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独异性 这里所要考察的乃是《苏格拉底的申辩》1（以下称《申辩篇》）中苏格拉底这位哲人的说话方式。作为对话中对“真”的呈现，苏格拉底的话语方式或许可以被我们统称为“辩证法”，但值得详究的却是“真”在《申辩篇》中的呈现方式的独异性：在这篇作品中，正如其标题所显示的，苏格拉底是在法庭上进行申辩（apologize）。如施特劳斯所言，这篇作品“描绘了苏格拉底的一生，他全部的生活方式，他这种生活方式与最广大的民众、具有权威性的民众以及雅典城邦之间的关系”2，因而这一申辩可被视为“苏格拉底与雅典城邦的对话”。正是法庭这一情境决定了，与其他柏拉图作品中对话对方总是作为单数的个人（他们每个人都反映了雅典城邦及其意见的某一侧面）不同，在这里苏格拉底主要是对作为群体的雅典民众发言。由此而来的是，在这篇对话中这些听众们身上所具有的偏见和激情不同于其他对话：在此，民众们的偏见和激情乃是相信苏格拉底慢神并因此憎厌他，这主要是对某个人的偏见，而不是对某个概念定义的偏见，因而不能像在其他对话中那样可能被听众们身上通常具有的求知的激情所引导和修正。对人的偏见显然更难以消除，它涉及的是一种整体的感受和印象，而不只是某些事实或概念的定义。这种憎厌的激情一方面具有攻击性，另一方面由于其群集而超出了私人性而上升为一种公众性的力量，每个人身上的激情在群集中彼此支持和增强，并被原告们的修辞性的演说所点燃，几乎不可能被那种只能用来说服和引导某个人的辩证法所熄灭3。此外，在其他对话中，对话另一方总是和苏格拉底反复辩驳，而在这里，除了中间一段与迈雷托士的论辩漫画式地折射出苏格拉底平时特有的说话方式之外，听众们始终处于一种喧哗与骚动之中：他们不是像普通对话的个体听众那样按礼节只在对方发言告一段落后才开口回应，而是将自己的声音一直不停地置入对方的发言中，以至于苏格拉底不得不在发言中多次恳求他们安静（27B，30C）。我们必须记住，这些潮水般的声音始终回响在《申辩篇》的字里行间。 然而，使这篇对话区别于其他所有柏拉图式对话的决定性的界分在于，这篇对话所要处理的主题并非像其他柏拉图作品那样是一个普遍性的定义问题，亦即这篇对话的主题并不是追问“是什么”，亦即像“什么是慢神”或“什么是败坏青年”这样的问题；相反，正如对话的题目“苏格拉底的申辩”中“苏格拉底”这一专名（这也是唯一一次“苏格拉底”出现在柏拉图作品的题目中）所暗示出来的，它真正所要处理的乃是“苏格拉底是谁”这一问题。或许可以说，这一主题才是柏拉图所有对话作品的最终主题，它可以转换为“什么是哲学这种生活方式”这一普遍性问题；但同时，苏格拉底的唯一性在某种程度上溢出了这种普遍性，并且，对后者的回答必须以前者为基础。 苏格拉底是谁？对这样一种问题的回答通常由自传或传记来完成。我们可以把《申辩篇》当成柏拉图对苏格拉底自传性发言4的重述，但我们一定不要忘记这一重述与苏格拉底的发言本身的区别：这不仅仅是指柏拉图的重述或多或少修改了历史中苏格拉底的真实发言，因而包含着创作的成份；更重要的是这一重述与苏格拉底自传性发言之间的时间间隔，在其中隔着“苏格拉底之死”这道不可逾越的分界线。这道分界线也是“说”和“写”、当场性与回忆之间的分界线：苏格拉底之死赋予柏拉图的回忆性重写以某种不同于苏格拉底当场申辩的氛围，使得对话从雅典法庭的当时情境中超越出来而进入到一个更大的空间中，在其中苏格拉底的听众（读者）不仅人数更多，而且更重要的是这些听众重新变成了个体，从而重新恢复了辩证法的力量。 法庭空间的“法”（nomos） 苏格拉底的自传性发言回答了他自己是谁。这一回答不仅是通过其内容，亦即苏格拉底对自身经历、使命和被控原由的叙述来完成，同时也通过其形式，亦即苏格拉底针对不同的对话者时的不同说话方式体现出来。本文并不打算分析苏格拉底说话的内容，而是将目光专注于其说话方式之上，换句话说，这里要细察的是苏格拉底申辩中说话方式的具体转换的环节及其意味。 在申辩的开始，苏格拉底发言的对象是作为整体的“雅典人”。这发生在原告陈述之后，因而苏格拉底想必能从民众们的喧哗中听到他们所受的原告的影响。苏格拉底深谙原告们的说话方式的底细和力量所在，因此他一上来便要将自己与此区别开来：原告们的话说得“娓娓动听”，他们“雕辞琢句、修饰铺张”，却没有一句真话；而自己却不是他们那种演说家或像他们所言是“雄辩家”，而只是“随想随说”，却句句是真。由于在此时苏格拉底才刚开始发言，因此这里的“真”并不是现成的命题与事实相符合的真，而是一个承诺，一项保证。原告们的说话方式是基于他们所是的悲剧诗人（迈雷托士）、演说家（吕康）和政治家（安匿托士）的本性，因而其发言是修辞性的，与这种修辞术相对照的是苏格拉底的真话陈词：这种对照是在精巧修饰的美与未经雕刻的真之间的对照，而我们知道雅典人更深地沉浸于美之中，因此苏格拉底的陈词是处于不利地位的。从后面的申辩过程来看，这种不利表现为随想随说的真话难以控制民众的激情，甚至在这种坦诚中往往包含着某种让人不悦的成份，因而容易被人看成是冒犯。苏格拉底自知这一点，因而恳请雅典人理解自己陈词的特殊性：首先，这是一个老人的陈词，它“不至于像小孩那样说谎”，这暗示着那些原告们就像小孩一样在进行胡编乱造；其次，这是一个不熟悉法庭辞令者的陈词，而原告们显然是精通法庭论辩时的修辞术的。因此苏格拉底诉诸于献辞者和审判官的职责或德性：献辞者的本份在于说实话，而审判官的品德在于“不论辞令之优劣，只问话本身是否公正”。 我们可以认为，苏格拉底在此诉诸的是法庭作为城邦空间之一所包含的“法”（nomos），亦即法庭作为一个话语空间对其中包含的位置（原告、被告和审判者）的相应规定，每一个位置都意味着一项承诺。德性就是作出并且遵守这些承诺的能力。但问题在于，光靠这些位置本身的存在并不能支撑起这些德性5，相反，原告的修辞术和民众们的反应表明，修辞术及其所利用的民众们的激情，而不是说真话与公正判案，才是城邦中真实有效的“法”。在民主城邦中，激情作为最终的法在实际效力上显然远远高于德性的许诺和践行：没有必要说真话，只要让民众相信你是在说真话就够了。苏格拉底并不是不理解这一点，但他一上来就表明自己要站在作为承诺的法一边，并且他将始终践行这一承诺。 接着，苏格拉底区分了两类原告：第一批、或者说久远的原告和第二批、或者说当下的原告。他认为第一批原告由于其年代久远和影响的潜移默化性而更加可怕，并且由于他们的匿名性而难于当场对质予以反驳。因此，苏格拉底首先进行的是对第一批原告的申辩，他申辩的方式是首先将这些原告的毁谤定位为正式的指控，然后逐条地否认指控中列举的事情，亦即是用说明事实的方式：他声称自己根本不具有关于地下天上事情的知识，也从未以此教人并籍此得钱。这与后面反驳迈雷托士是不同的，在那里，他的申辩主要是用归谬的方式进行。随后，苏格拉底继续说明这种指控的由来，并在此自陈了其平素行为与德尔菲神谕的关系。 在结束了对第一批原告的申辩并铺垫性地说明第二批原告出现的原由后，苏格拉底开始了对第二批原告的指控进行反驳。这一反驳是通过与迈雷托士这位悲剧诗人的对质进行的，这一段对质表面上也包含了苏格拉底辩证法的一般要素：它是个体与个体之间的对话；对话以归谬推理的方式进行，这种归谬依据的是对事物和人的本性的考察（在此是关于“使青年学好”和“不信神”的考察）；通过这种考察，苏格拉底表明了对方根本不了解他自己所谈论的事情，从而其知识不过是无知（在此是迈雷托士“对所控告我的事，自己毫不知晓”）。然而，这段对质却根本只是一个过场，双方对此都并不认真，这由反驳的轻而易举和双方表现出的漫画式的滑稽可以看出。问题在于：为什么会出现这种漫不经心的对答？ 泰勒在《柏拉图：生平及著作》中认为，对于苏的起诉，两条罪名（腐蚀青年和“相信他自己发明的神灵，而不相信国家认可的诸神”）都只是表面、含糊而笼统的。在安匿托士看来，苏的罪行是：1，对民主的攻击，影响青年对民主政体的怀疑，根据的事实是，苏的言论（见《美诺篇》），与亚西比德等人的交往（情人关系）；2，牵涉到秘密宗教仪式，这里涉及到赫尔密石像的被损毁（见《伯罗奔尼撒战争史》，此事发生在西西里远征前夕，又是亚西比德），这在当时被认为是试图建立僭主政治的阴谋的一部分。但是，由于公元前404年的大赦令（安匿托士是推动通过这条法令的主要人物），上述行为法庭将不予审理。因此罪名变成含糊其辞的腐蚀青年和渎神。重要的是，原告、被告和审判者都清楚这一事实。这就解释了苏与迈雷托士那段辩论的“轻而易举”，在上述背景下，大家都没把它当真。 随后，苏格拉底再次对整个雅典民众发言，申明了自己的态度、使命与雅典城邦的关系，并再次把这一使命归于神的选派。他说自己乃是“神送给此邦的礼物”，并用“马虻”比喻自己的存在方式与城邦的关联。由于苏格拉底的生活和存在主要体现在其言谈中，因此这也是对其说话方式的解说：苏格拉底的对话乃是神的赠礼，在某种程度上它们是神谕的一种延伸，虽非神谕，却暗含着神谕，正如在“自知其无知”中暗含着“认识你自己”的铭文一样。作为“马虻”，苏格拉底的话是刺激和冒犯性的，但却是一种对沉睡的灵魂的唤醒；通过把雅典城邦整体比做一匹良种马，苏格拉底表明了自己的存在对城邦的健康和活力的意义。联系到前面反驳迈雷托士指控自己“败坏青年”时用马和马术师为喻进行的讨论（25B），我们可以推出对于雅典城邦这匹马，虽然对它最有利的可能是马术师（柏拉图后来所说的“哲人王”），但苏格拉底并不认为自己具有马术师的知识：他仅仅是一只马虻，他的位置并不在于驾驭它，而在于唤醒和刺激它。 在用事证解释了自己身上的“神灵”（daimoon）何指之后，苏格拉底又回过头来澄清了与跟随自己的青年的关系。申辩的主体部分结束于说明自己为何不向审判团求情：求情意味着违背自己开始时的誓言和承诺，它同时是不名誉、不正当、不虔敬。而这种对不求情的含义的说明同时就是不求情的行为本身。苏格拉底据此显示了自己的言行一致性，这使得他再次与其他人区别开来：在他那里，logos（言）与ergon（行）、话语所说与说话时所发生的、所做的和所遭受的事是一致的6。这再次体现了他在申辩开始时所说的“真”，不只是命题或陈述意义的真，而且是在行动揭示言语的意义上的真，或者说是誓言、承诺、践行的言语行为意义上的真，正是这种真同时包含了事实与价值、真实和正义。 雅典民众对苏格拉底申辩的回应是有罪判决，但这一判决完全是基于多数原则进行的。换句话说，通过投票，民众整体虽然做了一个决断，但同时也由整体分裂为两个部分，亦即投赞成票和投反对票的两部分。苏格拉底就投票结果和对自己的惩罚方式再次向民众发言，这里他继续了自己话语的前后一致性：他并不因为这一投票结果而改变说话口气和前面已经说过的事实，亦即自己造福于城邦因而应得赏赐。这并不是有意拗强，而是对“真”的坚持：真话的特性就在于自己和自己前后一致，这种前后一致不能被任何外在的逼迫所扰乱或中断。苏格拉底知道，他的申辩之所以未能成功是由于法庭发言的短暂性或紧迫性使得辩证法显得力量不足，而能适应这种紧迫性的修辞术又是他所不屑采用的。按照这种前后一致的要求，他拒绝了放逐或从此闭口沉默的提议，只肯接受对他自己无伤的罚款。这直接导致了对他的死刑判决。 那么，苏格拉底是从什么时候开始决意为了“真”而殉道的？从他对有罪判决中双方人数对比的吃惊态度（36A）来看，他对雅典公民的素质是低估了。换句话说，从一开始，他就意识到他有很大的可能输掉这场官司。但此前他说过，但愿他的申辩是成功的，因为这样的结果对他们、对自己都有利（19A），这两句话表明开始时苏氏虽有殉道的觉悟，但仍希望申辩成功。这种成功的意思是让雅典公民承认：他做过的那些事根本不是罪行。他真正决意殉道，是在有罪判决之后。故此时的措辞更为强硬，并且与前面的申辩逻辑一致，即迫使雅典公民进行选择，或者处死他，或者承认，这些事不是罪行。 法外的空间：死亡、哲学与虔敬 死刑判决作出后，苏格拉底再次发言。由于此时的发言并不诉诸、而是独立于城邦的法（虽然它是由判决所引发），它就不再是申辩，而是在“法外”的某个地方说话。这次他不再对作为整体的雅典民众说话，而是对说话对象进行了划分：对那投票判他死刑者，他把他们当成犯罪者而作了一个激烈的预言；而对投票免他罪的人，他把他们当成朋友而讲了一个故事。这在某种意义上是用私人世界里的敌-友关系取代了法庭空间中原告-审判者-被告的关系，然后再按照其应得而给他们相应的对待：对敌意的不义者，公正在于他们将会受到惩罚，因为“罪恶追人比死快”；对于善意的朋友，公正则让位于友爱和安慰。预言与讲故事都是一种行为：预言的力量并不完全在于其兑现或符合事情的发展之中，而在于预言本身在当下对人的警戒和震动；而讲故事则是一种亲近、陪伴和安慰，友爱在很大程度上正是靠故事来体现、滋养和温暖。 由于死刑判决，死作为一个异在的空间出场，但苏格拉底在此却试图把城邦判决的“法”转换为另一空间的法（“无梦之眠”或冥界的法）。值得注意的是他把那些投票免他罪的人也称为他的“审判官”（40A），这与他对冥界的审判官如米诺斯等人的称呼（见41A）相同，这意味着他认为真正的公正是独立于城邦判决的。死的出场在此显明了各种空间的力量之冲突：本来，他年纪大了，自然空间中的新陈代谢法则已经将死摆在他眼前（38C）；但这一自然力量作用的位置却被城邦的法庭判决所占据，死变成一件在法中显现的事情7；但另一方面，苏格拉底本来的确是可以不死于判决的，是他的哲人生活方式、他对神的虔敬以及神的朕兆在使他往死逼近。这最后一种力量在此是本质性的，它使死同时出离了此世的自然空间和城邦空间（“分手的时候到了”），而与神的正义的空间发生了关联。在这一空间中，死亡变成了他个人的道：言说和道路。 在《申辩篇》中苏格拉底一直在说话，向民众发言，和原告个人对质，对敌意者预言，并安慰自己的朋友。但他也是在神面前说话，不仅因为他所发的誓（“以宙斯的名义起誓”），还因为他在申辩过程的几次离题之言8中所说的神分派的使命和神灵的作用。促使他践行爱智的神与从幼年起就保护他的神灵虽然有种种区别9，但在这次申辩中并通过这次申辩，神谕的使命和神灵的作用合二为一：神灵警示的退隐恰好是一种暗示，亦即以死来践行神分派的使命是一件好事。危险与拯救、爱智与自爱的紧张在此得到了消解，因此苏格拉底告别时的话才显得那么平静。这种平静表明他在说的同时也在听，听神的意旨和神灵的朕兆，并且顺从。这体现了某种真正的虔敬，不只是遵守祖先习俗意义上的虔敬，而是一个人在探究之后的理解、对自身无知的知识和聆听而来的顺从。这是一种哲人的虔敬，它意味着苏格拉底的申辩不只是由于其被告位置，而且由于他的位置是神所给出的一个位置（先是神灵禁止他进入其他的位置，而后德尔菲的指令确定了这一位置）：这个位置就是哲学或爱智的位置，为了这一“职位所在”，苏格拉底必须“不顾一切，不计性命安危，宁死勿辱”（28D）。哲学在此是一种言语行为，亦即在神面前作出承诺并在和城邦的对话中展示和实现它。在这种虔敬中，申辩才不只是关于普通人事的法庭陈词，而获得了它与神相关联的维度，亦即履行天职的维度。苏格拉底如此完美地践行了他的承诺，以至于他说完后的沉默也变成了一种对他的辩护。 苏格拉底的申辩乃是“用言语做事”的典范。正如耶稣在十字架上说“成了”一样，苏格拉底申辩的力量并不在于通过它可以摆脱死亡，而在于它把死亡也变成了自身的话的一部分。耶稣凭借其言行彰显了他之所是，同样地，凭借此申辩，苏格拉底向人们充分展示了他自己是谁，他的独一无二的位置和存在。苏格拉底的生与死是神赐的礼物，它一次次地被抛给我们，而我们从未接住。我们的手永远只是在翻动书页，而无法向高处伸出。 一行2004年1月于海甸岛 注释： 1 中译本参考柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，商务印书馆1983年版。 2 参考施特劳斯：《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，载于《西方现代性的曲折与展开》，第135页，应星译，吉林人民出版社2002年1月版。 3 可以参考卡内蒂：《群众与权力》第一章。另外，在《申辩篇》后面，苏格拉底也意识到这种激情的不可说服还在于法庭申辩和判决时间的紧迫性（只在一天内完成），而此激情却是年深月久、人数众多（24A，37B）；而在其他对话中，苏格拉底的发言时间一般是非常充分而不受限制的。 4 将这一公众面前的自传发言与苏格拉底在《斐多》等对话中的自传性陈述进行对比，也是相当有意思的，但本文不拟承担。 5 事实上，法庭中的nomos的运作还需要对神的虔敬，其在言语行为上的体现是陈词前的起誓。但是，城邦公民宗教意义上的虔敬是否能支撑起“说真话”和“公正判案”的德性，仍然是大可疑问的。与此有关的“苏格拉底式的虔敬”问题参考柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，同注1。本文后面也有简要论说。 6 施特劳斯：《论〈游叙弗伦〉》，徐卫翔译，载注2所引《西方现代性的曲折与展开》，第175页。 7但是，死真的可以被包含在法中？难道死不是一切法的基础和底座（施密特说，刽子手是法的祭司），并因此绝不可能被包含在其中，而总是无限地溢出法所运作的世界？ 8 施特劳斯：《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，载于《西方现代性的曲折与展开》第135-157页，应星译，吉林人民出版社2002年1月版。 9 施特劳斯认为：“神灵与阿波罗指令的几个根本不同点在于：神灵是从苏格拉底年幼时起就在起作用的，而阿波罗的指令则是在他已经被认为富于智慧的时候才发出的；神灵从不给他向前的推力，而阿波罗则恰恰相反；他对阿波罗指令的尊奉使他招来了嫉恨并给他带来了致命的危险，而让他远避政治活动的神灵则使他免遭致命之灾，得以全身；神灵的教诲在某种意义上说是以喜生恶死为前提的，而德尔斐的指令则是从相反的前提出发的。”同上注，第145页。 (责任编辑：admin) |