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此外，关于《研究》，还有三点应当注意。 其一，它是有些陈旧了。 比如说，郭氏认为，原始公社制变成奴隶制是在殷周之际（第77页）。这一来，夏商都只能是氏族制时代了。但夏桀残暴是史有明文的，不是氏族社会的酋长所能为，该如何解释呢？郭氏把此事避开了。大概是认为不可信罢。但即使不可信也该明说其何以不可信的。所以，他的这种说法，学界是不认同的。现在，一般的意见都认为夏商是奴隶制时代，各种教材都采此说法就是证明。此书已是七十多年前的研究了，我们不能有过多的苛求。其结论有陈旧处，乃是自然的。 其二，有些观点只能算一家之言，其正确与否是可以讨论的。如关于井田制、五服制的意见即是如此。 郭氏认为周代自始至终“并无所谓井田制的施行”（第234页）。按，关于井田制，历史文献如《周礼》、《孟子》、《诗经》、《韩诗外传》等都有记载，历代的研究多有涉及，相信其为有者不少，郭氏受疑古思想的影响，不信文献记载，只从金文的材料无井田制就否认其存在，只能以一家之言视之。 《尚书·禹贡》有关于五服之制的记载。郭氏认为这是儒家的伪托[9]。这只是一种说法而已，不是每位学者都同意的[10]。又如顾颉刚先生提出的“层累地造成的古史”主张，郭氏认为“的确是个卓识”（第274页），但有人认为顾先生的主张是有问题的[11]。 其三，有些结论是似乎有些靠不住。 比如，郭氏用《孟子·万章》篇和《楚辞·天问》篇的两条材料来证明“尧舜时代明明还是一个实行亚血族群婚的时候”（第83—84页），就显得缺乏说服力。为了说明问题，我们先看这两条材料是如何说的。《孟子·万章》篇说： “父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪；使浚井，出，从而掩之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，朕；弤，朕。二嫂，使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’怩忸。” 《楚辞·天问》篇说： “舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？……眩弟并淫，危害厥兄；何变化以作诈，而后世逢长？” 对第一条材料，郭氏说“这把象写得好象一个未遂犯”，很是牵强。他可能是如此想：象进了舜的宫，本来是要找舜的女人快活的，但发现舜已经先在那里了；于是就不好意思起来，才找了个借口说“我郁闷了来看你”的。可是郭氏想过没有，如果当时是群婚时代，那么，象找舜的女人就正常得很，没有什么可以不好意思的，从而没有找什么借口的。因而那材料完全不能帮助郭氏说明什么问题。大概郭氏也意识到了这点，所以他说“这已经是经过后人修改过的”。我们看，这叫什么理由！象的行为的目的完全是被郭氏猜想出来的，而所谓“经过修改”的说法，又完全不陈述理由。这是什么样的论证呢？ 第二条材料说到“并淫”，郭氏非常重视。但这“并淫”翻译成现代语就是“集体淫乱”，这在现代社会也时有发生，能说明现在是母系社会吗？而且在亚血族群婚时代，群婚并不一定要表现为“并淫”啊，因为那时只是共妻共夫，至于性行为不必都是同时集体地进行的。而且还有一个重要前提不能忽视，即郭氏当要说明《天问》中所说的“并淫”事是偶尔发生的呢，还是普遍发生的。而且只有这孤零零的一条材料，就说那是实行亚血族群婚的证据，也未免可笑了。所以，可以认为郭氏的论述的严密性是很成问题的。 又比如，如上所说，郭氏没有严密地证明尧舜时代是母系社会，可是他却由此大谈这个母系社会的一般情形了（第84页）。当然就没有什么说服力了。他这是在用西方人的理论来补足历史，很有以论代史的意味。 尤其是，郭氏在谈了母系社会的一般情形后，再谈的尧舜不能把权位传给自己的儿子丹朱、商均的理由，也是缺乏说服力的。他认为那是由于丹朱、商均“也嫁到别的氏族去作女婿去了”（第85页）。这正是根据西方人的理论所作的解释。这解释是很新颖的，以前研究中国史的人没有说过。但新颖尽管新颖，却没有具体的史料支持。无论如何这在论证上是一种不足。我们要重视人类历史的一般性、一致性，但也不能忽视其各自历史的特殊性。如果在用一般性的理论作概括时，还能找到具体的材料以为证明，那就更好。我们上面说过运用一种好的理论研究问题总有它的好处，那是无疑的。但是我们也不要忘记，它也可能带来不好的方面。这里所看到的郭氏论述的问题的不足之处，部分地可以看作是他运用西方理论来研究的不足之处的表现。 又比如，郭氏不同意虞夏之际是我国古代氏族社会的崩溃的时间的说法，也就是不同意禹传子是家天下制的产生的标志（第85页），理由是殷代还有兄弟相及的制度，认为“这正是氏族社会的表现”。可是，兄弟相及制度不是殷代权位继承的唯一制度，此外还有父子相承的权位继承制度。无论哪种制度，都是在同一祖先的人中传承其权位，这难道不是家天下制的表现吗？此外，他还得说明，夏代的权位有父子相承，有兄弟相承，这算不算是家天下的表现？就拿周朝来说吧，兄终弟及的制度也还存在，匡王和定王是兄弟行，悼王和敬王是兄弟行，哀王和思王、考王是兄弟行，烈王和显王也是兄弟行，由此能说明在春秋战国时期还是母系社会吗？所以，郭氏坚持的“氏族社会的制度在我国历史上可以说一直到殷代末年都没有消灭”的说法，其理据是不充分的。我们只能说在殷代还没有建立完全的父子相承的制度而已。或者我们可以更通达地说，虽然在夏代就出现了家天下，但夏商二代的政治中还体现有氏族制度的某些特征，而不能说殷代末年以前都还是原始公社的氏族社会。 又《尚书·盘庚》篇说：“古我先后劳乃祖乃父，汝共作我畜民。”《微子》篇说：“商其沦丧，我罔为臣仆。”这正表明商代是奴隶社会的证据，郭氏却只认为是商代已经有奴隶发生的证据，那只是在氏族社会内发生奴隶制（第86—87页）。这就是由于他已经先有观念在先的缘故。 又，《尚书·牧誓》篇武王数纣王之罪“昏弃厥遗王父母弟不迪”，郭氏认为“正道破殷代还保存着亚血族群婚的制度，因为王父母弟整个要出嫁，所以在敌人看来，就好象是‘昏弃不迪’了”（第86页）。在我们看来，“王父母弟整个要出嫁”如果是确实的，那就是一种延续得很久远的一种习俗，此种习俗周人也必然经历过，是不可能被指责的，所以郭氏的解释是不能通的。由此就必须另外给出一种解释。我认为，此句应该理解为是指纣王在国内迫害其“遗王父母弟”，迫害的原因在政治方面。《牧誓》中“乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”，郭氏认为与“昏弃厥遗王父母弟不迪”相同，“因为本族男子要出嫁，异族的男子不能不入赘，所以便不能不以为大夫卿士”（第86页）。这个理解完全没有什么道理。我们认为这与男子出嫁没有关系。只是说商人接纳周人的罪犯和逃亡者，在商邑做了于周不利的事。郭氏错误地理解材料，所以他要证明“氏族社会向奴隶制社会的推移是在殷周之际”的目的就不能达到了。郭氏要把殷代末年都看作母系社会，他怎么回答为何商王都是男性而不是女性呢？不仅商代如此，就是夏代的王为何也是男性而不是女性呢？所以无论如何，郭氏的解释都不能讲通。 又，《诗·大雅·绵》第一章：“古公亶父陶复陶处，未有家室。”郭氏说：“这是说文王祖父一代还在穴居野处。”（第86—87页）这是不错的。第二章：“古公亶父来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥字。”郭氏说：“古公已经是一位游牧者，他逐水草而居，骑着马儿沿着河流走来，走到岐山之下，便找到一位姜姓女酋长，便作了她的丈夫。这不明明是母系社会吗？”（第87页）他何以要说“姜女”就一定是女酋长呢？这让人感到奇怪。有一点可以肯定，那就是古公做了倒插门的女婿。就凭这一点就能说当时是母系社会吗？如果是母系社会，当继续以女人做首领的，古公有那么大的本事能够夺权做首领且从此使社会变成以男性为中心的社会？社会转变有如此迅速？不也太离奇可笑了吧！显然，“女酋长”是被强解出来的。但即使如此也不能证明他的结论。 可见，要否定虞夏时代是氏族社会的崩溃期至少从郭氏的论述看，是根本做不到的。 以上所论，只是略为举例而已，并不是全面的讨论。要全面讨论，恐怕非要写一本大篇幅的书不可。 （七） 我感到读者可能对郭氏的著作有过大的信任，从而弱化了对他的著作的批判态度。这是我介绍其《研究》时担心读者尽以郭氏所言为是，而以我所言为非的。当然我是希望读者不把我所说的当回事的，这对我和读者都有好处。但我希望读者对郭氏的欣赏崇敬也要有一个适当的度，这对读者和郭氏同样都有好处。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]郭沫若《中国古代社会研究》，于1930年3月20日由上海联合书店出初版，4月20日出第二版，5月20日出第三版。此见上海图书馆编《郭沫若著译书目》，上海文艺出版社1980年版，第32页。本文所用者为人民出版社1964年版（该书的第十个版本）的1977年北京第三次印刷本。此书的印刷次数不详，而版本应该有十三种。这十种是除了上举四种外，依次为：1931年9月20日上海现代书局的版本（第四个版本），1932年10月10日的版本（第五个版本），1947年4月上海群益出版社的版本（第六个版本），（以上皆见前揭《郭沫若著译书目》第32—33页），1952年上海新文艺出版社的版本（第七个版本）（见中国社会科学院历史研究所编《八十年来史学书目》，中国社会科学出版社1984年，第23页），1954年9月人民出版社的版本（第八个版本），1960年、1964年科学出版社的版本（第九、第十一个版本），1982年人民出版社的《郭沫若全集》版本（第十二个版本）和2002年河北教育出版社的版本（第十三个版本）。 [2]见中国大百科全书出版社1986年版《中国大百科全书》考古学卷“郭沫若”条，第151页。 [3]同上《中国大百科全书》同页。河北教育出版社2002年版《二十世纪中国史学名著叙录》载郭氏所任职务还有中国科技大学校长、全国政协副主席、中国人民保卫世界和平委员会主席等（第149页，又参第151页）。 [4]同上《郭沫若著译书目》之《前言》。根据郭平英《郭沫若纪念馆馆名变化的由来》所述，这大致是邓小平为郭沫若所致悼词中的说法。郭文说是“他（指郭）在哲学社会科学的许多领域，包括文学、艺术、哲学、历史学、考古学、金文甲骨文研究，以及马克思主义理论著作和外国进步文艺的翻译介绍等方面，都有重要建树。”（见中国社会科学院历史研究所编《求真务实五十载——历史研究所同仁述往》，中国社会科学出版社2004年版，第41页）。（应参考1978年6月12日以后的人民日报、光明日报等）。中国大百科全书出版社1986年版《中国大百科全书》考古学卷“郭沫若”条称郭氏为“中国现代文学家、历史学家和古文字学家”（第151页）。黄烈称郭是“我国学术界的一代宗师”，“在历史学、考古学、古文字学、文学上都作出了杰出的贡献”（见河北教育出版社2002年版《二十世纪中国史学名著叙录》第152页）。 [5] 1949年，时当郭氏57岁。同上《郭沫若著译书目》辑录郭氏著译书近二百种，是为截至1949年中华人民共和国建国前郭氏著译书的数量。此见该《书目》之《编例》。从此《书目》知，郭氏于1920年开始出书。也就是说，郭氏28岁时出版他的第一本书，28年后即当其57岁时著译书既近二百种，则平均每年有七种左右的书出版。这真是奇迹。 [6]河北教育出版社2002年版《二十世纪中国史学名著叙录》，第153页。 [7]见人民出版社1964版《研究》前之《一九五四年新版引言》。 [8] “内在理路”是余英时的说法，见其所著《朱熹的历史世界》（北京三联书店）之《总序》，第2页。这是很好的说法。不过，按照“内在理路”来研究历史，是所有经得起检验的高水平研究所遵循的原则，因而并不是在余氏之前没有人知道和没有人做。最明显的例子如陈寅恪的研究就是遵循“内在理路”来研究的。马克思主义的历史研究方法更是遵循历史发展的“内在理路”的研究方法。 [9]见《研究》第四篇《周代彝铭中的社会史观》第五节《周代彝铭中无五服五等之制》。 [10]参黄奇逸《历史的荒原》（巴蜀出版社1995年版）第十七章《宗教、祭祀与古文化的关系》，第一节《五服制》，第697—698页。其论说是有说服力的。 [11]见同上《历史的荒原》，第528—540页。 (责任编辑：admin) |