|
目录 研究缘起 农民叛乱的文化背景 农民叛乱中的文化因素 重新审视农民叛乱问题 历史阴影与现实生活 中国是一个农业大国，农业人口占了总人口的绝大部分，即便是在走向现代化的今天,农民问题仍是决定中国命运的关键，中国政府一直主张发展农业现代化，引导农民走上富裕之路，具有积极意义。但从另一方面来讲，农民阶级由于其阶级本性的决定，传统观念、封建思想是其思维特征，他们关心的是自身的眼前利益，对新事物、对现代化有着强烈的滞后感和排斥感，并往往因此而产生不满和反抗情绪。这些年来，在改革开放和市场经济形势的影响下，不但农村与农民问题很突出，因农民离村外出打工而形成的巨大流动人口等因素对中国的治安形势也构成了重大影响。 因此，有必要深入研究历史上的农民反抗问题，预防和处理今日农民的“反抗”倾向。 近年来，我的研究集中在从文化层面探讨社会叛乱问题。 [1]对照历史，不难发现，以往农民叛乱的阶级基础和社会基础在今日已经削弱或不复存在，但传统农业社会中的文化观念、习惯势力仍象梦魇一般缠绕着中国的农民阶级。 本文主要谈两个问题，一是从文化角度回答农民为什么叛乱、如何叛乱的问题，一是历史与现实之间的联系。时间跨度较大，主要以清代秘密社会为视角。 研究缘起 农民为什么造反？如何造反？文化与叛乱之间、历史与现实之间存在什么内在的联系？ 在近几十年来的大陆史学研究中，对农民起义与传统文化的研究，曾经高潮迭起，成果丰硕，但是，“多数研究基本上是诠释理论模式和说明公式化的规律。” [2]这种条块分割、机械教条的被动做法，根本不利于整个问题的深入研究，相反，作为建国以来“五朵金花”之一的中国农民战争问题，在失去“政治”光环之后，迅速陷入了“门庭冷落车马稀”的尴尬境地。 马西沙在其与韩秉方合写的《中国民间宗教史》一书序言中提到：“本书从严格的意义上讲，并非完整的史书，因为它至多在告诉读者‘是什么’的问题，而没有过多涉及‘为什么’或‘怎么样’的问题。……我们没有深厚功力解决‘为什么’的问题，这是需要毕终身精力加以探讨的” [3]。此言至诚，感人良深。 本文愿为解决这个“为什么”的问题贡献一瓣心香。 文化现象的两个显著特点便是人民性、延续性，许多现世的思想信仰（尤其是宗教信仰）、文化符号、文化现象、互助团体在民众中的传播、延续相当普遍。作为社会矛盾、阶级矛盾激化的结果，民众叛乱（尤其是秘密会党、秘密宗教结社的起事）广泛地借用了现世的文化结构功能。从这一角度入手，当能打开农民与农民叛乱问题研究的僵局。 二、农民叛乱的文化背景 中国历史上的农民阶级与农民叛乱问题，研究者很多，角度不一，结论不一，但很少从文化层面上分析。如此，往往容易把研究引入片面，最终走入死胡同。 应该看到，每次农民叛乱都是叛乱者与当时社会政治环境综合作用的结果。我们既要看到存在决定意识，也要看到意识对存在的反作用。以往国内外研究农民叛乱问题的所谓“唯物论”学者，往往只着力于从“存在”角度（外部因素）看问题，认为农民叛乱的原因在于阶级矛盾、经济关系、自然环境等客观因素，尽管这些研究都达到了较高水平，但有些层面却无法触及。我们可以略举数端。 有些农民叛乱不一定是由阶级矛盾引发的，宗教异端、社会习惯（如宗族械斗）、民族冲突、土匪活动都有可能引发叛乱。拿异端邪说对民众的影响来说，“人心一蛊，妖说横行，愚者求福，智者避祸；富者倾家以结纳，贫者以身为奴婢”。 [4]即使没有天灾人祸压迫，此种风潮也可为叛乱开辟道路。 这类例子很多。例如清廷在追查王伦起义原因时，乾隆有道上谕说：“孟灿供：今年歉收，地方官额外加征，以致激变。贼供本无足据，但既有此言，不可不彻底查究”。后来舒赫德等覆奏称：“贼匪王伦起事之由，实系邪教谋为不轨，前孟灿所供岁歉加征激变之说，详悉访问，毫无影响，且别犯亦从无供及此者，今夏德州以北，虽略有短雨之处，与寿张等县收成八九分者无涉，前此逆贼抢掠各乡，米豆粮食，所在多有，是饥民酿衅之说，实属荒唐” [5]。其它如林爽文起义、川陕白莲教起义、土匪性质的捻党之乱等，都不能单从阶级矛盾的原因作出解答。如果一定要从阶级矛盾、反抗封建统治阶级的角度看问题的话，那么，又该如何解释现阶段以会道门、邪教、黑社会为主的社会反抗行为呢？ [6] 有些农民叛乱也不一定是由经济条件和自然条件恶劣引起的，拿宋代方腊起义来说，方腊的家乡“民物繁伙，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏。腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨” [7]。拿清代台湾来说，魏源说：“台湾不宜有乱也，土沃产阜，耕一余三，海外科徭简，夜户不闭，然而未尝三十年不乱，其乱非外寇，而皆内贼；朱一贵、林爽文尤其著者也” [8]。事实上，清代北方的教门叛乱、南方的会党叛乱，很多都发生在经济比较发达的地区。 中国农民对外来的压迫有着惊人的忍耐力，正如欧大年(Daniel Overmyer)所说，在中国历史上，天灾人祸十分频繁，而且，在长期煎熬中，“中国农民事实上发展了一种以命运和神佑为中心的高度复杂的信仰体系，这种信仰使他们对于灾难有着极大的忍受力，”所以，这些灾难“与社会骚乱有关的比率很小。” [9]现在，国内有些学者也已经意识到，农民叛乱并不一定总是发生在生活最贫困、受剥削最严重的地区，也就是说，农民叛乱的起因十分复杂，不能用一个简单的公式来概括 [10]。 如何寻找“原因复杂”的突破点呢？我认为，叛乱者的主观作用（也可称为叛乱者的意识、文化、信仰层面）即叛乱的内部因素十分重要，主要表现为： 1、叛乱领袖的作用。单是从清代秘密社会发动的叛乱来说，我们发现，叛乱领袖中很少有安分守己的农民，王伦、刘之协等人是秘密宗教的职业传教者，林清、林爽文都曾当过衙役，陈开、李文茂是梨园中人。为什么他们登高一呼，就能掀起一场又一场狂澜呢？这与他们的社会阅历（可称之为“游民精英”）、人格魅力（教主、会首地位，侠义性格）、超人格魅力（秘密宗教信仰的折射，也就是说，他们是“弥勒转世”，他们在“替天行道”）以及个人野心是分不开的。 2、文化传统对叛乱者的影响。农民—游民阶级不是新的生产力的代表，他们只能从他们所熟悉的文化观念、意识形态领域寻找思想武器，这就决定了他们的叛乱只能“破旧”而不能“立新”——从积极意义上说，打击贪官污吏，也连带打击了封建王朝（有时甚至推翻一代封建王朝）；从消极意义上来说，这种打击有助于封建政权的自我调整，使农民阶级永远处于被剥削被压迫的地位，根本无法取得自身的解放，同时也阻滞了社会发展尤其是资本主义生产关系的发展。以往我们说农民起义推动了封建社会历史的发展，应该说是就其间接作用而言的。实际上经常性用暴力摧毁旧的生产关系，并不能带来新的真正的生产力的发展。 3、综合以上两点，叛乱不但是一种被动行为（阶级压迫、阶级矛盾和自然环境恶劣的影响，就是所谓“哪里有压迫，哪里就有反抗”），有时也是一种主动行为（如王伦清水教起义，林清、李文成天理教起义和大部分会党起事）。当然更多的则是主观因素和客观因素相结合，构成了中国历史上尤其是清代历史上丰富多彩的农民叛乱的画卷。许多心理学家主张把人的动机分为内部动机和外部动机，内部动机是指人们对活动本身感到兴趣 [11]。将此种观点与秘密社会的思想信仰、其首领的个人动机结合起来，有助于说明这种主动行为。所以，必须将导致农民叛乱的主客观因素结合起来看问题。 [12] 如此，农民为什么叛乱的问题就可迎刃而解。 农民叛乱中的文化因素 农民叛乱广泛地借用了他们所处社会的“文化”因素，尤其是“宗教”因素（或宗教异端思想）。如果说宗教是“麻醉人民的鸦片”的话，那么宗教尤其是宗教异端思想就是人民的兴奋剂。 英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）说：“即使那些把忍受剥削、压迫和征服视为人类生活标准的人们也幻想一个连他们自己一起消灭的世界：一个平等、自由、人人皆兄弟的世界，一个全新的没有罪恶的世界。然而这至多是梦想，至多是因上帝启示而产生的期待”，但如果有一天有人向你说，正义之王即将出现，弥勒佛已经降临人世；你如果贫穷，就会变得富有，死后还可升入天堂，你就可能相信，“一切都会改变，一切都会完美。上帝的启示即将实现，现世社会的主题结构即将土崩瓦解，渺茫的希望之光可能变成旭日东升” [13]。 “信仰的力量是巨大的”，这句话用来形容农民的巫术、宗教心理及其价值取向是恰如其分的，陈振江认为：秘密教门大肆宣传“救劫免灾”并利用求神医病与衣食相济等手段，“赢得不少民众加入秘密宗教，并使他们缓解对灾祸的恐惧心理。因此，近代华北地区天灾人祸的频繁，广大农民、游民为求免灾和生存，纷纷加入教门，而使秘密宗教空前盛行起来。……更确切地说，他们是披着宗教迷信外衣的游民群体” [14]。 美国学者史景迁（Jonathan Spencer）在谈到太平天国时说：“洪秀全构筑了一整套理论体系，全是为了领导装备落后的农民推翻清王朝的统治，这与（传教士）把基督教引入中国大家庭的愿望没有任何关系” [15]。信仰—宗教迷信外衣加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等种种“文化”因素，不但为农民变为叛乱者架起了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中迸发出巨大的勇气和力量。 川陕白莲教起义时，每逢战斗前，教门首领将徒众的姓名写在纸上，“摊于长桌，以鸡冠嵌破顺滴，有血浸在姓名上者，即曰得佛宝，能避刀枪”。在战斗过程中，会法术的道士、和尚、巫师便拿出姜太公、诸葛亮步罡踏斗、掐诀念咒、仗剑作法的本事，鼓舞士气。当毕沅、高杞等军合攻当阳时，“妖僧心愿手白帜，挥贼众奔阵。游击乌尔卿额攻其左，守备罗大柄攻其右。僧蛇伏于地，口诵咒语，飞步前。高杞曰：‘此诈也，令以巨炮击之，应声倒。……心愿以邪术惑众，尤善使铁弹，当阳贼众拥为头目，最凶恶善战。至是死，当阳贼皆夺魂” [16]。其他如义和拳、红枪会、大刀会之流都把喝符念咒等民间文化因子拿来作为法宝。 如此，农民如何叛乱的问题也是可以解答的。 四、重新审视农民叛乱问题 相应地，对文化与叛乱之关系的研究表明，有必要对农民叛乱的类型与历史作用作出新的评价。以往人们仅用“农民起义”、“农民战争”来涵盖农民的反抗显然是不够的，用经济性斗争、政治性斗争来划分也有局限。 我认为，无论何种性质、何种规模的农民反抗，都可以用是否具有推翻现政权的目标及其相应的活动内容来划分成两类，一是反社会行为（一般的民变、土匪活动、械斗等即是），一是反政府行为（如清代秘密社会在“反清复明”、“劫变”、“争天夺国”观念指导下的叛乱）。要注意，有些规模很大的叛乱，如嘉庆年间自称“镇海王”的蔡牵，其目标主要是垄断海上霸权，属反社会类型；大多数秘密社会的叛乱，尽管其思想信仰中包含明显的反政府倾向，但一般都旨在敛钱、抢劫，也应归于反社会类型。我希望今后能有机会对这个问题展开进一步的探讨。 [17] 无论是反社会行为，还是反政府行为，都具有进步的（正义的）、落后甚至反动的（非正义的）或者两者兼而有之的作用，这与叛乱者的文化观念、思想水平有着密切的关系。有学者认为影响封建社会农民的因素包括结构、历史、事件和起义者本身的条件四个方面：结构性因素限定了什么时候什么地方能爆发斗争，也限制了其规模和目标；历史方面，体现出一个特定时期和地点的背景，以及起义者的信仰和文化，这往往影响斗争的方式；事件主要指自然灾害、战争、外国入侵及一些相关的政治、社会运动；最后，必须考虑起义者本身的文化、政治和社会背景，这些条件体现了运动的主体是如何看待他们自己的斗争及其目标的，起义者的才能、智慧、政治觉悟，往往是影响斗争能否取得胜利的最为关键的因素 [18]。 实际情况正是如此，秘密社会的首领平时装神弄鬼，急于大肆敛钱、大封宫院，叛乱者在叛乱时大肆破坏（很多时候是针对一般民众的），等等，与他们所吸收利用的“文化”因素（一般均可视为封建文化糟粕）有着直接的关系。其结果往往是“旋起旋灭”，很难达到“农民革命”的目标。 所以，我们特别要说明，无论哪个朝代、哪个教门发动的叛乱， 都不能笼统地视为“农民革命”。他们的信仰与行为，最终总会发展到对抗现行秩序和现政权，正如戴玄之所说：“白莲教继承了弥勒教‘反抗政府，夺取政权’的一贯宗旨，无论政府为何族所建，皆在被夺取之列” [19]。我们进一步而言，晚清、民国以至当代的会道门甚至邪教，乃历史上秘密教门之赓续与变种，他们的行动也是对抗现行法律和制度的。我们不能因为历史上的秘密教门发动过“反封建斗争”而予以一味的肯定，否则，我们为什么要制定取缔和打击会道门、邪教的法律呢？ [20] 至于会党，尽管他们身上有一层“反清复明”的光环，但他们的日常行为都是抢劫等犯罪行为（一般商民加入其中是为了消灾，政治势力的介入就是另一回事了），待到清王朝覆灭，更迅速演变为黑社会和土匪集团。 五、历史阴影与现实生活 从本文主题出发，历史与现实、传统与变迁之间到底有哪些联系呢？ 在回答这个问题前，我们必须注意以下几点：①新中国的社会性质尽管已经不同于传统社会，但由于生产力的制约，现在只是 “社会主义初级阶段”，而且这是一个很长的时期。②文化观念的转变滞后于社会发展水平，保守、落后、反动的文化传统（包括封建主义思想、宗教迷信思想、社会陋习等）仍将长期影响人们的思想、行为，尤其是广大的农业人口。③在改革开放、市场经济条件下，中国社会目前正处于“转型”时期，旧的社会矛盾没有完全解决，新的社会矛盾又在出现，文化传承及其表现也带有时代特征。 因此，我提出以下几点，供大家参考。 首先，“文化传统”的影响无时不在、无处不有，现代的社会反抗（主要表现在社会治安、社会动乱方面，目前集中在邪教、会道门、黑社会和小规模民变等问题）——与社会叛乱当然还有一段距离——就与负面文化传统有关。 例如，“反动会道门”自从五十年代被取缔后，多年来仍然在各地秘密流传，甚至发动武装叛乱。 [21]改革开放以来，各种名目的会道门又打着“宗教信仰”的旗号，伺机东山再起，近年来，其活动又有强化的趋势。据报载，1998年无锡警方破获一起“一贯道”案件，捣毁神坛11处，收缴《弥勒真经》3万余册及《一贯道纪念专辑》、《仙佛圣训》、《求道的好处》等50余种会道门书籍，讲道磁带50余盘，还有求道登记表、表文呈奏、坛训、佛匾、关公与观音神像等物。新加坡的陈某、台湾的林某等为点传师，无锡的华某等分别任“引师”、“保师”、“上下执礼”等职，发展道徒200余人 [22]。一贯道由清代罗祖大乘教、青莲教发展而来，解放初期因其强烈的反政府行为而受到严厉镇压。 另外，1980年代以来，“邪教”、“黑社会”的活动已经有越来越猖獗的趋势，1990年代破获的“被立王教案”、“主神教案”和都是著名的“邪教案”。1999年被定性为“邪教”的法轮功之影响更是遍及海内外。“黑社会”问题在近年的发展有四个特点：一是地区性、集团性犯罪组织正在迅速演化为黑社会组织，二是境内外黑社会势力勾结活动的现象越来越突出，三是性质恶劣、影响广泛的案件增加，四是黑社会开始向权力部门渗透。 从海外（尤其是港澳台地区）黑社会的组织、活动情况来看，均为秘密会党（西方称为兄弟会）的变种。大陆黑社会性质的犯罪团伙也受到了“文化传统”的影响，如某地“十星帮”誓词为：“五湖四海，入帮为兄弟。不是同年同月同日生，但求同年同月同日死。……不怕刀枪剑戟，不怕妻离子散，不怕坐牢杀头”。某地“友谊帮”在宣读誓词后，即饮鸡血酒，并将各人的名字写在白布上，然后按上血印，再排座次 [23]。传统社会中尤其是秘密社会中的思想信仰、结会仪式、隐语暗号等“文化”现象在现代“邪教”、“黑社会”中均有反映。尽管1997年颁布的新《刑法》已加入了处理“邪教”、“黑社会”犯罪的条款，但我们有必要对现代的“邪教”、“黑社会”与中国固有文化传统与西方文化的关系展开研究。 其次，许多文化传承的现象不受社会性质、社会制度的制约，如人们对巫术、宗教的迷信，对谶语（现在称为“预言”）、谣言的迷信，很难从社会制度上寻找原因，但从社会学、心理学中可以找到答案。 1998年5、6月间，浙江台州地区因流言而引起一场“被絮风波”，温岭等县市的20多个乡镇遭到“被絮风波”的袭击，80多家被絮加工作坊店铺先后受到成百上千人的围攻。“风波”起因是某村民拆洗被絮时发现一节铅丝，其大女儿认为铅丝的谐音是“嵌死”，不吉利，联想到自己儿子经常头痛脑热，即回自己家拆看被絮，果然也发现两根铅丝。该村民举家向加工棉絮的郑某问罪。后来，流言越来越利害，于是，做生意亏本的，子女没考上大学的，家中有病人的，遭遇车祸的等等，凡有不顺心事的人都到棉絮中去找原因，再后来，有位开棉花店的项老太辩了一句：“祖师爷教下来，就是这样做棉絮的”。经辗转流传，变成一个有鼻子有眼的“祖师爷传书”，引发了一场大风波 [24]。 另据报载，徐州某镇在1999年初流传着两句巫术性预言：“天上飞来一只鹰，闺女给娘送捆葱”，所有女儿家都要买葱送给母亲，葱上系有一根红绳，名为“压邪绳”，以至当地葱价大涨 [25]。此种社会趋同心理曾是秘密社会起事的手段，也是当今容易被别有用心者利用的“文化”因素。 再次，文化传统具有稳定性，但不是一成不变的，现代的会道门不是以往秘密教门的简单重复，现代大陆帮会已经不存在“木杨城”、“洪花亭”。再拿宝卷来说，现在江苏吴江县同里镇已将“宣卷”作为一种“优美的文艺形式”恢复起来 [26]。吴县胜浦镇、靖江县及甘肃等地宣讲宝卷的现象都有恢复，但他们宣讲的并非“叛乱性宝卷”。 再拿宗族问题来说，现代的宗族与传统宗族十分相似，但又带上了新的特点——在许多地方，宗族成为农民与政府之间的一种中介力量，发挥着正反两方面的作用；宗族与法律、法令相抗衡（农民只知有族规，而不知有法律），许多冲击县乡政府、派出所、粮店、计划生育站的行为均与宗族有关；民事纠纷往往演变成重大的宗族械斗 [27]。我们必须具体问题具体分析，积极预防，合理引导，移风易俗，依法办事。我们不但要注意农民经济状况的改变，也要注重农民观念的改变和文化素质的提高。而这一切又与中国社会政治经济形势的走向有着重要联系。 历史是一面镜子，照出了现代社会的许多阴影，值得引起人们的高度重视。 注释： [1] 例见《清代教门中的气功现象破译》，载《论邪教——首届邪教问题国际研讨会论文集》，广西人民出版社，2001年1月，第332-350页；《秘密会党的忠义思想批判》，载《江苏社会科学》2001年第2期；《歃血盟誓与秘密会党》，载《民俗研究》2001年第3期；《民间文化、江湖义气与秘密会党》，载《清史研究》2002年第1期。 [2] 常建华：《中国社会史研究的回顾与展望》，载《光明日报》2001年3月20日。 [3] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第13页。 [4] 《明世宗实录》卷486。 [5]《钦定剿捕临清逆匪纪略》卷13。按，有人曾对王伦起义的背景作过研究，认为当时还是有灾害影响的。对此，应该看到，中国农民对天灾人祸有着巨大的忍受力，如果不把他们推到死亡的边缘（或者即使把他们推到死亡的深渊），他们一般都不会走上反抗的道路。如果“异端邪说”横行，即使没有灾祸的影响，也可能引发反抗，两种情况可能各行其是，也可能交相影响。 [6] 这里牵涉到两个重大理论问题，一是如何看待传统社会中统治者与被统治者的关系，一是如何看待中国现阶段的社会矛盾。 关于前者，王亚南认为：“一个帝王，如其不是阿斗一流的昏庸人物，一切听宵小摆布，便要把底下的大大小小的官僚，甚至是正待加入官僚阵营的士子，都统治安排得对他服服帖帖，……所谓宵旰图治，在天下已定或大定之后，主要还不是为了对付人民，而是为了对付臣属哩！”见王著《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社，1981年，第63页。有人进一步认为：“问题的症结并不在于中央集权政府，而是在自上而下的各级官吏以及与官吏有千丝万缕联系的‘官僚地主’，他们既损害国家和君主专制，也损害一般百姓”。见陈支平：《中国社会经济史学理论的重新思考》，载《中国社会经济史研究》1998年第1期。他们的观点，有助于人们重新审视传统社会的阶级矛盾、阶级斗争问题，尤其是农民的反抗为什么“只反贪官不反帝王”的问题。 关于后者，“社会主义初级阶段理论”是个很好的前提，但在许多具体问题上，还值得作进一步的研究。 [7] 《青溪寇轨》。 [8] 魏源：《圣武记》卷8，“乾隆三定台湾记”。 [9] （美）欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第20页7。 [10]参见程应缪：《流金集》，上海古籍出版社，1995年，第210页；马克垚：《中西封建社会比较研究》第十八章，“封建社会中的农民斗争”，上海，学林出版社，1997年。 [11] 时蓉华：《社会心理学》，上海人民出版社，1986年，第84页。 [12] 当然，人间苦难与宗教滋生有着天然联系，人间苦难也是社会反抗的巨大动力。因为这些问题以往已多有精辟论述，兹不赘述。 [13] Eric Hobsbawm，Bandits，London，1972，PP.27-28. [14] 陈振江：《近代华北社会变迁与农民群体意识》，载冯尔康、常建华编：《中国历史上的农民》（彭炳进教授学术讲座第一辑），台北，馨园文教基金会印行，1998年，第165页。 [15]（美）史景迁讲演：《文化类同与文化利用》（北京大学学术讲演丛书之5），北京大学出版社，1997年再版（1990年初版），第91-92页。 [16] 刘峨：《枣阳御寇记》，民国《湖北通志》卷69，“武备志”。 [17] 尽管我前几年在《清中叶广东海盗问题探索》一文中即已提出了农民反抗应该划分为反社会类型和反政府类型的概念，但遗憾的是至今未能作进一步的研究。《清》文载《清史研究》1998年第1期。 [18] 参见马克垚：《中国封建社会比较研究》，上海，学林出版社，第487-488页。 [19] 戴玄之：《白莲教的本质》，载《台湾师大学报》第12卷，1976年6月。 [20] 1997年通过的新《刑法》第300条将会道门与邪教组织并列。实际上，两者的内涵与外延是一致的，会道门就是邪教。只不过新中国成立后，我们习于会道门一词，主神教、法轮功等邪教出来后，始两者并列。 [21] 有些地区的会道门活动甚至十分猖獗，如河北邯郸地区，自新中国成立至1998年，“全市共破获各种会道门复辟案2400余起，其中，阴谋武装暴乱案118起。打击处理罪大恶极的反动道首4000余人。”见李昭主编：《邪教•会道门•黑社会》序言，北京，群众出版社，第12页。 [22] 边宪华：《“幽灵”何日又重来——无锡警方取缔“一贯道”记实》，载《江苏法制报》1999年2月27日。 [23] 参见蔡少卿、彭邦富：《当代中国黑社会问题初探》，载《南京大学学报》1992年第2期。 [24] 参见张吕林等：《飞来横祸——台州“被絮风波”真相》，载《人民日报》1998年7月15日。我们不妨将此事与230年前也是从这里发端的“叫魂案”做个对比。当时，孔飞力(Philip Kuhn)描绘道，某种带有预示性质的惊颤蔓延于中国社会：一个幽灵——一种名为“叫魂”的妖术——在华夏大地上盘桓。据称，术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病，甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。这样的歇斯底里，影响到了十二个大省份的社会生活，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及。见（美）孔飞力：《叫魂》，中译本，上海三联书店，1999年，第1页。晚清时期，这一地区也发生过几次秘密社会操纵的“割辫”谣言大案。 [25] 《服务导报》（南京）1999年4月3日。 [26] 朱寅全：《又闻宣卷》，载《扬子晚报》（南京）1998年12月17日。 [27] 参见马宪平等：《告别昨天——当代中国农村的蜕变》，中国城市出版社，1996年，第193-198页。 （资料来源：《再论邪教——邪教、教派与极端行为论文集》，广西人民出版社，2002年） (责任编辑：admin) |