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由于生活世界的个体主观性和个人相对性视阈是建立在先验自我之纯粹意识的客观性、绝对性存在的基础上的，因此，“原始生活世界”就是人作为自由存在的先验自我之纯粹意识的意义世界，就是回溯到先验自我的纯粹意识之存在状况的个体的主体（个人）所自由创造的“意向性相关项”。因此，从人的自由存在的意义世界的立场看，“原始生活世界”的提出体现了胡塞尔作为一名在西方文化传统内部对世界性、人类性问题进行思考的思想家的坚定信念及独到方式，即用严格的学术概念语言（海德格尔则用诗的文学语言，与此形成鲜明对比）所表达的对于人的存在意义——“自由”——这一人类超历史、超现实、超文化的永恒、普遍理想的信念。 “原始生活世界”作为人之建立在先验自我纯粹直观的绝对客观性存在基础上的主观相对性存在的意义世界，因而成为先验的、交互的主体之间自由相遇和平等对话的基地。这就是说，由于回溯到先于经验存在的“原始生活（意义）世界”，每一个在性质世界中生存的经验个体的人就从本源上拥有了不可剥夺、不可损害的自由的存在权利和存在尊严，从而成为了客观上绝对的“意义单子”。当然，也正是因为彻底摆脱了性质世界、经验世界中种种条件性、限制性关系的纠缠从而回溯到纯粹的、先验的意义世界，意义单子才有可能成为真正独立的、绝对客观的存在者，进而打开了意义单子之间相互交往的窗口，意义单子之间也才有可能在已经相互熟悉的性质世界之上再搭建起一个由相互陌生（主观、相对）的意义世界转换生成的、在单子之间得以取得共识的（客观的、绝对的）意义世界。 从性质世界和意义世界的双重立场看待民俗和民间文学，作为人类创造的文化（精神产品），民俗、民间文学既是占有内容的形式也是涵有意义的质料。从（经验）性质世界的角度看，民俗、民间文学是对人这一存在者性质的先天规定性即承载着特定内容的形式（逻辑）规定物，民俗、民间文学规定了人（“在俗之民”）“是什么”的性质问题。从（先验）意义世界的角度看，民俗、民间文学既是人借以表达其（从经验－性质世界中脱身出来的）自在存在并作为自在存在者主体与其他自在存在者主体之间自由（平等）相遇、交往和对话的存在意义的后天质料，同时也是主体借以指向存在意义本身的先验对象，作为后天质料和先验对象，民俗、民间文学表达了人“为何在”的意义问题。 单纯从意义世界的立场看待民俗、民间文学，民俗、民间文学就不仅仅是文化成果，同时也是人的有意义的实践行为。在实践的意义上，民俗、民间文学就是人生活于其中的观念世界、意义世界，就是人的生活本身。生活在纯粹观念的意义世界即“原始生活世界”中，人的自由存在的意义以意向性活动（意义指向）和意向性对象（意指对象）相互统一、相互同一的状态存在。而作为纯粹意向的先验自我也不是单一的自我主体，同时也是包括了“他我”主体的交互主体，即摆脱了经验世界纠缠的先验的、共识的交互主体。这就是民俗、民间文学生活以及生活于其中的民俗、民间文学主体和交互主体的存在状况。 七 民俗、民间文学主体和交互主体从经验的性质世界回溯到先验的意义世界、生活世界，就是服从主体和交互主体的“解放的兴趣”。生活世界、意义世界就是主体和交互主体在纯粹的主体兴趣、态度和目的的指引下主观建构的成就。对于民俗、民间文学的主体和交互主体来说，生活世界并不是一个在主体“周围”环绕的、被性质世界的种种关系所强加（给予）的、外在的、客观的、条件的、有限的空间，而就是民俗、民间文学主体内在的、主观的、无条件的、无限的“意义视界”、兴趣视界、态度视界、目的视界，也就是纯粹的“意见”的视界。就此而言，“生活世界”特别是“原始生活世界”的发现为性质世界的客观性知识的基础——意义世界的主观性、意见性“知识”恢复了在后现代的存在合法性。古希腊人认为，日常的生活世界中普通人的“意见”知识是不可靠的，只有非常的理念世界中专门家的理论知识才可信赖；但是，胡塞尔却坚持生活世界中的“意见”对于科学世界中的“知识”的奠基作用。 汪晖在《中国现代历史中的“五四”启蒙主义》一文中认为，“五四”之所以失败，是因为“五四”仅仅建立在参与者“态度的同一性”的基础上，“五四”没有统一的（理性）方法论做基础，因此，随着“态度”的分化，“五四”也就解体了。但是，从意义（态度）世界对于性质（方法）世界的奠基关系的角度看，以（先验自我的）态度为前提的意义世界恰恰是以方法为条件的性质世界赖以产生的基地。没有“五四”浪漫的启蒙主义者对“人自身”的震惊的发现，也就不会有日后的“五四”学者在方法上分化的诸多可能性。正如民间文学－民俗学的文学“方法”和学术方法都建立在同一性的震惊态度之上，随着学科的发展，纯粹知识的兴趣、纯粹学术的目的才日渐独立于态度的同一性。 但是，每当我们回溯到学科发生的开端时，总可以发现，日后的所有分化都是以当初尚未分化的态度同一性即同一性的价值判断、意义判断为前提。“五四”民间文学－民俗学学者之所以能够做出对封建正统文化的否定性的价值判断，正是因为他们能够从封建正统文化的“合理化”制度安排中反思性地抽身出来，回溯到民间及异域的脱语境的“原始生活世界”本身，从中发现了反封建的主体性的觉醒。主体性并不在性质世界中，我们已经指出，在性质世界中没有具体的主体性（个人存在的自由意义）的位置，只有原始的生活世界才是主体性的绝对的策源地。但是如今，我们对于生活世界中的主体性已如此陌生，以至于我们竟然认为，在充满“意见”的生活世界中根本就没有主体性存在的余地。 十余年前，高丙中在向中国民俗学界引进19世纪美国民俗学家萨姆纳的民俗学理论时曾经指出： 民俗学研究普遍的东西，流行的东西，通常是注重森林，不注重树木，在重视集体共同性的时候，忽视了个体差异，如果我们循着他（萨姆纳）的启示，以个人为起点去讨论集体，民俗学有可能发展到既注重集体的共性，也留意个人的主体性。这样发展对研究现代民俗尤其有益，因为在现代生活中，个人的主体性已经发展得比较充分了，随着这一因素发挥的作用不断增强，民俗研究越来越有必要在着眼于群体，着眼于群体的一致性的同时，也顾及个体，顾及个体的选择机制。（高丙中，1994：100） 回顾民间文学－民俗学的学科历史，以往的民间文学－民俗学一直只是探求人的存在者性质的“（存在者）是什么”的学科，而不是追问人的存在意义的“（存在者）为何在”的学问，民间文学－民俗学从来只是回答了作为客体的“人是什么”（人是“劳动人民”、是“俗民”）的性质问题，还没有正面回答作为主体的个人“为何在”、“怎样在”的意义问题。从“是……”的民间文学－民俗学向“……在”的民间文学－民俗学的转换应是本学科在后现代的思考方向，而建立在“……在”的民间文学－民俗学基础上的后现代学科（包括了“是……”的学术于自身的“……在”的民间文学－民俗学）将不仅能够有助于人类及其文化的历史性和现实性的存在者性质的间接性认识及在此认识基础上的理论应用，而且能够直面人的永恒性、当下性亦即先于经验性存在的、直接性的主体自由的意义问题。笔者不揣冒昧，以为这正是民间文学－民俗学的生命力所在。 本文原刊于《民间文化论坛》2006年第3期，注释请参见纸媒原刊。 (责任编辑：admin) |