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【内容提要】本文对唐代幽州地区佛教与社会的重要研究成果作了整理。分别从唐代幽州地域的佛寺，唐廷在幽州地区的宗教活动，房山石经，幽州地方势力与佛教，安史之乱、会昌灭佛与幽州地区的佛教，以及唐幽州佛教对辽代佛教的影响几个方面进行梳理，对相关研究进行评述，并提出一些值得进一步探讨的问题。 【关键词】唐朝 幽州 佛教 房山石经 唐代的幽州是北京历史发展的重要阶段，是它从一方的经济文化都会、政治军事重镇向全国政治中心攀升的重要阶段。按清代学者赵翼的说法：唐代的幽州正是“东北之气始兴而未盛”的时代[1]。因此，这一过渡阶段的佛教与社会，在北京古代历史文化上占有重要地位。目前关于唐代幽州地区的佛教与社会方面的研究直接相关的成果很少，而间接有关的讨论却汗牛充栋。本文拟对一些重要论著做一评述，以明了研究现状与问题所在。 总体来讲，关于唐代幽州地区的佛教与社会的研究成果主要涉及以下几个方面。 一 幽州地域的佛寺 黄春和先生利用一些石刻和后世的地方志，整理出唐代幽州主要佛寺的基本情况，以及这些寺院跟一些重要人物的关系[2]。李芳民先生广泛搜讨了《全唐文》、《全唐诗》、《唐会要》、《宋高僧传》及地方志的材料，考出了幽州大都督府和节度使辖区的佛寺[3]。这对认清史实有一定的作用。但是他们没有利用房山石经、辽代的石刻材料，也没有结合河北地区特殊的地理条件和文化风貌来分析寺庙的布局特征、功能和作用。 二 中央政府在幽州地区的宗教活动 很多学者都提到过唐廷参与幽州地区某些具体的宗教活动，如唐太宗在征伐高丽回师途中，在幽州城为阵亡将士建悯忠寺追福。陈金华先生揭示出：万岁通天二年（697年）夏，在契丹李尽忠、孙万荣反叛的危急时刻，武则天命法藏为特使，赴幽州良乡县做佛教法事以鼓舞士气[4]。 唐玄宗时，中央政府参与幽州的佛教事务更积极、规模更大。开元年间，金仙公主奏请玄宗将开元新旧译经赐予幽州良乡县（今北京市房山区）云居寺。对此，学界多有讨论。至于金仙公主的动机，学者们有不同意见。劳允兴先生提出：玄宗时，朝廷十分重视佛教在河北的巨大影响。于是，金仙公主在此时奏赐译经，大力施助，智昇推动了此举。房山石经山金仙公主塔显示朝廷的影响，并蕴涵着深刻的文化内容。这是唐廷借助佛教在河北驯化人心，使百姓归顺[5]。劳先生关注到金仙公主和智昇的送经之举对收服河北人心的作用，但没有具体论证。日本学者气贺泽保规先生推测金仙公主作为崇道的人物，曾受到佛教界和民众的激烈反对，她为恢复与佛教界的关系、改善自己在洛阳的生活环境（因为金仙公主是玄宗的政敌太平公主的人，太平公主倒台后，金仙公主移居洛阳），云居寺可能对转变后的她做了一些请求援助的工作。金仙公主通过她的朋友徐峤跟云居寺建立联系，而徐峤又跟早期云居寺石经的两位主要支持者—萧瑀和其姐萧皇后有关系[6]。陈金华先生却认为：气贺泽先生在徐峤家族和萧氏家族的关系方面，没有提供使人信服的证据；而且，他对徐峤家族来源的推断有问题。陈先生极力证明法藏受武则天之命，赴幽州做御寇法的地点可能就在良乡县云居寺。法藏与唐睿宗及金仙公主的道教老师史崇玄关系密切，所以他跟金仙公主也是朋友。因此，本是道教的热情支持者的金仙公主才会向玄宗提出：将新旧译经4000余卷送到云居寺[7]。诸位先生均从中央的政局变化、人事关系以及对河北地区的政策方面出发进行讨论。他们没有注意到：安史之乱前，幽州地区的羁縻府州很多，其中有相当一部分就是为安置原营州地域的东北内蕃契丹、奚、靺鞨所置[8]。其中，良乡县侨置的羁縻州最多，以安置契丹、奚、新罗、靺鞨、突厥[9]。在开元年间，云居寺附近其实居住着大量内蕃胡人，某些人（包括一些上层酋豪）已经资助了房山刻经事业。玄宗对公主的请求欣然应允，并在开元二十八年（740年）派长安名僧智昇亲自护送佛经到云居寺[10]。朝廷的这些举动都很难说没有现实的政治考虑，如通过支持佛教，跟当地胡人联络感情。 安史之乱前，幽州在政治、军事、文化方面已经存在跟唐中央政府分离的倾向。学界在这方面的探讨非常多[11]，但均未涉及宗教信仰层面。稳定河北地区，不仅需要政治、军事手段，也需要思想意识和舆论支持。在宗教事务方面，唐中央政府与河北地域之间的“博弈”还讨论得很少。有些学者虽然关注到唐廷介入和参与幽州佛教事务的一些现象，但没有分析中央政府这些举动背后深层的政治原因和广阔的历史文化背景。 三 房山石经 隋代高僧静琬为防备法灭而发愿刊刻房山石经。这项伟业一直延续达千年之久，在中国乃至整个东亚佛教史上占有重要地位。最早的开拓性的实地考察和正式研究始于日本学者塚本善隆。他勾画出房山云居寺刻经和云居寺佛教的总体轮廓[12]。但受条件限制，塚本氏在当时无法了解房山石经的全部情况（特别是当时全然不知道埋藏在地下的辽金刻经的具体内容），所以也给房山石经的研究留下了不少课题。 中华人民共和国成立以后，中国佛教协会于1956－1958年对房山石经进行了详细调查，并发现了辽金刻经。这批成果在“文化大革命”之后正式发表。《房山云居寺石经》[13]、《房山石经题记汇编》[14]、《房山石经》[15]等资料集出版，为学者提供了充足的材料，房山石经的研究进入一个新阶段。气贺泽保规先生同富山大学的同事、中国佛教协会的姚长寿先生共同研究房山石经，出版了《中国佛教石经的研究—特别以房山云居寺石经为中心》一书[16]。此书包含隋唐时期房山石经的一些值得注意的研究成果，下文将陆续提到。特别是气贺泽先生全面考述了隋唐时期云居寺的历史和刻经事业的发展，提出一些有价值的问题点[17]。吕铁钢先生主编的《房山石经研究》汇集了许多中国学者关于石经整理和研究的成果[18]。 房山石经的研究又主要分为以下几个方面： 1. 邑会 气贺泽先生很早就关注到房山石经中的邑会。他梳理出其中的手工业、商业行会，并勾勒出一个以幽州良乡县云居寺为中心的信仰圈[19]。后来，他又分析《大般若经》题记中的同业组织“行”和信仰团体“社”，指出这是唐玄宗时，在以幽州为中心的新兴都市工商业者的支持下进行的刻经。这是研究唐后期社会的重要资料[20]。利用房山石经研究幽州及附近地区的邑会的中国学者有唐耕耦。他就石经题记中的行业性社邑的情况，以行社归类，做了一个统计表，侧重考察社邑的组织和规模。他还分析了房山石经中以地域分类的行会及社邑内部的结构。社邑刻经活动集中于天宝和贞元时期。天宝年代的社邑多数为行业性社邑和以州郡县命名的社邑，其成员以工商业者和城市居民为主。贞元时期则以村名、乡名的社邑为多，其成员以乡村居民为主。这是贞元时代城市工商业已大不如天宝时兴盛的反映。他还参照敦煌社邑文书与房山石经题记比对，分析幽州地区社邑的组织结构，指出不同民族的人参加同一社邑，有利于民族融合。房山刻经的上经日多数与佛教节日有关，特别是佛诞日[21]。 2. 不同的捐赠群体 气贺泽先生认为：幽州地方的广泛支持和共同协力是云居寺刻经活动能持续发展的原因。玄宗开元年间，因金仙公主奏请，智昇送经，云居寺获得了东亚佛学中心长安的开元大藏经，促使云居寺的刻经事业跃上一个新台阶[22]。除了提升房山刻经的规模和水平外，竺沙雅章先生认定：智昇也把“开元大藏经”的某些编排方式带来了，这影响到后来《契丹藏》的目录编排和辽朝佛教的发展[23]。 气贺泽先生注意到：当地的道士、道观也参与云居寺的刻经活动[24]。雷闻把房山石经题记中的道教资料析出，认为这体现唐代华北地区民间佛道关系的某些面向。道教徒参与佛教刻经，这些道士或女冠往往参加与刻经活动有关的佛教社邑组织。在幽州这样一个具有浓厚佛教色彩的地域中，道教徒们往往无法自外于这种深入人心的刻经事业[25]。 3. 佛教文献的考证 竺沙雅章先生利用房山石经考证了《契丹藏》的编目、版式，指出辽代佛教受唐长安的影响[26]。小谷仲男先生分析了房山石经事业产生和发展的背景—末法思想的流传。南岳慧思的末法观、那连提耶舍译《大集月藏经》和《莲花面经》、假托《大云经》称武则天是弥勒佛化身的构想，都是末法思想的产物。北齐至隋的乱世之后，由于强烈的末法意识，人们等不及弥勒的到来，企求一种迅速有效的救济方法，像房山石经那样把经典刻在石板上，以备佛法灭亡的到来，起始于犍陀罗弥勒信仰[27]。伊藤美重子探讨了房山石经本《大智度论》同敦煌本的关系[28]。姚长寿先生利用房山石经中保存的华严宗初祖杜顺的《游复偈》和二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》，对这两部长期有争议的著作再行考证，认为：《游复偈》可能是唐末五代禅僧所作，房山石经中保存的《释花严游复偈》是了解唐末五代华严和禅交流的宝贵资料。《法界图》为智俨所作，《大正藏》中的《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释[29]。 总之，对宗教文献进行精细解读、通过文献把握历史一直是日本学者最熟悉的路数和长项。这为进一步对幽州地区的佛教与社会进行研究和阐释提供了必要的基础。 四 幽州地方势力与佛教 关于北朝时期华北地区的佛教社会和下层民众的佛教信仰，刘淑芬和侯旭东先生已经通过造像记等石刻材料，进行过深入的剖析[30]。在唐史方面，除了前文提及的唐耕耦的文章外，还有刘淑芬研究唐代《佛顶尊胜陀罗尼经》[31]和获鹿（今河北省获鹿县）地方社会[32]的文章。 唐前期，房山石经题记中有不少来自附近羁縻州的内蕃胡人。他们当中有参与佛教活动的，也有正式皈依佛教的。这是讨论胡汉文化交流、胡人汉化及唐前期河北北部地区的社会文化方面应该关注的问题。森部丰先生研究过房山石经题记中的粟特人[33]。其实，题记中也有不少其他族群的胡人，特别是酋豪家族。这对理解唐廷大力支持云居寺刻经事业的原因，原本信奉祆教的粟特胡安禄山、史思明在幽州地区做佛教功德的动机大有裨益。 林元白先生介绍了《大唐云居寺石经堂碑》的史料价值，并录文、标点。此碑是幽州大都督府的一名官吏应沙门玄英之请而撰，叙述佛法进入中国及流传的过程、石经堂的经营。这是当地名士撰文表彰刻经事业[34]。气贺泽先生明确提出：房山石经的施主、题记对探讨幽州地方的社会阶层、信仰组织是十分贵重的史料[35]。他选取典型的造经题记研究府兵与幽州地域佛教之关系，关注到唐后期以刘济、刘总父子为代表的藩帅对云居寺刻经事业的支持[36]。冯金忠先生认为：唐后期幽州地区佛教兴盛与幽州历任节度使崇重佛教的政策密切相关。幽州镇动乱频频，节度使继任多通过政变方式，这使节度使和军政官员常有很强的危机感，他们往往求助于佛教，从中寻求精神寄托和慰藉。冯先生主要关注僧传和房山石经等反映的宗教活动，认为唐后期幽州镇境内的高僧进出很频繁，以石经山为中心的地区存在定期性的人口流动，虽以幽州镇和河朔居多，但也有相当数量来自其他地区，幽州镇跟其他地区的联系仍很紧密，并未因政治原因而中断。因此有必要重新认识割据型藩镇的性质和历史地位[37]。气贺泽先生通过对《房山石经（隋唐刻经）》的整理和分析，考察唐后期幽州地区的各种社会势力。唐后期刻经事业的主体是幽州卢龙节度使以及与之关联的地方权力。节度使自身是佛教徒，同时通过佛教收买人心，来巩固他们不稳定的权力基础。刻石经正是具体表明信仰的恰当手段[38]。 冯金忠先生注意到：晚唐时期，河北地区石经山巡礼之风很盛。根据巡礼石碑的题记，题名多出于祈求自己和家人平安、去病消灾、延年益寿、官运亨通等，巡礼人员构成很复杂，有官吏、乡贡进士明经、百姓、僧尼、道士，幽州镇和易定镇占绝大多数，幽州镇境内的营、平、檀、妫等州不见记载，妫州人口稀少是巡礼者留下的记载少的因素之一。巡礼者还往往单独刻经供奉。僧尼和俗信徒多选择四月八日佛诞节或二月八日释迦得道日等巡礼题名[39]。气贺泽先生认为：唐后期推进刻经事业的又一势力是河北地区的一般民众。他们从天宝年间以“行”、“社”、“邑”等组织形式开始登场，其后有关的个人氏名逐渐增加。开成五年（840年）的《大般若经》石经碑的碑阴题记，整版是来自各地的“巡礼人”氏名，可能是为了纪念。作为其延续，唐末出现了乖离刻经事业，专刻“巡礼”人氏名的“巡礼碑”。这些巡礼碑多为黄巢之乱发生的9世纪七八十年代所刻[40]。唐中期，幽州城市居民组织的资金提供能力减退。幽州节度使辖区是云居寺的信仰圈和地域基础。唐后期河北人口移动频繁，题记中有粟特人姓氏，他们与汉姓通婚，信仰佛教，汉化倾向明显。五台山和云居寺形成了一系列“巡礼”热线。黄巢之乱期间，在河北，各地人士可以聚集于云居寺，和平状态持续，证明黄巢之乱没能直接影响到河北[41]。 众多学者理清了一些史实，揭示出一些非常有意义的现象。但是他们未全面分析房山石经中大量的出自不同社会群体的祈愿文的心理动机和相关佛俗，没有把这些现象纳入广阔的历史场景和社会背景中系统深入地分析。唐后期，在胡化之风甚浓的幽州镇，军将和社会各阶层民众大力支持佛教，这一汉文化因子在当地宗教活动和政治生态中究竟扮演了怎样的角色？这又对晚唐、五代、辽朝的文化面貌产生了什么影响？对整个东亚世界的佛学发挥了怎样的作用？这些都是值得深入讨论的问题。 (责任编辑：admin) |