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然而，这位20世纪西方的知识分子和人类学家，却不得不面临着这样一种困境： 人类学家自己是人类的一分子，可是他想从一个非常高远的观点去研究和评断人类，那个观点必须高远到使他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程度。他生活与工作的情境，使他不得不远离自己的社群一段又一段长久的时间；由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变，使他染上一种长久不愈的无根性；最后，他没有办法在任何地方觉得适得其所；置身家乡，他心理上已经成为残废。（《忧郁的热带》） 这种荷尔德林式的忧郁症，包含者一个巨大的人类学悖论。他在自己的文化家园，如同异乡人，或者说，作为人类的一分子，他并不打算以某个单一的文明作为自己的精神故乡。与其同时代的人类学家不同的是，列维－斯特劳斯并不把人类学看作是一种以“高级文明”的逻辑去发现和开发（原始）“低级文明”的过程，或者说，并不把人类历史看作是一种遵循理性时间的线索，由低向高、由远及近、由原始到现代的逻辑进程。他试图寻找一个超越理性时间的结构，这个结构并不依照某一文化的时间逻辑和发展轨迹而变化。这个结构如同地质断层一样，深植于人类整体的意识深处，在那里缔结着人类共同的理性架构。这样，文明的差异表现为由相似或相近的结构在不同的文化空间里呈现出来的不同的空间性的表征，而不是时间性的逻辑序列。这样，所谓“野性的思维”就不能归于某个历史阶段，如拜物教和多神教时代等。列维－斯特劳斯写道： （野性的思维）它既不被看成是野蛮人的思维，也不被看成是原始人或远古人的思维，而是被看成是未驯化状态的思维，以有别于为了生产一种效益而被教化或被驯化的思维。（《野性的思维》） 列维－斯特劳斯努力向人们证明，原始思维并理性的匮乏或缺损，相反，它是现代理性所遗忘了的一种遥远的意识形态。原始思维有其完整的思维结构、逻辑框架、知识系谱和世界秩序。这是对另一种形态的“理性”的发现，它有力地破除近代以来西方文化中的所谓“理性主义中心”。从这里我们可以看到米歇尔"福科关于“文明规训”思想的萌芽，这也是后现代主义思潮中关于“现代性”的文化批判的重要精神源头之一。在为众人所诟病的“结构”的冷漠外表下，列维－斯特劳斯的人类学思想包含着颠覆中心主义文化霸权的激情和结构主义者无家可归的忧郁情怀。 博罗罗人的巴赫 1999年，友人从香港寄来一套繁体字版的列维－斯特劳斯的《神话学》，为台北市时报文化出版公司1996年的版本，列维－斯特劳斯的名字译做“李维斯陀”。然而，令我不解的是，这部著作的译者却是上海市社会科学院的周昌忠先生。大陆简体字版却一直到今年才得以出版，收入《列维－斯特劳斯文集》中，译者仍为周昌忠。这十余年的时间差，反映出来的不仅是海峡两岸出版业的距离，同时也可看作是出两岸学术上的距离指标。 这部《神话学》是一部恢弘的结构主义“百科全书”，也是一部伟大的原始神话的史诗。它与我们通常看到的神话学著作大不相同。以往的人类学把原始部落彻底物化，把原始部落的生活和文化当作一种纯粹客观的研究材料，加以搜集、罗列、编排，作为所谓“文明种族”史前史的“活化石”来对待。原始部落的文化仿佛是一种尚未完成“进化”的人类胚胎，被浸泡在人类学家的学术“玻璃瓶”中的“文化标本”。列维－斯特劳斯之前的人类学家编辑的诸如《博罗罗人百科全书》之类的著作，即是这样。 列维－斯特劳斯则在《博罗罗人百科全书》中发现了了一个活的历史和无比丰富的世界。列维－斯特劳斯把人类文明的始端设定在“生食/熟食”分野的瞬间，在此他找到了文明的“DNA”。这也是其结构主义文化观的逻辑原点，并在索绪尔的句法结构中找到了对应的模式。 《裸人》一卷列维－斯特劳斯试图以巴尔扎克的方式，编制一部原始部落的《人间喜剧》。这个以花豹、吼猴、浣熊和金刚鹦鹉为主角的原始史诗，呼应着巴尔扎克笔下的19世纪法国和巴黎，那里同样也存在着复杂的社会关系，各种各样的家庭结构、人际关系、社交仪式和繁文缛节。这一启示录般的奇思妙想，成为日后罗兰"巴特和让"鲍德里亚的文化研究的理论基础，后者把它延用到对现代社会大众文化的研究，在现代大众文化中，发现了“神话”的结构模式。 (责任编辑：admin) |