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三 西欧文明主要来源于三要素，三要素相互交叉、相互交融，也相互影响。罗马法中权利要素的演绎与日耳曼人的传统相连，同时离不开基督教的作用。基督教作为一种信仰，一种价值系统，浸透了整个欧洲社会，上至国王贵族下至平民百姓，在精神生活和社会生活中均占据不可替代的位置。基督教是欧洲生活的一个基本实在，布罗代尔指出: “它甚至在无神论者身上也留下了痕迹，无论他们是否意识到这点。伦理规则、对待生活和死亡的态度、工作的观念、努力的价值、妇女和儿童的地位———它们表面上可能与基督教情感毫无关系; 不过，一切还是源于基督教。”①比起日耳曼因素和罗马因素，基督教的影响似乎更为深远，所以欧洲文明又被一些人称为基督教文明。 关于基督教思想，须从《圣经》说起。基督教作为救世之说，它对欧洲文明的真正贡献在于它引进了一整套全新的价值体系，受其影响，西欧人的社会观念发生了根本变化。其一，原罪说。“原罪说”在《圣经》中有成型的表述，而后又经神学家多次提炼。先是奥古斯丁，后有托马斯·阿奎那等系统阐述，成为基督教信仰的重要基石。按《圣经·创世纪》，一方面，人是根据上帝的形象造的，所以人身上的能力为万物所没有———人有灵魂，可直接与上帝沟通，人有创造器物的能力，人有上帝一样的自由意志。另一方面，人的知与能是有限的、可善可恶的、被造和被主宰的，据此，人有不可克服的终极困境。如果人肯追随上帝，就可以靠上帝的恩赐和能力来克服这种局限性; 倘若人背离了上帝，属世的特点占了上风，就会陷于矛盾和混乱中不能自拔。人总在不断地斗争，不断地制造信仰，意图摆脱却永远不能离开上帝带来的终极困境和深层迷茫。《圣经》选取了亚当和夏娃吃禁果作为堕落的开端，相信吃禁果后“眼睛就明亮了，便如神能知道善恶”。这意味着知善恶可以不凭神的指引，人可以如上帝一样行事，于是唤起了人肉体中的本能的贪欲———人的傲慢自大和对上帝的反叛。人自大地模仿上帝，企图将自我树为存在的中心。人与神的秩序被打乱了，所以奥古斯丁说“恶是向着高一级存在的僭越”。原罪的本质是“僭越”，即人仅具备有限的智能和德行，却有着无限的贪欲; 或者说，有限的人却要试图比附无限的上帝。 “原罪说”的影响颇为深刻，事实上它已经成为欧洲文化的重要理念。根据原罪说，即使贵为国王、皇帝，在上帝面前仍然是有罪的。这样一种论证本身就使得国王不能把自己在道德方面打扮成一个完美无缺的人。“原罪说”对“人性原罪”的预设势必导致世俗权力原罪。霍布斯就认为: “持续的和孜孜不倦的对权力的要求，是整个人类的共同欲望。”②显然，对世俗权力的怀疑，使其丧失了在世人心目中的神圣性，这也就为国家权力的对立物预留下了空间。议会一类的政治组织似乎可以想象了，甚至呼之欲出。权力制衡权力的实践在罗马时代已出现，但基督教的原罪说才提供了坚实的理论依据，从而为这种实践开辟了真正广阔的前景。 其二，政教分离的二元政治观。在《圣经》里，面对死亡，耶稣平静地说: “我的国不属于这世界。”③ 基督徒对来世的信仰，降低了世俗政治生活在人们价值体系中的地位。亚里士多德的城邦和柏拉图的理想国，曾被认为“至善”而成为人们追求的政权模式。而在基督教看来，由于人的本性，任何政权的形成都无法避免局限性，不可能达到神所具有的至善，所以，他们与国家拉开距离，以保留、怀疑的眼光审视国家。同时，也不完全放弃政治领域，因为人类生活的最高理想——爱的理想——既不能放弃，又无法完全实现，这正是人类的悲剧性现实。④基督徒一般承认和服从世俗权威; 一方面要服从上帝的权威，另一方面也要服从世俗国家的权力。 如何处理二者的关系? 《圣经》上耶稣用一句很平常的话做了概括: “恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”，⑤ 此为教俗权力关系的经典表述，即基督教的“二元政治观”。 政教分离的思想在《圣经》中有多处表述。例如，《旧约·创世纪》就排除了君王和祭司产生于以色列同一支派的可能，而是预言他们将来自不同的支派，当时以色列存在12 支派。⑥政教角色不可合一，也不可混淆，倘若逾越权限，就会受到神的处罚。又如，祭祀上帝本不是国王的事，而是祭司的圣职，可是乌西雅王心高气傲，行事邪僻，执意进耶和华圣殿上香。勇敢的祭司劝阻他，“他向祭司发怒的时候，在耶和华殿中香坛旁众祭司面前，额头上忽然发出大麻风……因为耶和华降灾与他”。⑦ 从基督教的根本理论上讲，上帝创造一切，主宰一切，被称为“万主之主，万王之王”，应当置于世俗权威之上。然而，该理论在肯定上帝权威优先性的前提下，并不主张神权掌控一切，导致极端的神权政治; 也不鼓励在上帝的旗帜下反叛，或流于消极遁世的一般的宗教传统。而是主张将神俗两界分开，承认两者的价值，划出各自的大致领域。教皇基拉西乌斯一世早在5 世纪即指出，耶稣将世俗权力与精神权力连接为一体，他既是国王也是教士; 又是耶稣将这二者区别开来，给予双方各自的权力，形成相互需要又相互独立的领域。⑧实际上，《圣经》提出了一种新的政治模式: 在上帝的物与恺撒的物之间做出区分，意味着精神权力与世俗权力分离，教会与国家并立，任何一方都不具有至高无上的权威。教皇亚历山大三世坚持教会应保护那些受到不公正对待的人们，但驳回了教会权威替代世俗正常司法程序的任何尝试。例如，几位骑士因封地问题与世俗领主争执不下，特利尔主教欲传讯他们到主教法庭，并做出裁决。然而，教皇亚历山大三世并不支持主教，宣布主教裁决无效，他解释说只有当世俗法庭没有公正处理时，教会法庭方可受理。教皇英诺森三世秉持同样的原则，他授命维切利主教明确宣布，如果属于当地的世俗事务，主教法庭做出的判决无效; 只有世俗法庭未能秉公断案时，教会法庭才可受理。 ⑨可见，教会权威与日俱隆，但教会并没有宣称对国家的权威。 其三，上帝选民说。《圣经》说:“因为你归耶和华你神为圣洁的民，耶和华从地上的万民中，拣选你特作自己的子民。”信仰上帝的基督徒认为自己是神的儿女，天国的公民，无论人的世俗地位如何，通过受洗入教，他们“已经脱去旧人和旧人的行为”，成为“新人”。⑩ 原罪的教义，不仅使个人成为罪的承担者，而且灵魂得救也完全是一种个人行为，从而使古老的共同体的统一性让位于个体性。在中世纪激烈的政教冲突中，个人或个体概念得到发展，而这是古代世界所意识不到的。对基督教来说，人的灵魂单独与上帝发生关系，超脱社会的控制之外。个人的宗教和道德体验可以超越政治权威。11 人的得救纯粹是灵魂的事，与种族、出身、团体无关，甚至不分“为奴的”还是“自主的”。原来被称为上帝选民的以色列人，本来应该享有上帝子民的名分，律法、礼仪等原来都是属于他们的，甚至基督肉体的血统也是以色列人; 然而基督教认为血统不是“以色列人”的唯一标志，肉体的和属灵的是两回事。“肉体所生的儿女不是神的儿女; 唯独那应许的儿女才算是后裔”12，关键是对基督的信仰和上帝的恩待。正是在这个意义上，“基督徒认为自己是与众不同的人，是新的种族，是真正的以色列人……是天国耶路撒冷的公民”13。单个人要对上帝负责，单独接受审判。审判的根据不是所归属的团体，而是本人的行为。上帝关心个人的命运和灵魂得救，通过上帝拣选，每个追随上帝的人都可能成为天国的选民。这样的观念移植到世俗领域，使他们有可能跳出一般尊卑荣辱观念，为维护个人的自由和尊严提供价值论基础。在中世纪，这种观念与罗马法中的个人权利思想元素一拍即合，逐渐融为一体。 基督教不仅贡献了它的理念，而且直接参与了西欧文明的锻造。基督教最初形成后的300 年间，基本处于非法地位，遭到罗马帝国的残酷迫害。由于基督徒的坚持与坚韧，313 年，东西部皇帝达成共识，颁布“米兰敕令”，宣布宗教信仰自由，基督教获得了合法地位，从此结束了“三百年教难”。到4 世纪末，基督教成为唯一合法的宗教。一方面，在政府支持下，基督教的传播迅速而广泛，很快覆盖了帝国全境; 另一方面，基督教失去了往昔的自由和独立，从主教的任免、调动到教义的确定都受到皇帝的控制。在争取自治权力的早期斗争中，米兰主教对皇帝的抵制最为典型。米兰主教安布洛斯( 约340—397 年) 明确宣布，皇帝作为基督徒同样是教会的儿子，皇帝“在教会之中，而不是在教会之上”。一次，皇帝指令把若干教堂交给阿利乌斯派，安布洛斯断然拒绝，声称“宫殿属于皇帝，教堂属于主教”，迫使皇帝做出让步。另一次，由于皇帝对民众的屠杀，安布洛斯拒绝皇帝参加感恩圣事。卡莱尔指出，作为教会独立的第一个实际倡导者，安布洛斯清楚地意识到皇帝权力即使在世俗事务中也是有限的。14安布洛斯的言行对中世纪教会与国家关系产生了颇为深远的影响，因为这不是一般的权力之争，而是在尝试履行一种新的原则。这样一种新原则不是一蹴而就的。日耳曼人入主西欧后，随着基督教的传播，整个西欧大地逐渐基督教化。8 世纪至9 世纪中叶，特别是查理曼在位时，教会一度受世俗政权的管辖和支配。751 年，教皇为丕平加冕，其含义相当复杂。一方面，“君权神授”给王权涂上了一层神圣的色彩; 另一方面，为国王加冕意味着教皇对王位有批准之权，自然也有罢免之权。总之，这一时期西欧的政治结构虽然已经包含了“二元政治”的基本要素，但就教会与国家的权力关系而言仍然是不确定的，充满变数的，根据双方力量的较量在不同时期形成不同的倾向，总体看，似乎向国家政权倾斜的时候更多些。 教会争取权利最重要、影响也最为深远的实践，当属11 世纪末到12 世纪发生的主教授职权之争。该事件对于欧洲文明的意义如此重大，以致著名法学家伯尔曼称其为“教皇革命”，是“西方历史的断裂”，是一次真正的历史转折。15 “革命”的发端是1075 年《教皇敕令》宣布废除世俗的圣职授予权，“只有教皇才可以废黜和恢复主教”16，从而挑战先前的政治和法律秩序。自此，直到12世纪后期甚至进入13 世纪，历经几代人，一种新的秩序才有了最后的保证，即法律的保证。最后的解决方案，双方都放弃了他们最激进的要求，通过艰苦的谈判，以妥协告终。德国、法国、英格兰和其他地区莫不如此。教俗对抗在德国最为突出，斗争持续了半个世纪，最后达成沃尔姆斯协定。根据协定，依教会法规，在教会内部选举产生主教和修道院长，皇帝可临场监选; 同时，教皇承认皇帝的世俗授任权。在英格兰，直到1170 年，即格列高利发出《教皇敕令》95 年后，国王才最终放弃了成为英格兰僧侣最高统治者的要求。从此，教会权力和国家权力，尽管密切相关却又分别独立。17“教皇革命”的后果相当明显。其一，以法律的手段，平抑了皇帝或国王的权力，剪灭了他们头上的光环，逐渐结束了神圣王权时代。“教皇革命”从挑战单一权威开始，宣称皇帝或国王的权威从来就不具备“神圣的”或“超凡脱俗的”品格。伯尔曼指出，“古代国家和日耳曼—法兰克国家是宗教国家，在其中，最高政治统治者还负责维护宗教教义和宗教仪式，并且经常自以为是一个神圣或半神圣的人物。“教皇革命”的主要目标之一就是剔除最高政治权威的宗教职能和宗教特性。在那以后，皇帝和国王被那些遵从罗马天主教教义的人当作俗人，从而在精神事务上完全不具有权能。”撤销了皇帝和国王的精神权能，为中世纪，最终也为近代世俗国家奠定了基础。其二，确认了西欧社会存在两种并行的权威———教会权威和世俗权威，二者相互独立又保持某种紧张关系，实践了二元政治观。 倘若将“教皇革命”的后果置于整个历史背景下，人们不难发现，这里所涉及的远不只权力之争，而是预示着一种新的事物秩序，“随着教皇革命而来的是产生了一种新的教会法体系和各种新的世俗法体系”。按照伯尔曼的观点，社会多元化使法律的最高权威性成为必要和变得可能。“西方法律的多元论，已经反映和强化了西方的政治和经济生活的多元论，它一直是或一度是发展或成长( 法律的成长和政治与经济的成长) 的一个源泉。”18显然，欧洲文明的形成，经历了一个相当缓慢、复杂又有踪迹可寻的过程。5—9 世纪是日耳曼人入主欧洲、欧洲社会秩序发生转换时期，在激烈的社会振荡中迎来文明发展的第一个阶段。9 世纪采邑制确立，欧洲逐渐由动荡趋向稳定，至十一二世纪进入历史发展的新时期。此时，土地大面积开垦，人口增长，贸易活跃，城市兴起，大学诞生，罗马法复兴。罗马法复兴表明罗马因素进一步融入欧洲，而且深入到欧洲法学体系的创生过程。当然，此一时期最重要的标志还属基督教的大规模介入。在数百年乃至上千年逐渐发展的基础上，教堂林立，基督教全面兴起，特别是“教皇革命”引发社会政治框架重组。欧洲文明的三个要素，进入集中混合“发酵”期，一种新的欧洲文化依稀可见。难怪法国著名历史学家布罗代尔说: “11 和12 世纪，在封建王朝的统治下，欧洲达到了它的第一个青春期，达到了它的第一个富有活力的阶段。”19 进入13 世纪以后，西欧社会明显加快了历史步伐，在政治、经济、社会、文化等领域出现了一系列重大的结构性变迁。例如，从共同体中心到个人本位，从领主强权到个人自由，从生活性消费到投资性消费，从糊口经济到商品生产，从劳动到休闲，等等。戴尔指出，全社会成员都参与了这样的变化过程，但主要的受益者却是贵族以外的普通人。在其后的几百年中，贵族减少和失去了特权，而普通人相应地扩大和获得了许多权利，中世纪中晚期的历史就是在贵族和普通人的权利的此消彼长中进行着的历史。20不论欧洲文明生成期还是发展转型期，我们不难发现一条主线，那就是普通人与贵族领主、民权与王权的抗争，在斗争中前者不断得到发展和壮大。毋庸置疑，这样的进程有利于底层民众力量的成长，有利于新兴资产阶级的发展，也有利于当时整个社会物质财富和精神财富的有效积累。 总之，经过几个世纪的发展，在一定社会条件下，日耳曼人马尔克制度、古代罗马法和基督教思想三要素熔为一炉，大约在12 世纪逐渐生成欧洲文明的雏形，规定了其后发展的轨迹。西欧文明并非单一的、完全土生土长的: 马尔克传统来自斯堪的那维亚半岛的日耳曼原始部落，罗马法来自被征服的罗马帝国，基督教则源于东方巴勒斯坦地区的犹太教。可见，与世界大多数文明的形成一样，欧洲文明的创生过程也是不同文明的融合与嬗变的过程，各文明要素扬弃和契合的过程。笔者希望文明要素的探源与分析，有助于深入认识欧洲的历史与现实，吸纳欧洲智慧，也有助于理解人类文明的多样性和开放性。事实上，没有一种文化的边界是一成不变的。 人类历史曾先后出现数十种文明，自16 世纪以来，唯在西欧文明的基础上衍生出资本主义文明。资本主义文明一亮相就身手不凡，极大冲击了整个人类社会，同时也显现了与生俱来的局限性。它一方面使人们普遍摆脱了人的依附关系，建构契约社会，创造了历史上空前的生产效率; 另一方面则撕下了传统社会中温情脉脉的面纱，人际关系冷漠，又陷入物的依赖关系中。21马克思以及西方的有识之士对此做过颇为深刻和系统的剖析。 ①费尔南·布罗代尔: 《文明史纲》，第43 页。 ②克劳斯·冯·柏伊姆著，李黎译: 《当代政治理论》，商务印书馆1990 年版，第134 页。 ③《圣经·约翰福音》，第18 章第36 节。 ④丛日云: 《在上帝与恺撒之间———基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店2003 年版，第2 章。 ⑤《圣经·马太福音》，第22 章第20 节。 ⑥《圣经·创世纪》，第49 章。 ⑦《圣经·历代志下》，第26 章第16—21 节。 ⑧A. J. 卡莱尔: 《中世纪西方政治理论》第2 卷，布莱克伍德父子公司1928 年版，第148 页。 ⑨ A. J. 卡莱尔: 《中世纪西方政治理论》第2 卷，第222—223 页。 ⑩《圣经·申命记》，第14 章; 《圣经·哥罗西书》，第3 章。 11A. J. 卡莱尔: 《中世纪西方政治理论》第3 卷，第8 页。 12《圣经·罗马书》，第9 章。 13威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译: 《基督教会史》，中国社会科学出版社1991 年版，第47 页。 14A. J. 卡莱尔: 《中世纪西方政治理论》第1 卷，布莱克伍德父子公司1903 年版，第180—184、193 页 15哈罗德·J. 伯尔曼: 《法律与革命》，第50 页。 16 S. Z. 埃勒，J. B. 莫拉尔编: 《历史上的教会与国家》( S. Z. Ehler ＆ J. B. Morrall，eds. ，Church and State through the Centuries) ， 伦敦: 1954 年，第43—44 页。 17 A. J. 卡莱尔: 《中世纪西方政治理论》第1 卷，第175—176 页。 18 哈罗德·J. 伯尔曼: 《法律与革命》，第137、140、12 页。 19 费尔南·布罗代尔: 《文明史纲》，第294 页。 20 克里斯托弗·戴尔著，莫玉梅译，徐浩审校: 《转型的时代———中世纪晚期英国的经济与社会》，社科文献出版社2010 年版， 见该书及中译本序。 21 马克思、恩格斯: 《共产党宣言》，人民出版社1997 年版，第30 页。 （原载于《世界历史》2011年第4期） (责任编辑：admin) |