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其二，基督教文化背景中凸顯以中國古代儒家文化為代表的道德理性與歷史理性合一的天命人心思想以及由此產生的民本思想等特徵。需要指出，研究者在其著作中並沒有專門的篇幅討論基督教文化與儒家文化的異同，而是匠心獨運地通過一個具有西方文化背景的基督教傳教士理雅各的漢學研究來「折射」中國傳統文化的特徵，事實上已經在無形之中將兩種文化不同的思維模式和思想特徵放在一起進行了比較，比起籠統分析兩種文化的差異無疑更具有說服力。理雅各特殊的文化背景和學術興趣，為我們進行一種「跨文化之旅」提供了方便。作為一名虔誠的傳教士，他不僅有強烈的希望中國人信奉耶酥的傳教意識，而且還因深受蘇格蘭常識學派「批判史學」的影響而具有近代西方產生的進步史觀，同時他還熟悉希臘城邦民主制的傳統17，而他對中國經典的精通又為我們從文化他者的「第三只眼看中國」提供了絕好的契機。 筆者以為，劉先生選取理雅各的漢學研究成果作為研究中國古代經學思想及學術源流的做法，具有以下優點：（一）中國人研究中國的思想，得天獨厚的優勢是文獻資料、文化常識、思維習慣都熟悉，但同時也非常容易在思維定勢作用下產生許多問題。眾所周知，古人治經學受意識形態的制約和歷史理論的限制太深，所以他們的經學研究成果難免具有很大的局限性和片面性；而現代學者似乎面臨著同樣的研究困境，一度曾有「萬馬齊喑」的況味。所以劉先生在〈前言〉中特別強調，借理雅各的漢學研究來討論經學及相關問題，可以克服「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的困惑與偏執，所以他對於理雅各對中國經典《春秋》所持的懷疑精神予以了充分肯定。（二）具有基督教文化背景的理雅各在中國文化研究中所產生的一些他認為難以理解的思想，恰好表現了儒家思想的特徵。「理氏深以為異的東西，恰恰是中國經學傳統視為理所當然之事。」18（三）理雅各的西方近代知識系統背景，事實上已經不僅止於「共時性」研究範疇而具有了某種「歷時性」的特徵，即理雅各對中國傳統經學思想的看法基本預示了距離他幾十年甚至上百年之後的現代中國人對此問題的看法。這種精心安排和獨特視角，無疑會為「如實估計中國古代歷史文化」再添籌碼。 通過對理雅各英譯《書經》、《竹書紀年》、《春秋》、《左傳》是非得失的思想分析，劉先生準確把握了理雅各根本反對或者沒太在意的經學的精髓，即：儒家的古聖先王觀念及天命人心所體現的民本思想。理雅各受近代蘇格蘭作家湯瑪斯．卡萊爾「英雄史觀」的影響，不承認在歷史上有所謂的暴君存在，懷疑儒家以天命人心觀念為基礎、以古聖先王為依託的湯武革命正義說，認為政權得失的關鍵不在於君主是否敬德保民，而是實力強弱對比造成的結果，從而懷疑儒家道德政治的整個理論體系。劉先生對於理雅各的觀點，一方面肯定他從制度而非道德的視角來解釋朝代的興亡所具有的近代史家的開闊視野，他在否定遠古黃金時代說方面富有啟發意義，有利於破除中國學者對於儒家經典的迷信，並分析了熟悉古希臘民主政治傳統的理氏如此主張的原因在於中國的民本思想並不等於西方近代的民主制，在於理氏不相信迂闊的天命人心說符合歷史的真實；另一方面卻又指出理氏的觀點存在皮相之嫌，沒有看到人心向背乃是任何政權、任何制度得失成敗的最終決定因素，人心說具有深層的理性因素19。為了證明自己觀點的客觀性和公允性，劉先生還以安井衡的觀點與理雅各做了對比，從而在有關儒家核心思想（天命人心思想）方面得出了更為平正踏實的結論20。 該如何看待儒家的這一核心政治思想？劉先生並沒有從自己的主觀意願來下斷語，而是在與二十世紀以來的疑古思潮的對比中發現傳統文化的價值。劉先生指出，理雅各之所以能懷疑《春秋》並非他個人的見識高於與其同時的中國學者，而是文化背景和歷史環境的差異。耐人尋味的是，理雅各與當時中國學者的文化背景與歷史環境這一「共時性」差異卻在二十世紀的疑古思潮中以中國思想自身發展序列的「歷時性」特徵顯現出來，換言之，現代疑古思潮出於與理雅各的文化背景一致的西方文化影響而對於傳統經典產生了懷疑，傳統與現代的時代命題於此得到清晰凸顯。如果說理氏的西方文化背景使得他無法理解中國的家法、義例、大義、微言尚不存在文化優劣之分的話，那麼二十世紀的反傳統思潮則大有受「西方中心論」影響而自毀門牆的嫌疑。劉先生對此持批判態度，不止一次地主張民本雖然並不等於民主，但同時又指出民本思想所蘊涵的理性因素是中國傳統中最接近於民主制的地方。劉先生對此問題的分析並沒有到此為止，而是深刻指出，天命民心說存在一種悖論（paradox）：「本質實為民心的『天意』在這種思想體系裏原是一種起調節作用的理性，可是它的實現卻只能在暴力的革命中才能完成。自從《詩》、《書》敘述商革夏命、周革商命以下，大多數改朝換代都是這樣實現的；一些以『禪讓』為名的篡權奪位，實際也是以暴力為後盾的。在這樣的歷史裏，我們可以清楚地看到古代以天為中介的民本思想的局限性」，提醒人們重視民本思想中合乎理性的成分的同時，「不能忽視了其中的局限性，誤以為那在今日還有其現實的價值。我們需要從歷史獲得的是其有益的啟示」21。應該說，劉先生的觀點是歷史主義的、實事求是的看法，值得當前某些以「天」為基礎的儒學復興論者加以深思和反省。 如果說在世界史背景下的「共時性」研究有助於準確定位中國古代歷史文化的特徵，那麼，在中國思想史、學術史的縱向背景中進行「歷時性」的研究則在把握中國傳統特徵的形成過程及發展趨向方面大有裨益。如在〈歷史理性在古代中國的發生〉一文中，劉先生從歷史理性與道德理性「正—反—合」的思想史演變進程進行了歷時性分析。他將殷周之際到周初的以人心為背景的歷史理性作為中國歷史理性結構的曙光，分析了天命人心理論形成的歷史進程，並指出天命人心理論具有歷史理性與道德理性合一的特徵，雖顯天真迂闊，但不失為人的意志的覺醒，此屬於正的階段；接著又從歷史的角度分析了西周晚期至秦的與人心疏離的歷史理性的無情化，主要表現在對天人合一觀念的懷疑、歷史理性與道德理性的分離以及歷史理性與自然理性的比附方面，介紹了西周晚期的大眾心態以及春秋戰國時期的道家、法家、陰陽家的相關學說，這是反的階段；再以秦代歷史理性與道德理性分離的歷史教訓為例，闡述漢代對此問題的反思，介紹了賈誼五行相勝說、董仲舒的三統說、劉歆的五行相生說、何休的春秋三世說所體現的道德理性與歷史理性相結合的理論嘗試，此屬於合的階段。通過分析歷史理性在中國古代的演變過程，使我們很好地了解了中國思想傳統與史學傳統的結合，對於加深理解中國的傳統思想亦有重要作用。〈先秦時期天下一家思想的萌生〉22一文則針對顧頡剛春秋戰國爭戰激起統一意志的觀點，從梳理文獻資料出發，主張商周時期在文化、政治方面已經呈現了統一趨向，春秋戰國時期是天下一家思想的成長。〈儒家孝道與家庭倫理的社會化〉23、〈關於戰國時期的性惡說〉24等論文，都向傳統的模糊說法提出了挑戰，以產生思想的源頭為起點，溯源探流，條分縷析，從而將問題的討論引向深入。 通過文化「他者」的關照以及傳統文化自身的分梳流變所映顯出來的特徵，突出表明中國文化的固有傳統與西方文化的不同，只是文化基因及價值取向的不同，而這種不同本身並無優劣之分。傳統文化固然值得批判和反思，但起碼應該具備一種「溫情與敬意」而非全盤否定。這份文化自信，只有通過認真的學術梳理，才能真切地得到。 三 幾點疑惑 讀書貴疑，帶著挑剔和比較的眼光進行閱讀，才會有真正的收穫。筆者限於學養關係，無論在文獻基礎還是在理論水準方面，均無力勝任對劉先生的新著作全面的評估和解讀，但掩卷沉思之餘，卻難免心存些許疑惑。這些疑惑主要集中在平常比較感興趣的思想史研究方面。之所以產生這些疑惑，除了筆者個人能力的原因外，還在於學界對於一些問題的看法長期存在分歧，同時也部分地出自研究視角的差異所形成的不同的學術見解。好在學術見解並無絕對的對錯是非之分，故現在本著實事求是的態度，將讀書時的一些感想和困惑寫出來，祁望教正。 第一，晉史墨的觀點主要體現的似乎不是儒家民本思想。《左傳》昭公三十二年，趙簡子問於史墨曰：「季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死於外而莫之或罪也。」史墨對曰：「物生有兩、有三、有五、有倍貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古而然。故《詩》曰：『高岸為穀，深谷為陵。』三後之姓於今為庶，主所知也。」劉先生在〈《左傳》中的人本思想與民本思想〉一文中將此段話解讀為25： 趙簡子（鞅）看到魯君被季氏流放而死於外，以為是不正常的，而魯國的人民卻無異議。他於是問史墨原因何在。史墨的回答很明白：首先，邏輯地說，國君而不勤民，就是未盡為君之責；為君而未盡為君之責，自然會被人民遺忘；被遺忘了的國君流放於外，自然不會發生人民的抗議。從歷史的角度說，改朝換代，君臣易位，自古以然；為甚麼會有這種變化呢？終極原因還在於君是否能盡其為君之責。君不忘民，能勤民事，民亦不忘其君，這樣君位就可以維持下去；否則，君位就不能維持下去。這裏再現的還是君民之間的張力關係，而《左傳》所引的史墨之言仍然重在以民為本。 劉先生區分《左傳》的人本思想與民本思想，無疑是在先賢研究基礎上深入認識古代思想的洞見，《左傳》中大量的民本思想，確實也是中華民族寶貴的歷史文化遺產，我們對此不應該漠然視之。問題是，《左傳》在此所引的史墨之言是否體現了「以民為本」的思想呢？筆者以為，史墨在《左傳》、《國語》、《呂氏春秋》等其他地方可能表現了一定的「民本」傾向，但在此處主要表達的卻不是以民為本，而是以君為本，體現的不是君民之間的張力關係，而是君臣之間的張力關係。理解這段話的關鍵在於「魯君世從其失，季氏世修其勤」的「失」與「勤」的具體涵義。如果單純孤立地理解這句話，人們很容易以道義性的視角來解讀，認為魯君世從其失之「失」表示魯君失德不體恤民情，從而導致人民的拋棄；季氏世修其勤之「勤」似乎讚揚季氏勤政愛民，百姓從而擁護之，並由此可進一步認為，史墨在此主張的，正是「民本」思想。然而，這種道德道義性的解釋邏輯似乎並不符合史墨表達思想的原意，史墨這句話的真實內涵，雖然明確提出國君之失，具有明顯的罪君傾向，但這並不是道德道義性的罪君，而是純粹政治策略性的罪君。如果將史墨對趙簡子所表達的整體意思聯繫起來理解，這種特徵更趨明顯。史墨還說：「魯文公薨，而東門遂殺嫡立庶，魯君於是乎失國。政在季氏，於此君也四公矣。民不知君，何以得國？是以為君慎器與名，不可以假人。」孔穎達正義曰：「器，謂車服也，名，謂爵號也。借人名器，則君失位矣，故不可以假人也。言魯君失民，是借季氏以權柄，故令昭公至此出外，因以戒人君使懲創也。」名與器都是權力的一種象徵符號，代表著君主權力和地位的獨佔性。應該說，在整個春秋戰國時期，這是一種主流思想。《左傳》成公二年引孔子的話說：「唯器與名，不可以假人，君之所司也。」《大戴禮記‧少閑》亦云：「君無假人器，君無假人名。」《老子》三十六章說：「國之利器，不可以示人。」韓非則直接從政治學的角度將名器的權力本質內涵揭示出來：「賞罰者，利器也。君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞則臣鬻之以為德，君先見所罰則臣鬻之以為威。故曰：『國之利器，不可以示人』。」（《韓非子‧內儲說下》）法國社會學家雷蒙‧阿隆說：「政治在本質上就是爭鬥的領域，因為它那裏財富稀少（不可能有足夠的權力來滿足所有的野心），有人得就有人失（雙方得分的總量不變）。」26 季氏手中的權勢隨著時間的推移不斷強盛時，魯君的權力空間必然受到排擠和打壓，當量變積累到臨界點時必然發生質變，從而造成政權的輪替。而造成這種政權輪替的根本原因，在史墨看來，不是魯昭公沒有體恤民情，而是他沒有看好也沒有利用好自己手中的權勢。 (责任编辑：admin) |