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三、为君之道要高度重视统治权术 《君主论》主要论为君之道，即君主应该具备哪些本领和条件，应该如何夺取政权和巩固政权。在这方面，马基雅维里特别重视统治权术，明确主张，“目的总是证明手段正确”。他告诫君主，只要目的的实现，任何手段都是正当的，保证事业成功才是君主头等大事。他从历史的经验和意大利的现实出发，论证了政治的目的就是统治。因此，其政治思想的主题就是研究“国家兴衰的原因和政治家维持统治的手段”。他认为，人们实际上怎样生活同人民应该怎样生活是两码事，这对君主来说尤其如此。无可否认，君主具有人们通常所说的那些美德，诸如诚实、慷慨、守信、仁慈等，当然是值得赞扬的，但人类的条件不允许这样，因此，“一个君主如果保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手”[15]，“也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安”。因为“一些事情看来是恶行，但是照办了却会给他带来安全和福祉。” [16]例如，在谈到慷慨和吝啬时，马基雅维里说，“被人们称为慷慨可能是好的；可是，如果慷慨在做法上使你不获称誉，它就损害你了，因为如果你有道德地并且正当地慷慨行事而不见知于人，你就逃避不了与此相反的恶名。”君主只有在慷他人之慨时，象带军出征，靠掠夺、勒索、敲诈来补给时，慷慨才是必要的 ，而在其他情况下，君主为了保有慷慨的名声，势必耗尽财力，横征暴敛，额外增加人民的负担，使人民仇恨他。而“一个君主头一件事就是，必须提防被人轻视和憎恨，而慷慨则会带来这两者。”君主如果英明的话，就不要介意吝啬之名。因为当人们看到君主由于节约的缘故而收入丰盈，能够抵御对他发动进攻的任何人，能够建功立业而不加重人民的负担，随着时间的流转，人们将会认为这位君主是越来越慷慨的。“在我们的时代里，我们看见的只有那些曾经被称为吝啬的人民才做出了伟大的事业，至于别的人全都失败了” [17]再如残酷和仁慈这一对品质。马基雅维里认为，“每一个君主都是一定希望被人认为仁慈而不是被人认为残酷的。可是他必须提防不要滥用这种仁慈。”为了使自己的臣民团结一致和同心同德的残酷比起那些坐视发生混乱、凶杀、劫掠的过分仁慈其实是仁慈地多了。君主也许想受人爱戴和令人畏惧二者兼备，但实际上很难做到。如果必须在二者间作出取舍，则令人畏惧比受人爱戴安全得多。因为人们都是“忘恩负义、容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个人属于你的。----可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”“爱戴是靠恩义这条纽带维系的，然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到决不会放弃的惩罚而保持着”，“人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人更少顾忌。”[18]在分析君主应当怎样守信的问题上，马基雅维里更是提出了著名的狮子与狐狸的比喻。他主张君主必须效法狮子和狐狸，“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼，因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇” [19] 马基雅维里指出，笃守信义是值得赞许的，但经验表明，那些曾经建立了丰功伟绩的君主们并不重视遵守诺言，而且最懂得运用阴谋诡计，并且最终征服了那些盲目守信的，他列举教皇亚历山大六世，“除了欺骗人们之外，既不曾做过任何其他事情，也从来不曾梦想过任何其他事情，但他总是找到了上当受骗的货色”[20]在遵守信义于己不利的时候，君主决不应该遵守信义，但他务必要装出遵守信义的样子，至于其他的品质，马基雅维里指出，必须在表面上装出慈悲、忠实、仁爱、公正、笃信的样子，他甚至主张，一个聪明的君主一定要用策略造成一些反叛自己的仇敌，然后再用强力把仇敌削平，这样才能使自己名声大振。总之，马基雅维里认为，君主在政治上只应该考虑有效与有害，不必考虑正当与不正当，为了达到治世的目的，可以不择手段，他说：“比须理解，一位君主，尤其是一位新君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈、悖乎人道，违反神道。 正是由于马基雅维里的这些有关“目的总是证明手段正确”，手段可以超越正常的道德规范约束的观点，使他在16世纪中叶以后的欧洲多遭到排斥，名声极为不佳，人们称之为“政治恶魔”、“罪恶的导师”、“邪恶的教唆犯”、“极其玩世不恭的人”、“吹捧暴君的无耻之徒”。《牛津英汉百科大字典》中，马基雅维里甚至被称为“无节操的阴谋家，卖弄辞令的权谋政治家。他的不朽著作《君主论》被称为是“邪恶的圣经”。“马基雅维里主义”、“马基雅维里式的人物”等称谓也几乎成为阴险狡诈、厚颜无耻的同义语，以致许多政治家都避免与马基雅维里挂钩。例如，1972年《新共和》刊载，美国前国务卿亨利•基辛格在一次著名的会见中详细解释了他的政治哲学，他的访问者在听取了他的谈论自己作为总统顾问的作用之后，评论说：“听了你的议论后，人们感兴趣的是，在什么程度上，你受到了马基雅维里的影响，而不是你对美国总统有多少影响。”这位素来以镇定、机智著称的政治家却极为焦急地对这个评论加以否认。人们问他是否是一个信奉马基雅维里思想的政治家，他回答说“不，完全不是。”人们问，是否他在某种程度上受马基雅维里的影响，他的回答是“一点也没有”。 马基雅维里的权术思想果真如此的让人恐惧、憎恨、排斥么？评价历史人物，我们一定要从他所处的特定的历史时代去观察和分析，而不能凭自己的感情喜好、民族心理、阶级立场的不同片面、武断地妄加评论。细究其来，马基雅维里的这些思想有很大的合理性的： 第一、首先，马基雅维里提出的这套统治权术是为了国家的统一和资本主义的发展，而非仅仅为了玩弄权术。故而，使马基雅维里名声远扬的权术思想并非其政治学说的最高原则和核心问题，而是其思想的一个特色、一种选择、一份色彩，是统一意大利的辅助手段而已，不顾此而滥用权术，是对他的思想的曲解乃至侮辱和背叛，也难免在实践中误入企图；其次，当时的意大利世风日下，道德沦丧，阴谋、武装、联盟、行贿和背叛构成这一时期意大利的表面历史，“所有的好人不是惨遭杀害就是被放逐或受各种折磨，而那些最不道德的人却飞黄腾达。”[21]。马基雅维里的不考虑道德的、目的总是证明手段正确的权术思想是特指这种非道德的实际而言的，也正是因为这种不道德的实际情况使他看到统治者只有采取非道德的政治手段才有可能获得成功，才有可能实现意大利的统一。“在毒药、谋杀以成为惯常武器的情况下，不能要求温柔的对策，生命到了腐烂的边缘，只有用最强力的处置才能使之起死回生。”[22]雅各布•布克哈特说得好:“他的政治论断的客观性,其坦率程度有时令人吃惊,但它是危急存亡之秋的时代标志,在那个时代,人们是难于相信正义或者别人有正义的行为的。我们如果从道德观念上来衡量而对他感到愤怒,那是没有必要的,因为我们已经看到我们自己这个世纪的政治家们是把政治道德理解为什么意义的。马基雅维里毕竟能够为了自己的主张而忘掉自己。”[23]再次，马基雅维里也无意教人择恶而行，他只是把君主“那些做了说不得的事情统统说不来”，“人们如果能跟他一样的摆脱掉假仁假义，那么，不少人也都能像他那样思想的。”他只是将“政治上的不诚实，在心智上加以诚实思考”。[24]埃尔顿也曾为马基雅维里的受到指责作过如下解释:“他打算传授治术,他要按照他从经验和研究中所看到的它的本来面目去传授,而不受那种在书本之外再也找不到的道德箴言的影响。他不曾料到他所描述的这些策略在发表后却不曾用于为善……。他极力把他的理论公正地建立在事实确凿的基础上;他常说,这些事情确曾发生,发生的情况就是这样,它们提供的教训就这些……。马基雅维里发出的问题永远是‘它是否可以达到预期的目的？’而从来不是‘它是否正当?’自然这就为他带来了恶名”[25]。培根曾说：“马基雅维里等前人致力于观察人类曾做了什么，而不是强求人们应该怎么做，使后人得益匪浅。”[26]是在这个意义上，卢梭也说：“马基雅维里自称是在给君主讲课，其实他是在给人民讲大课，马基雅维里的《君主论》，乃是共和党人的教科书。” [27] 第二、正如马克思所指出来的，马基雅维里使“政治的理论摆脱了道德，而把“权力”“为法的基础”由此，就揭开了政治思想史上新的一页。因为在马基雅维里以前，在政治思想领域中流行的观点是从道德来解释政治的。在古希腊，政治家研究的基点和归宿是为了道德的目的。西塞罗在《道德的义务》中就宣扬这样的主题思想：如果我们想达到荣誉和光荣的目标，我们必须尽可能有道德的行动。在其第一卷中，他说，不道德可以通过两种途径来实现，或者是通过强力，或者是通过欺诈，他宣布，两者都是“兽性的”、“完全与人不相称的”。在其第二卷中，西塞罗观察到：许多人相信，“合乎道德的可能不是很得策的，而得策的可能是不合乎道德的”。他认为这是一种错觉，因为只有通过道德的方法，我们才能有希望达到我们意愿的目的。任何相反的现象是完全骗人的，因为“得策”永远不能同道德的正面相冲突。而在中世纪，这种观点也得到了教会的支持，教会认为，即使人们在现实生活中为非作歹，图谋私利，但在来世之日，他们仍然会公正地受到上帝的报应。在这里，一切的评判标准都赋予了上帝，研究和探讨现实政治生活和理想的政治生活都是出于宗教信仰。弗吉尼亚斯•佛姆也认为：“中世纪使一种具有宗教献身精神和道德训示的生活观念居于统治地位，任何人都不能将道德与政治分开，否则会招致恶毒的诅咒和攻击。”[28]在这种观念的影响下，一代一代的思想家在正义、美德等观点的指导下设计出了一个又一个柏拉图式的“理想国”。然而，马基雅维里却认为：“许多人曾经幻想那从来未有人见过更没有人知道曾经哪里存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活到人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应当怎样而忘记实际怎样，那么他不但无法生存，而且会自取灭亡”。[29]所以，他研究的是现实的政治生活，而不是理想的政治生活。卡尔•波普尔曾经提出社会科学研究中的“情境逻辑”的概念，“在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。朝向客观理解而创始的一门社会科学可以不依赖于一切主观的或心理学的观念而发展。它的方法在于充分地分析行动者的情境，以致能在没有来自心理学的任何进一步帮助的情况下按照情境解释这个行动。客观的‘理解’在于认识到这个行动客观上适合于情境”。情境逻辑可以解释在某一种相同情境下，行动者（不考虑他个人主观的心理倾向）都会采取同样的行动模式，就好像下棋要遵守同样的游戏规则一样。在《君主论》中，马基雅维里就已经使用了这种完全客观的理解方法，他没有流露出他个人的丝毫一点好恶、爱憎，他不动声色、完全置身事外地叙述，他“将这些东西说成仿佛是线、面、体。他不攻击道德原则，但他发现，这些原则在思考政治生活问题时是一点用处也没有的。马基雅维里把政治运动看做好像是下棋游戏，他极为详尽地研究了游戏的规则，但他毫无改变或批评这些规则的意思。他的政治经验教会他，如果没有欺诈、哄骗、背叛和犯罪，游戏是从来就玩不成的。他既不责备也不举荐这些东西，他唯一关心的是找到最好的一着——在游戏中取胜的走法”。[30]在这里，我们可以清楚地看到，道德已退居次要的地位，政治问题的一切出发点和归宿都是为了现实的政治权力，为了君主的统治。伦理和道德不再具有终极意义。正是在这个意义上，我们说，马基雅维里实现了政治学和伦理学、神学的彻底分裂。确实，自从马基雅维里以后，政治学的研究开始以政治的典型现象——权力为研究对象和研究的出发点以及最终目的。政治学作为一门独立的学科开始发展起来。 第三、马基雅维里的权术思想又代表一种新的思维方式的诞生。马克思指出，16世纪以来的许多思想家“都已经用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验而不是从神学中引申出国家的自然规律”。[31]在这批思想家中，马基雅维里是最早这样做的，他的资产阶级思想家是建立在人性恶的基础上的，马基雅维里说，“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义，容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难，追逐利益的”，因此，谈论人的道德尊严和谈论人生高贵的超自然的目的就毫无意义。试图用自然规律或神圣法则的支配来约束人也是枉费心机。正是基于这方面的考虑，马基雅弗里的权术思想才得以展开。政治思想史的著名学者乔治•萨拜因在所著《政治学说史》中指出：“近代的思想对于人性与古代有不同的看法，就是不把人看成价值的焦点，而是把人看成力量的中心（center of force），以人作为研究对象的，所注意的不是这个对象应当具有什么价值，而是这个对象事实上是什么和在作什么。”这句话再恰当不过地评价马基雅弗里的政治思想了。另外，马基雅维里强调人在命运面前并不是毫无能力的，人是有力量的。中世纪的基督教宣扬人的上帝、命运面前是无能为力的，马基雅弗里虽然也承认命运的力量，但他说“命运只是我们半个行动的主宰，它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”“当我们的力量没有作好准备抵抗命运的时候，命运就显示他的威力”，“任何一个君主如果完全依靠命运的话，当命运变化的时候他就垮台。”[32] “当命运正在变化之中而人们仍然顽强地坚持自己的方法，如果人们同命运密切地协调，他们就成功了，而如果不协调，他们就不成功。”“命运之神是一个女子，你要压倒她，就必须打她，冲击她。”[33]这种以人的眼光看问题，重视人的力量的资产阶级政治学说为当时反神学、反教会、反封建的战斗提供了思想武器。 诚然，马基雅维里的资产阶级政治思想的某些方面在实践中有负面作用，他容易导致道德的沦丧，易于被那些战争极端分子多歪曲和利用，两次世界大战可以说是这种思想的恶劣的影响，他把实现意大利的统一单方面寄托在君主身上，对人民有一定程度的轻视，不相信人民群众是历史的创造者，反映其狭隘的英雄史观的局限性。但是，分析、看待历史人物切忌脱离其具体的、特定的时代背景，更不能以偏概全，而应正确、客观地给予公正的评判。我们必须看到马基雅维里是一位伟大的思想家、爱国主义者，爱国主义是其政治思想的起点和归宿。他倾其毕生精力探索治国之道,兴邦之术,渴望祖国统一和强大。在政治理论方面,他作出了划时代的贡献,为资产阶级国家学说和政治学说奠定了基础。因此，可以肯定地说他无悔于近代资产阶级奠基人的称号的，无悔于文艺复兴伟大巨人的称号！ ------------------------------------------------------------------------------- 注释： [1]《马克思恩格斯全集》第二十卷，第360页 [2]《马克思恩格斯选集》第三卷，第445-446页。 [3] [意]尼科洛•马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第1页。 [4] 见前注[3]，第3页。 [5] 见前注[3]，第30页。 [6]《马克思恩格斯全集》第二卷，第96页。 [7] 转引自徐大同主编：《西方政治思想史》，天津人民出版社1985年版，第143页。 [8]《马克思恩格斯全集》第二十一卷,第453页. [9] 见前注[3]，第27页。 [10] 见前注[3]，第57页。 [11] 见前注[3]，第62-63页。 [12] 见前注[3]，第57-58页。 [13] 见前注[3]，第65页。 [14] 转引自尼科洛•马基雅维里著：《君主论》（附录三），惠泉译，海南出版社2001年版，第207页。 [15] 见前注[3]，第74页。 [16] 见前注[3]，第75页。 [17] 见前注[3]，第76-77页。 [18] 见前注[3]，第79-80页。 [19] 见前注[3]，第84页。 [20] 见前注[3]，第84页 21] [意] 尼科洛•马基雅维里：《佛罗伦萨史》，惠泉译，商务印书馆1982年版，第128页。 [22]《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，第131页。 [23] 雅各布•布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1983年版，第84页 [24] 转引自尼科洛•马基雅维里：《君主论》（附录一），惠泉译，海南出版社2001年版，第159页。 [25] Ｇ•Ｒ波特：《新编剑桥世界近代史》（第二卷），中国社会科学出版社，第460-461页。 [26] 韩承文、徐云霞：《世界近代政治思想史》，河南大学出版社1991年版，第21页。 [27] [法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第24页。 [28]弗吉尼亚斯•佛姆：《道德百科全书》，湖南人民出版社1988年版，第253页。 [29] 见前注[3]，第73页。 [30] 转引柯岚：《强权政治的情境逻辑》，《西部法律评论》2003年10月号。 [31]《马克思恩格斯全集》第一卷，第128页。 [32] 见前注[3]，第117页。 [33] 见前注[3]，第120页。 (责任编辑：admin) |