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哥伦比亚大学人类学教授Brian Larkin指出，基础设施不只是建筑，也折射出物、知识和人的关系。其象征性和隐喻性往往大于其本身的功能性[29]。而阿巴寨这些为了旅游观光而“修旧如旧”甚至“建新如旧”的对传统民俗的模仿和怀旧，对比村民自身对现代化生活的向往和实践，则反映出技术政治(technopolitics)和生命政治(biopolitics)对现代性权力生活和审美的改造。这些羌族文化标志性建筑的修建生动体现民俗复兴工程以及后来兴起的遗产旅游如何改变传统民俗的要素。几乎包含了一个古老羌寨全部元素的阿巴寨成为系统展示羌族文化的重要景点，它也第一次近乎完整地表现出羌族丰富的文化元素。不容忽视的是，这种对羌文化标志的“移植”与当地羌人生活的脱节，使得这个寨子很大程度上变为一个官方的展示品和供游客们消费“想象中的羌族”的景区。 六、遗产旅游与民俗传统：兼而有之的发展之道 行文至此，读者可能会感叹遗产旅游与民俗传统的尖锐矛盾。通过下面的一个例子，笔者在这里粗浅探讨一下民俗活动和旅游活动两者的特点和区别，以寻求一条既可保护羌寨民俗，又可促进其旅游发展的道路。在笔者调查期间，中央电视台某频道来到寨子里拍摄羌族民俗，合适的内容可能会在来年的全国春节联欢晚会中播出。尤其让村民激动的是，如果导演相中，阿巴寨还可能被选为春节联欢晚会的一个分会场。勒母纪乡的一个年近80岁的释比从山上被请了下来，还带着由他的兄弟、儿子和徒弟组成的一支羊皮鼓舞队。老释比这次表演的绝活，则是羌族释比在诊治病患驱鬼除邪仪式中最让人叹为观止的“打仟”、“舔桦头”、“踩桦头”、“油锅取物”和“喷火驱邪”。妇女们和来自另一个羌寨的羌绣非物质文化遗产传承人，也早早地在表演的小广场边上搭好桌椅和架子，展示自己珍藏的羌绣作品。 “打仟”是指在羊皮鼓舞队击鼓跳舞到一定火候时，老释比一边念诵释比唱经的经文，一边将一根长约10公分的铁仟从舞者靠近口腔的肌肉中一穿而过，钳住他的嘴巴，然后让其继续跳舞。大约跳了两三圈后，再把铁仟取出，观众却看不到舞者脸上任何一点血印，而舞者也没有疼痛感。“舔铧头”和“踩铧头”在释比治病驱邪仪式中用得最多。离表演开始的半个多小时前，老释比就把一个铺满灰尘和锈斑的老铧头埋进了烧油锅的柴火里加热。羊皮鼓舞后，老释比用铁钳将已经烧红的铧头从火堆里取出，用双手拿着，再用舌头猛舔，他的手和舌头却安然无恙。接着，老释比把铧头放在地上，用他一只光脚狠狠地踩了几下，观众都能听到“砰砰砰”的撞击声，而他的脚却丝毫没有烫伤。接着，连阿巴寨村民都许久没有看过的“油锅取物”也上演了。到表演时，小广场中央那口油锅里整整多达5升的食用油已经烧了三个多小时，青烟弥漫，刺眼呛鼻让人难以靠近。老释比揉了三五个纸团扔进锅里，它们瞬间被烧成了黑色。老释比在他念过经的一盆自来水中洗了洗手，一步跨到了油锅边上，撩起袖子，“赫赫”大喝两声，徒手将一两个深黑色的纸团从滚烫的油锅里捞出来，扔向观众。包括笔者在内的观众都大吃一惊，连忙后退。寨子里一个知晓释比文化的老者却向前一步，任由老释比将手中的油摸在他的脸上，两个人的手和脸都没有烫伤。最后，老释比用汉语说了一句“祝阿巴寨无灾无难，万代振兴”，含着一大口刚才他洗手的水，用力喷向油锅。一时大火窜起，被风一吹，扑向观众。笔者当即被吓出一身冷汗，连忙躲开。如此反复几次，再加上用手泼，大火一次比一次旺，火苗也一次比一次高。直到锅里的油烧得差不多了，老释比才结束了他整场的表演。观看完整场演出，那位一直跟笔者讲述羌族文化的阿巴寨老者激动地说：“看吧!我跟你说的都是真的吧!没有骗人!也完全没有机关!” 从这次演出可以看出，很多羌族民俗活动具有极大的表演性和观赏性，而传统仪式的神圣性与功能性则常常被表演掩盖。举两个例子。表演开始前老释比奇怪的举动引起了笔者的注意。只见他一人偷偷跑去小广场边被挡住的一角，点燃了三柱香和两支蜡烛插在泥地里。一边插一边还用羌语默默地念经。由于他声音过小且笔者不谙羌语，经文的内容不得而知。随后，老释比拿出早已准备好的一小叠黄纸，跪在地上，一边烧，一边继续用羌语念经。直到老释比翻看后确定所有的黄纸都已经烧成黑灰以后，他才从地上站起来，回到人群中。后来笔者得知，释比在每一次展示法式之前，都必须要念经“通灵”和“告解”。“通灵”指的是释比在作法前必须通告自己的师祖师爷和祖先，把他们请下来为自己助威。“告解”则是要告诉周围会相同法术的人，他师从何处，今日为何在此地作法，目的是安抚其他高人并寻求支持。另外一个例子则发生在老释比表演前一个月。勒母纪乡山上另外一名释比被请到了阿巴寨，为一位身患重病的老人“批治”(即诊治)。“批”指通过与神灵沟通查明病因。当时他也表演了“踩桦头”和“舔铧头”的绝活。更惊悚的是，在正式治病时，释比是让患病的老人自己来“舔桦头”，而且会把烧红的铧头放在老人敞开的胸膛，来回滑动。一位羌文化研究者告诉我，以前道路不便医药缺乏的时候，靠这种方法也治好过一些病，也耽误了许多病，原理大概就是惊吓疗法。在如今的阿巴寨，靠这种“小单方”治病的老人还有许多。请释比为病重和久病不愈的家人“批治”的传统，也一直在延续。 通过这次表演，可以看到民俗活动和遗产旅游活动的特点和区别。民俗活动，特别对于羌族这个信奉万物有灵的民族来说，它的主要特点在于其神圣性、仪式性和实用性。必须通过释比，必须经过“告解”，必须事出有因(例如婚丧嫁娶和生病盖房)，必须敬奉神灵，必须完整呈现。而遗产旅游中所消费的“民俗”，则主要选择一个民族或骇人听闻或艳丽喜庆的内容进行表演地、艺术地、片段地、甚至夸张地演绎，吸引观众。正如我的导师，美国民俗学家Nick Spitzer教授在指导我的研究时所言，身体的冒险(physical danger)最是让人叹为观止。将民俗作为旅游消费品的过程，也是“民俗化”的过程，即把传统民俗展演文化从原始的生产和仪式中抽离，重新放置在为消费而设的全新场景之中[30]。很多学者担心“民俗化”是对民俗和传统展演文化的腐蚀，如David Guss教授就说，“民俗化”往往变成“去民俗化”(“folklorizing”as “de-folklorizing”)[31]。但是，美国民俗学家John H. McDowell在对厄瓜多尔当地文化民俗化进程的反思中指出，民俗化的传统蕴含着多元化的声音(multivocality)。一个民俗活动同时具有“多音性”和多义性，对不同的观众(听众)来说，它呈现出不同的意义和目的。因此，在当地表演艺术家看来，不管是在游客面前表演性地叙述Quichua民间传说和信仰，还是将Runa传统民谣制成CD售卖，不仅没有抛弃民俗传统的蓝本(protocol)，反而创造性地把当地人民对逐渐消失的传统生活的怀念，对逐渐淡化的传统民俗的追索，对现代生活和民族融合的反思，用艺术的和流行的方式表现出来。这样的艺术产品有力地弥合了当地人与旅游者、农村与城市、原住民和外来人等等这一个个看似鲜明对立的身份隔阂。民俗最大的特点就在于其创造性和适应性。很多学者也撰文提出，学者应该相信民俗在对抗旅游业发展和现代化生活中有足够的韧性(sufficiently resilience)[32]，同时也具有创造性的延续性(creative continuity)[33]。在这里更应该强调的，是在学者考量“民俗化”或者“去民俗化”，“本真”或者“虚构”时，应该首先尊重当地居民和传承人自己的选择和改变方式[34]。 因此，如果把握好民俗活动和旅游活动的区别，发展遗产旅游业和传承民俗礼仪之间，并不见得会冲突，而且对推动他人对当地民俗的理解，促进文化交流和融合，有非常积极的作用。正如高丙中教授提出的文化传统在政治表达中可以有不同名字，不同表达，“一个通行于内部的亲密圈子，一个面向外面的大社会”[35]。在平衡民俗活动和遗产旅游的时候，对于同一种的民俗传统，也可以有不同的选取，不同的表现方式，不同的意义传达。同样的，一个为旅游服务，一个为村民所用。 (责任编辑：admin) |