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第一节 刘永华：造反故事与闽西土地革命 我读研究生的时候，由于来自闽西苏区，对革命史是非常感兴趣的。那时阅读闽西各县的文史资料，在《上杭文史资料》第一辑上面读到《才溪的土地革命》，那是由来自上杭县才溪乡的刘忠将军写的一篇回忆录。回忆录介绍了他参与才溪三次暴动的经历。这三次暴动先后发生于1927年8月到1929年夏之间。这篇回忆文字，我读了觉得很有意思。 在阅读这篇回忆文字时，文中包含的土地革命开始之初中共与民众互动的丰富信息，引起了我的兴趣。我们知道，中国革命和乡村社会之间的关系，一直是学界关注的焦点，学者尝试从不同的角度进行探讨。概而言之，这些研究主要是对革命中的一对关系进行了深入讨论，其中一方是党，另一方是农民。在党的这一方面，讨论最为集中的核心过程是动员，我相信会上的很多同仁对这个问题都将有讨论。动员主要集中于组织和宣传。在组织方面，主要关注中共渗透乡村的主要方式。在宣传方面，学界关注的是对各种思潮、理念的策略性利用，如抗战时期对民族主义的利用。最近我注意到，中共革命者在建构跟民众的关系时，借用了一些传统的概念，如“恩”或“恩情”（即将发言的齐小林老师提到“报”）。在传统中国社会中，“恩”是个非常重要的范畴，“恩”的背后是将一个可能基于亲属关系的理念、一个大家都亲身体验过的经验，投射到党和民众之间非常抽象的关系上来。从农民这一方，学界也有很多的讨论。农民背后会涉及农民生活在其中的社会经济结构，还有农民文化等。从生态的角度，学界强调革命根据地在地理上的边缘性，讨论这一空间格局中农民的生计特征或生计策略，尤其是当地的土地制度。在社会结构方面，学界注重对社会结构的考察，尤其是农民与士绅的关系，这是在动员农民的过程中非常重要的一对关系。在观念层面，大家耳熟能详的就是对道义经济的讨论，这里面涉及精英与民众之间的互惠关系，以及农民对公平、正义的理解。 刘忠的回忆记述了在不到两年的时间里，中共如何策动暴动，上杭民众又如何看待中共。根据刘忠的回忆，第一次才溪暴动是在南昌起义影响下发生的，具体时间是1927年8月。起义部队南下前往东江时，途经长汀、上杭，在其影响下，才溪组织了农会，展开了斗争，起义部队在东江失利后不久，暴动也被扑灭。第二次暴动发生于1928年年底，中共策动才溪土匪、红帮暴动，暴动发生后，地方豪绅从城里搬来救兵，暴动再次失利。第三次暴动发生于1929年夏，是在红四军入闽影响下发生的，这次暴动最终取得成功。 刘忠的文章谈到的几个信息值得注意。首先，文章提到了才溪民众生计与革命的关系。才溪昔日从事泥水的民众甚多，据说有三千多人。南昌起义部队经过上杭时，大户人家停止修建房屋，这三千多工匠宣告失业，他们成为才溪暴动的主力。其次，文章也描述了才溪暴动与乡村社会之间的关系。第二次暴动前，才溪区委指派刘忠打入土匪、红帮内部，策动他们举行暴动。暴动前一天晚上，参与暴动的土匪、红帮，聚集在才溪一座神庙庄背庙内，斩鸡头，喝鸡血，举行结拜兄弟的仪式，而刘忠利用与土匪头子的亲戚关系，通过结拜兄弟，打入暴动群体。次日，又在本地天后宫门口召集乡亲开会，动员大家闹革命。因此，中共早期革命者在动员民众过程中，对传统人际关系、象征仪式和社会空间进行了挪用。再次，文章中还透露了民众对早期革命的理解。南昌起义部队入闽时，刘忠还只是个长工，他听闻起义部队是“共产军”，“是劫富救贫帮助穷人闹翻身的”。“劫富救贫”这个词再次出现于第二次暴动，庄背庙结义就提出这个口号。这种对中共的早期理解，让人联想到欧洲社会史家所说的“社会性土匪”（socialbandits）。这种理解实际上为农民在自身的世界观中为早期革命者找到了一个位置，而这个说法之所以作为被反复宣传的内容，是因为其中隐含了联系革命与民众的一个不容忽视的纽带。 在接下来的报告中，我想顺着这一纽带，探究闽西民众对权威的理解与闽西口头传说中的造反主题。近二十多年来，我在闽西做田野的过程中，陆陆续续听过不少相关的传说。比如，不少地方都流传关于“天子地”的传说（这类传说也流传于中国其他地方）。“天子地”指的是一种风水特别好的地方，这种地方是可以出天子的。这些传说讲述的是，某个地方风水特别好，蹦出一个未来的天子来，但是由于种种原因，此人最后没能登上皇位，被灭掉了。这类传说虽然总是以主角的失败告终，但是其中对皇位的表述是很耐人寻味的：皇位并非与天命和德行相关，而是与风水相关，可谓是得好风水者得天下，换句话说，任何能窥探并利用风水奥秘的人，都有可能登上大位，君临天下。 在闽西一些口头传说中，还讲述了民众如何造反的故事。在闽西四保做田野时，当地村民频频跟我提起包龙、包凤兄弟造反的故事。从当地谱牒史料看，这应当是一场发生于明代嘉靖年间的叛乱。在茶余饭后的聊天中，大家津津乐道的是参与造反的几个主角的超凡能力。包氏兄弟、林狗头、笠蔴婆、吴尚公、邹容等人物，或是神力惊人，或是步履如飞，或是法术通天，大多身怀绝技，具有上天入地之能。有的民众虽然也意识到他们是“草寇”，然而，这里无法看到对忠顺和反叛的清晰界分，对造反也没有指责、告诫的意思，反倒是对几位造反者的超凡能力津津乐道。 我在宁化明珠访问时，找到了类似的造反传说。这个传说围绕的是明末清初闽赣边境地区抗租斗争的核心人物——黄通。对这个历史人物，学界早有丰硕的研究成果。我最初是透过宁化一位士绅的记载了解到他的事迹的。后来我陪同几位日本学者访问他生活过的村落，在村中搜集到一些传说。这些传说结合村落的一些景观，如一匹石马、一个石棋盘，讲述黄通的一些奇异事迹。跟四保的造反者相似，黄通也被表述为力气很大且具备神通的人物。同样，在这里大多数传说反复铺陈的是造反者的非凡能力。尽管黄通的造反事迹没有被正面推崇，但也未被加以谴责，而是被置于暧昧的，至少是不加评论的境地，对造反的政治和道德评判就此被基本搁置了。 最近在阅读吴应铣（OdericWou）先生的MobilizingtheMasses：BuildingRevolutioninHenan时，了解到鄂豫皖根据地创建之初，根据地民众如何理解革命的有趣信息。作者指出，根据地民众将早期革命者附会成类似于《水浒传》里边“替天行道”的社会性土匪。中共为什么要闹革命呢？民众的想法是，因为他们要“打江山”，我们是帮助他们打江山，就是建立一个新王朝。在民众的想象中，中共很厉害，传闻一位战斗中死去的党员，鬼魂经常跑回来骚扰他的敌人，又说他是星宿下凡，等等。 上面提到的传说，五花八门，情节比较简单、片段，但仔细思考之下，却透露出民众政治意识的一些重要信息。这些传说值得注意的地方是，它们似乎有意模糊了造反者的叛逆面向，同时把他们塑造成具备超凡能力的英雄人物。不能说这些传说在宣扬“造反有理”，但它们的确不去“抹黑”造反者，的确搁置对他们进行政治和道德的评判，不妨说，这为造反提供了一个相对“自由”的空间。我认为，这种造反观，为闽西民众对中共早期革命者的理解和接纳，为他们最初参与、投身革命事业，至少是减轻了“思想负担”，提供了一个值得注意的意识铺垫，为土地革命期间中共向乡村的渗透提供了一个相当基本的纽带。 张侃：1949年前后民间宗教的纪年书写及其政治意涵——以温州东源村白氏科仪文书为个案 我曾进入到中央苏区社会经济史研究领域，后来因为兴趣转移，没有太多去关注这个命题了。今天所谈的内容可能不在社会经济史视野下，还请谅解。这两年我参加了温州通史项目，关注东南沿海地区的国家制度与地域社会变迁。为了完成课题，我在一些乡村开展田野工作。乡村里很容易找到一些民间文献。这些资料也有反映革命与政治的，利用这些文献可以从另外的角度理解革命，理解政治，从民间角度理解老百姓心中的政治、国家、政权。 这批资料所在是东源村，是温州沿海的一个村落。从沿海地貌看，温州是丘陵平原地带，有三条江入海，分别是瓯江、飞云江、鳌江。东源村属于瑞安市，瑞安市靠着飞云江。不过东源村不在入海口，要往里边靠一点，在飞云江上游，是平阳跟瑞安交界靠山的村庄。再细一点的地图，可以看得更清楚一点，它位于平阳坑，现在是高楼镇，在河流往里弯的地方，差不多是山岙，原地名叫东岙，民间一般也称之为东岙。村落面积3.42平方公里，460户，1890人。进入这个村调查的起因是这个村大部分人会刻谱。由于耕地不足，大概从晚清到民国，村民生计主要是出外替不同地方的家族以活字印刷族谱，如今留存在浙南、闽东的大量族谱是由这些村民刻印的，他们甚至参加了族谱编修，这项技艺现在被列为国家级非物质文化遗产。这个村现有18个姓，王姓最大，刻谱以王姓居多，还有潘姓，其他姓比较少。村中一个老宅现改成木活字印刷展览馆，主要展览东源村民刻印的各种族谱。 村中有一个小姓是白姓，人口不多，大概只有四五户。相对于其他大姓，白氏在村落的边缘特征还是相当明显的。我们找到其族谱，基本上可以搞清楚这个脉络。根据族谱，白氏从福建安溪迁出，时间大概在明清之际，与明郑反清、沿海迁界等可能有极大关系。他们先到了福鼎，然后再从福鼎到平阳的四十二都草庵。平阳的四十二都跟东源村只有6公里距离，人口流动过程中，很容易迁入东岙村。在调查过程中，我们发现村中有一户白氏道士，名叫白多弟，1962年出生。我们去采访他，他说自己的法术传自父亲，算是家传。我列了一个谱系出来。他们五六代下来，人口比较少，从宗族活动看，主要跟平阳的白氏进行联宗，在社区里面的主要功能是仪式专家。从这个线索大致可以推断，他们来到这个村落居住和生存，主要靠从事宗教活动维持生计，而不像其他村民以刻印族谱为生。 白道士对我们的田野访问没有什么忌讳，很开放，几乎把家中科仪文书都让我们看了，也同意我们复制， 形成今天讨论的主要资料。从科仪本看出，很多是“家传”继承而来，上面写着他父亲的名字，比如“白成夫”或“白承夫”、“白成真”。“白成真”是他父亲的法名，因为留下文书中有以“白成真”署名设道坛、取法名的疏文，落款为中华民国二十二年，即1933年。那么是什么教派呢？文书也说得很清楚，是东华教。这个教派出现在宋元之际，从温州地区成长起来的，具有浓厚的地方色彩，后来纳入了正一派。作为地域社会发展出来的教派，他们渗透到乡村生活的各个角落。为什么要说白道士的家世和教派呢？理由也简单，只有弄清这些仪式专家的身份和社会角色，我们才能回到民间日常生活来定位这些科仪具有的社会内容。我统计了一下这批科仪文书，从光绪一直到当下，大概有三百多份，它们具有连续性，可能还传自白成真的师父。宗教科仪本有很多类型，比较重要是与仪式实践联系在一起的文书。白道士的不少文书属于底稿性质的，就可以让我们知道他做了什么仪式，用什么文书去做的。大略看来，里面有几种，大致可以举例予以说明。比如打铁科仪，用于驱鬼仪式。有一首是唱的，两个人对话的。打铁科仪在其他地区的道教仪式中也有存在，贵州傩堂戏里面会有。另外如温州地区比较普遍的祭拜娘娘的科仪文书，比如“娘娘殇”就是祭拜娘娘、殇官的科仪文书。娘娘就是陈十四娘娘，温州民间村落中随处可见的太阴宫，就是供奉陈十四。村落中常进行“唱娘娘词”的活动，以保一方太平，重头戏是请唱词师父唱《南游》。关键时刻需要道士主持仪式，就要按照娘娘词去唱这个娘娘殇，就是“送驾”，是送船仪式。还有就是与妇女有关系的宗教科仪文书，叫“血盆胜会”。在目前所留的文书中，这个系列比较完整，大概有几十份，具有连续性，从光绪、民国，一直到80年代，一直保持着固有的格式和传统。可见，在这个社区里面，为妇女做的这个超度的事情是比较多的。光绪年间的文书非常有意思，这是在东岙村三莲庙举行的“血盆胜会”，周围三甲、四甲、五甲的民众都来了，从署名看，有男性，也有女性，主要是为妈妈、岳母统一举行这个仪式进行超度，是一个超村落的宗教活动。所保留的民国时期的文书显示，这个活动得到延续。1989年，轮到白道士去做这个仪式，他的疏告按照光绪的那个写，结果抄错了，把光绪时间也抄进去。因为这是底稿，后来正式成文可能有改，由于仪式举行时焚化了，不太清楚具体如何。 白道士保留的宗教科仪文书完全是为了东源村周边民众的日常生活书写的，它们既是神圣文书，也是世俗文书。从空间到文本，从社区群体到仪式专家，讲了这么多外围内容，主要目的是向大家描绘具有结构性的历史场景：这样一个乡村社区、这样一个仪式专家、这么一些仪式活动。不过，这样讲下去，似乎是个波澜不惊的乡村宗教史。因为从结构和长时段的角度分析白氏宗教科仪，可以看到，自清代到当代存在着历史延续和完整传承，延生、祈嗣、去邪治病、丧葬、度亡等与民众生活相关的科仪、求雨祈晴等对待自然灾害的斋醮，以及为神明庆诞祈求地方平安的太平清醮仍举行，无法与中国革命、政权变迁等宏大叙事联系在一起。其实不然，在阅读这批宗教文书的时候，我发现了一份特殊的文书，题为《叩答恩光》。这是道教科仪中常见的家庭性的“还愿祈福”疏文。从内容分析，是许家因家运不畅，许良静之父向五显大帝许愿，由许良静在1945年还愿。后来可能家中有祟，又于1946年还愿，并同时许愿保佑长男平安。这些还愿文书都被保留了下来。对比这些文书，最引人注意之处是“民国三十八年”文书的特殊落款——天运三十八年。为什么他们署为“天运三十八年岁次乙丑十一月”？有何含义？ 对于天运琧，前人已经做了很多研究。道教本身有一个天运纪年的书写方式，以“天运”纪年标示宗教科仪文也不少见，比如当代的“三一教”的科仪文书中常署“天运共和岁次某年某月某日”，全真科仪也署“天运某年某月某日”。本不足为奇，可仔细对比，一般是“天运＋甲子”，少有“天运＋年份”的格式。我们通过比较，还是发现白氏道士在书写上的微妙差别，比如民国时期的各种文书，1948年，清楚地写了“中华民国三十七年”，即使是1949年农历五月时，还写着“中华民国三十八年五月”，而进入1950年中华人民共和国成立后，就直接写成“公元一九五零年岁次庚寅古历十一月廿二日”。由此对比，“天运三十八年”标示1949年，已非纯粹的宗教纪年，除了道教传统之外，应该还在暗示着什么。 对于时间与政治的关系，前人研究有讨论过，比如司徒琳说的，“在中国式的时间观念中，这种看待一个时间单位的终结和另一时间单位开始的方式具有一个鲜明的姿态”，以何种方式记录时间，即记载一个人或一个群体对历史的看法。“天运三十八年”是民间社会对改朝换代的宏大历史所产生最直接和简捷的反应，具有相当深刻的政治意涵。陈旭麓就说：“纪年的改革是‘皇帝倒了’的结果，但对中华大地上远离革命风暴中心的人们来说，正是纪年的改革才使他们相信皇帝已经倒了。”我正是沿着这个思路去理解“天运三十八年”这个问题的。温州是在1949年5月7日被游击队接管的，瑞安是5月10日接管，9月5日才成立人民政府。9月25日，中华人民共和国建国在即，讨论过国号。9月25日，毛泽东曾有关“正朔”问题发表讲话：“纪年问题，老百姓要用民国纪年，我们是没有办法，我们不能制法去处罚他们。如过去用中华民国多少年，但老百姓要用甲子年，他们还是用了。但我们政府一定要有一个决定，采用哪个年号。就是耶稣也并不坏，耶稣和今天所推行之基督教、之帝国主义并不一样。”9月26日，周恩来发了请帖，请民主人士去讨论，讨论了之后才确定我们用什么样的纪年方式来处理政权更替的政治问题。 底层神职人员可能对中央领导怎样讨论这些问题不太清楚，但他们具有敏锐的政治触觉。因为政权变更，必有年号和纪年的问题。宗教仪式中向神明禀告的疏文，也一定要纪年落款。国民党军队和共产党军队在东南沿海进行军事拉锯，局势尚未稳定，神职人员从地方社会的角度，尚不能判断中华人民共和国能否长期掌握政权。他们该怎么处理呢？我想，他们很巧妙地或很隐晦地用了“天运三十八年”。从政治态度而言，这是一种替代式纪年，采用“悬置”的手法处理归属不清的混杂政权状况。1950年，随着共产党土改及乡村政权的建立，政治定型后，白氏道士就按照新政权的规定采用公元纪年为宗教文书的纪年，1951年为村民治病除厄的“情意”使用了公元纪年，以显示与新政权在时间标示上的一致性。纪年作为一种计量时间的工具，对日常生活有着极为重要的作用，而以“公元纪年＋古历月日”的纪年方式出现在宗教科仪中，说明民间宗教已经认同了新中国的政治权威。 以这样一个小小的案例来分析1949年的巨变，可能有点单薄。但我考虑的是，以往研究中，革命的暴风骤雨得到了充分描述，外在灌输也揭示得相当完整。不过，社会历史的演进不仅仅只有革命，历史中的人也不会只是机械被动地接受革命，因此革命现象的整齐划一容易将革命的内涵简单化。从另一个角度讲，此次工作坊议题也可以是“革命视野下的社会经济史”。我讲一个乡村道士在1949年政权转变之际的宗教纪年故事，就是希望从微观角度触摸到“国家权力”对社会群体的“肌肤之亲”，希望看到地方能动的差异，希望看清楚权力运动过程的弥散性。东源村白氏道士属东华派，从宋元开始，以林灵真为首的神职人员即向正一派为代表的官方道教靠近。可见东华派道士作为国家与社会的中介，有应对国家政治变迁的灵敏度。他们善于捕捉与利用变局时机，运用各种话语来重组宗教仪式程序、文本书写和礼仪表达，并对庶民的意识形态构造产生影响。在这个历史构造下，政权更替对白道士产生影响是情理之中的，传统的纪年书写被激发出来，产生了“天运三十八年”的特殊表达。讲到这一层，是要指出，无论“易代”还是“鼎革”，基层民众或地方社会在处理纪年或政治时间的规定，并不是一味被动地接受，或者一味地被动员。他们具有个体选择的能动作用，对政治的种种变迁有一个自我认识和接受乃至于认定的过程，可以说这些个体所引发的行动、形态才是真正的社会动态。葛兆光分析中古宗教提出了“屈服”的概念，认为以往研究是从对立性的“征服者”或“胜利者”的角度出发，而忽略了主动适应的相关内容，即很少关心在被动状态下主动调整以求适应的复杂心情，这是值得借鉴的。“天运三十八年”是值得讨论的，民间宗教对革命政权表现出的态度或情感是多重的，是屈服呢？还是反抗？或者说屈服和反抗本身是一个并存的弹性关系？ 饶伟新：赣南苏区革命中的宗族与阶级 我主要是想从族谱这样一种资料来讨论苏区革命史的问题。之所以有这样的想法，是因为之前我一直从事明清赣南乡村社会史的研究，其中也涉及赣南苏区革命史的问题，最近几年我又做了一些族谱方面的研究工作，在这个过程中，我就在想，族谱可以怎样来帮助我们了解苏区革命史。大家知道，近年来学术界很重视从社会史的角度来研究革命史，可是在具体做法上仍然主要利用党史资料，结果要真正了解革命进程中的社会，还是比较困难。那么这个革命的社会在哪里呢？在史料方面应该怎样来解决这个问题？我觉得，族谱应该是这方面的一个基本史料。利用苏区族谱，可以从苏区社会本身的角度，对苏区革命的过程做一些内部的考察。 就赣南苏区来讲，自1934年底中央红军主力被迫退出苏区之后，一直到1949年期间，也就是民国后期的时候，很多家族都修了族谱，其中留下了他们经历苏区革命的有关记录；80年代以来，又陆续新修了很多族谱，同样保留了相关的一些记录。这次来开会，我就找了当中的一些族谱，从中爬梳出一些与苏区革命有关的史料。 事实上，这些族谱，你去看它，也不会得到什么很系统的关于苏区革命的具体的记载，有关的记录其实都比较简略。从记录的内容来看，大体有这么两类情况。一类是关于苏区革命的时候“共匪”毁掉族谱、契约字据之类的描述性记录，比如民国27年兴国城冈榔槎《张氏十一修族谱》记载：“所存旧谱于民国庚午年（民国19年）共匪肆虐，勒缴家乘，付之一炬。”又说：“戊辰（民国17年）于后，赤化流行，昔修族谱多被焚。”民国31年《宁都东龙李氏（长房）九修族谱》则记载：“适兹鼎革之秋，红羊赤马，蹂躏斯邦，……字据委诸灰烬。”另一类就是关于家族人口被“赤匪”、“共匪”屠杀或掳掠为兵的记录，例如民国33年《宁都东龙李氏（二房）九修族谱》记载：“经赤匪蹂躏，骚扰数年，（吾族人口）被屠杀者有之，掳兵役者有之。”族谱里面的一些传记，也会提到某某族人如何被残害的情形。就我目前所看到的，族谱里面大概就是这么一些比较零碎的资料，没有很系统讲苏区革命怎么展开的记录。但是呢，我觉得族谱仔细去爬梳去想的话，里面还是有些资料值得注意的，其中族谱最基本的就是记载了那些经历了苏区革命过程的家族人口，那么通过对这些家族人口的统计分析，可以探讨宗族社会与阶级革命的关系。我在这里就以于都水溪黄氏这个家族的族谱为例，来讨论这一问题。 于都水溪位于兴国、于都、宁都、瑞金这四个县的交界地带， 1932—1934年中央苏区政府在这片地方曾经设立一个“胜利县”，属于中央苏区的腹地，当时土地革命曾在这一带轰轰烈烈地展开。水溪黄氏在宋代就来这里开基了，经过元明，到了清代已经成为当地的大族。在经历了苏区土地革命之后，也就是到了民国37年，水溪黄氏编了第十二修谱，1993年又修了第十三次谱。前些年我在当地调查时获得了这两个谱。我对比了一下，其实1993年十三修谱的大部分内容是延续了民国37年十二修谱的内容，当然也有增加的部分，另外就是在用词或表述方面也有一些变化，这个我在下面将会谈到。对于这两个族谱，我主要根据其中的“世系行状”，整理它们是如何记载苏区时期的家族人口的。 我发现，族谱里面所记录的那些经历了苏区时期的家族人口（男丁），基本上都是同治（1862—1874）以来出生的人。根据族谱的行文记录，这些族人的生平经历大致可以分为以下四种情况。第一种情况是那些在民国18—23年间（也就是苏区革命时期）去世的族人，当中有的载明是因为战乱，有的并未载明死因，但应该既有自然死亡者，也有因战乱而死者。比如第21世的华燕公（1894—1932），虽然族谱世系行状只记载他“民国廿一年壬申正月殁，葬未详”，不过另外一条资料却提到他是在“赤化”过程中被害的。第二种情况是那些“殁葬未详”的族人，也就是说，这些族人到底是什么时候死的，埋在哪里，后来编修族谱的人似乎并不知晓。第三种情况是那些“往外”、“出外”或“出征”的族人，这一类人大多是在光绪末、宣统或民国初年出生的，到苏区时期他们也就是十多岁、二十岁左右的少青壮年。这当中的一些人，民国37年的族谱明确记载他们是被“赤匪”强征去当红军，或是因为“赤乱”而被迫往外出逃，但是他们后来的去向和生死状况不明。不过值得注意的是，族谱谱系常常会记载他们的家庭情况，比如会讲到他有个太太，这个太太往往“别事”，也就是改嫁了；有的也会讲到他的香火继嗣问题，说他有个儿子，而这个儿子往往是由他胞兄弟或堂兄弟的儿子兼祧到他名下的，也就是说，这些“出外”或“出征”的人，尽管去向生死不明，但是后来他们的家人或族人还是为他们的香火继嗣作了安排，并记录到谱系里面。以上这些情况主要是民国37年族谱里面所记录的。从1993年十三修族谱的记录来看，我们发现，有些“出外”或“出征”的人，大概1949年之后跟老家有了联系，家里的人才知道他们原来参加了长征，解放后还当上了干部，并在外面有了家庭，所以1993年修谱的时候，对他们的生平经历，就进行了新的记录或修改，而且表述或行文也发生了变化，比如往往会详细记录他们“参加工农红军”、“参加万里长征”以及后来的革命经历和新的家庭情况。以上是族谱所记录的经历苏区时期的家族人口的前三种情况。那么第四种情况是那些同治以后出生，一直经历了苏区时期，苏区之后没有死掉的族人。这些人当中，有不少曾经是家族中接受过教育的精英分子或所谓的“土豪劣绅”，在苏区革命中挺过来之后往往又成为当时“还乡团”或“清乡委员会”的骨干成员，民国37年的族谱也是由这类人主导编修的。可是世事难料，在1949年革命成功之后，他们当中有的人又受到了新政权的处理，像第22世的才杄公（1906—？），在苏区革命之前和之后，先后担任过民国于都县的乡长、校长，但解放后在土改的时候被抓了，发配到黑龙江，命运再一次发生改变。 针对族谱所记录的上述四种经历的家族人口构成，我以水溪黄氏各个房为统计单位，做了一个粗粗的统计，发现前三种情况的人数加起来比最后一种情况的人数要多，比如在国宝房是36人：17人，在国器房是46人：22人，在国清房之胜玉公一支，是251人：214人。这个统计不一定完全准确，但它还是可以反映苏区时期于都水溪黄氏家族人口的一个变动情况。具体一点说，在苏区革命时期流失的家族人口（即前三种情况的人口）比苏区之后挺过来的家族人口要多。显然，这种人口变动、人口流失是在“革命”这样一种特定的状态、历史环境下发生的，而这本身反映了革命对家族发展及其历史命运的直接冲击和影响。我想，这是从族谱对苏区革命史首先可以获得的一个认识。 那么更具体地来看，我们也可以看到因为革命造成家族人口的流失，进而对家庭、家族结构产生影响。比如由于男丁的流失，致使配偶改嫁，以及在香火继嗣问题上兼祧情况的发生，直接导致家庭关系和家族结构的变动。还有就是在苏区之后对族产的收复，包括重新编修族谱，这些都是因为革命而造成宗族重建的一个过程。这也是透过族谱可以获得的关于苏区革命与宗族社会关系的一个认识。 另外还有一个很重要的问题就是，通过族谱我们可以看到，苏区家族人口的流失有很多情况，有的战乱死或被残害死，有的出外逃亡，有的是被“赤匪”强征为红军，而后来又表述为“参加红军”，当然可能有的也是他自愿或主动参加红军的。不过你看他们的年龄，大部分人都是在二十岁左右，有的十几岁就参加红军，他们对“阶级革命”不一定真的有认识，很可能什么东西都不知道，一股热血就上去了。不管怎样，从族谱的记录以及表述来看，其实在一个家族里面，你可以看到“革命”、“反革命”和“被革命”的情况都有。所以，在苏区革命过程中，阶级矛盾与宗族矛盾往往相互影响、相互制约。对这个问题，我这里没有来得及展开分析，但是我想，通过族谱考察分析家族内部不同房支，甚至不同成员之间对“革命”的不同反应，对这个问题是可以有更深入的认识的。 最后我想，透过于都水溪黄氏族谱以及这个家族在苏区革命时期及之后的历史变动，可以让我们从更长的一个过程来思考中国农村的革命。不仅仅是苏区革命，而是从辛亥革命以来一直到土改，中国农村的革命有很多方面的表现。当然，中共的阶级革命是一个很重要的方面，但是赣南的苏区阶级革命，我觉得从某种意义上来说是失败的、中断的，因为最终没有在赣南乡村得以实现其目标，而被迫长征即是失败的体现。那么就乡村社会本身来讲，我们从于都水溪黄氏的情况可以看到，从个人命运到家庭、宗族、整个乡村共同体，都有一个变动、重建或者再造的过程。这也是乡村革命的一个重要方面。当然，在历史记忆和话语的层面，比如水溪黄氏编修族谱，其实也有一些革命的动向，从民国37年的族谱到1993年的族谱，无论是家族历史内容的记录，还是行文的表述，也随着历史环境和革命形势发生变化，反映了乡村话语的革命。 黄向春：“妖”与“魔”：50年代初福州的地方传统与革命话语 今天给大家报告的是一个很小的个案，是我原来在福州地区做“水上人”的研究过程中发现的一个小故事。这个小故事看上去微不足道，但我觉得很有趣，也很耐人寻味，由于它发生在福州刚解放不久的革命氛围中，我于是就想到了一些可能跟革命史有关的问题。 这是一个跟福州的“水上人”有关的故事。我相信大家都知道“水上人”，特别是长期在华南做社会经济史、社会文化史研究的老师们对他们是再熟悉不过的。我在福州市档案馆查“水上人”的相关档案的时候，看到一批50年代福州市公安局的档案，这些档案的时间从1950年到1956年，有的还盖了“绝密”印章。其中有两个文件，一个是1953年7月21日的《报告关于“海猴”、青蛙大将军情况由》（公机办字第四一八六号），一个是1954年9月14日的《为水上区发生闹鬼谣言的追谣工作报告》（公机办字第三四六四号），看起来都跟“妖怪”、“魔鬼”之类的事有关。 第一个说的是，1953年7月在福州市的某些地区开始流传一些关于“海猴”和“青蛙大将军”的“邪说”、“谣言”，说是有一种很厉害的妖怪“海猴”从水里上岸来害人。这个说法先是在水上区出来，很快就在福州市迅速传播开来，而且出现了很多关于这种“猴精”的不同版本的说法，比如有的说跟解放军战士有过亲密接触，是某解放军战士在游泳的时候发现了这个“猴精”，认为它是特务，抓起来了，送到协和医院去了；还有的说“猴精”不止一只，有好几只，头啊，毛啊，牙齿都很长，是刮台风的时候从海上跑来的，躲在亚细亚一带水域里，时不时要跑上来吃人，最后被人打死了，挂在树上；还有的说“猴精”抱住解放军的脚，要找“后世”，已经找好几个了，意思就是已经死了好几个人，都是由“猴精”来找“后世”造成的。几乎与此同时，在另外一个港汊纵横的地方中洲，又冒出来一个“青蛙大将军”，也闹得很凶，中了招的人会生病，很多人都感觉到了“青蛙大将军”的厉害。这个时候有一个叫银银的水上人，据说解放前是一个神棍，福州话叫“童子”，文件里写成“铜子”，开始在那里装神弄鬼，说他就是“青蛙大将军”，说当年要发生霍乱，问题会很严重，如果想要平安，就要办酒席给他吃，做一整套仪式，要请人来讲评话，唱呎唱，搞得地方上人心惶惶。公安局经过调查，很快就给这个事定了性，认为这是破坏分子妖言惑众，企图搞破坏。 “海猴”和“青蛙大将军”的事情过去一年多，在1954年的8月，福州又发生了一次“闹鬼”事件。这次跟前面的不一样，前面的主角是“妖怪”，这次是“魔鬼”，而且因为牵扯到天主教而使事情显得更敏感、更复杂。报告显示，“魔鬼”的说法最先发生在水上区第四居委会（帮洲）。这个居委会的水上人大多是天主教徒，有很多人在散布魔鬼附体的说法，有些人被迷昏，身上有瘀青，说是被魔鬼加害留下的痕迹。还有人说看见披头散发的女鬼时隐时现，甚至有人听到魔鬼打架的声音，等等。这些说法都有很具体的人，谁谁谁怎么说，很多人吓得都不敢在船上睡觉。在这样的恐怖氛围里，上渡天主堂组织教徒做“太平月”，每晚在家念经，祈祷平安。某位神甫还先后替十几家闹鬼的教徒做“神屋”，把“圣水”洒在房子周围，使魔鬼不敢接近。因为要做“神屋”，教徒们对政府频频召开宪法草案宣传会议表示不满，开始发牢骚，抱怨政府耽误了他们做“神屋”。在一片沸沸扬扬的闹鬼声中，水上区第四居委会的水上人参与宣传活动的积极性明显受到了干扰，社会治安也被搅乱了，不安的情绪很快在群众中蔓延，人们不敢上夜校，不敢参加会议，晚上不敢出门，连有些女纠察队员也不敢出去巡逻。 在这个事件中，有一点特别值得注意，那就是这些说有“魔鬼”的人都有非常明确的身份：首先，他们是“水上人”，其次，他们是天主教徒（修女）。这个情况涉及天主教在福州的发展背景。大概从清末起，福州的“水上人”开始大批信教，同治七年在南台岛建的泛船浦天主堂，几乎就是专门为“水上人”建的。因为有这个背景，对于这次闹鬼事件，政府马上就有了明确立场和斗争的对象。公安局的调查结果，直接指出这是一个政治阴谋，是天主教中的反动分子在蓄意破坏宪法草案的宣传工作。在这个过程当中，还出现了很多插曲，说很多人是死顽固，他们根本就不听政府这一套，又造出来很多不同的说法。比如他们说，他们根本就不相信有鬼， 这是小孩子开玩笑，政府是小题大做，是教外人要打击报复他们信教的人。同时还有人说，政府肯定是看他们不起，他们“水上人”长期被岸上人欺压歧视，等等。这个事情当然最终很快就平息下去了，政府花了很多气力宣传教育，派人明察暗访，深入了解和追谣，宣讲科学知识和反迷信思想，强调要把真正的造谣分子与受欺骗、蒙蔽的“水上人”区别开来。当然，对于那些天主教反动分子，政府的定性很简单，说他们是反革命，因此这件事情的本质，无疑是跟帝国主义分子搞破坏活动紧密相关的。政府这样定性其实也是有道理和依据的，因为在福州，实际上发生了很多起跟天主教神甫有关的反革命事件，像凯展云事件，的确是有这个因素。 回过头来，对于这两次所谓“妖怪”和“魔鬼”的事件，我们应该如何去看呢？这样的事情，对于整个革命的滚滚洪流来说实在是太琐碎、太微不足道了，我自己其实对革命史没有丝毫的敏感性，但可能正是这个原因，我觉得也许可以从其他的角度来看这些小事的意义。首先，我们前面说到的“海猴”、“青蛙大将军”之类，为什么会有这样的说法出来呢？它真的只是一个偶然的、突发的事件吗？它的背后是不是有某些更深层的东西？为什么这样的小事会进入政府的机密文件里呢？当然我们看到的只是很简单的官方档案资料，但是，如果我们从地方社会本身的脉络和地方传统上去看的话，还是可以看到一些蛛丝马迹的。这个事情发生的时间段，在福州恰好处于每年周期性的、全城性的迎神出海、驱瘟逐疫期间。解放前的福州各地涧殿庵堂每年这个时期都会有很多仪式活动，特别是在光绪二十七年之后。50年前的这个时候，福州发生了一次非常严重的瘟疫，之后福州基本上每年都在这个时候举行一个非常大的所谓“五帝出海”的仪式。我们如果在这个脉络里面去看的话就会明白，实际上，所谓的“海猴”、“青蛙”什么的跑出来害人，就是从这个脉络里面出来的。它其实是一种地方性知识的唤醒和回归，或者说是地方社会常态的表现，也可以说是人们内心深处固有的一种对秩序的不安的感觉。因为在当地老百姓的心目当中，这个时候是应该做这样的事情的，应该做“出海”的，而现在没有做，所以才会有所谓的妖怪跑出来，这样一种危险和不安的焦虑情绪才会以“谣言”的形式很快弥漫开来。因此，从这个角度我们可以看到，在很大程度上这件事只不过是地方传统在经历革命被打而不断的表现，只不过这种回归“常态”的“蠢动”出现得太不是时候了。 那么为什么妖怪是猴和蛙而不是别的呢？这就跟“五帝”有关了。“五帝”是五位神灵，在以福州为中心的闽江流域地区，是一个非常盛行的民间宗教信仰系统，在福州有很庞大的庙宇网络和悠久的仪式传统。这五位神灵到底是什么呢？它们历来都被官方视为“淫祀”，虽然很多地方文人给它们附会出很多好听、正统的说法，比如五方精气、三皇五帝的五帝之类，但是在地方社会，在老百姓的知识系统里，它们有非常明确的所指，就是水中的五种妖怪。它们的原形正是水猴、水蛙、河蚌、鲈鱼、水鸟等，它们会变幻人形，上岸来害人。在当地通俗小说《闽都别记》里，有非常形象生动的故事，讲闾山教的法师如何收服这五个妖怪，让它们现出原形的过程，而这样的故事显然是与地方社会的“逐疫”传统相配套的。“逐疫”的传统虽然被打断了，但是在普通百姓心里面，这还是根深蒂固的一个传统。这个时候冒出这些东西来，从本质上说，就是民间对革命进来之后地方社会秩序的改变以及维持这种秩序感的文化机制的失落所产生的不安情绪的一种反应。特别有意思的是，这个事情的起因是“水上人”，而“水上人”的“童子”银银，作为“青蛙大将军”的“替身”成了这个“邪说”实际的主角。其实我们都知道“童子”就是乩童，就是跳大神、靠“上身”也就是神灵附体的方式来通神的“灵媒”，所谓办宴席、讲评话、请呎唱等等，这些都是福州民间流行的各种酬神打醮等仪式中的重要内容。很明显，这个“童子”实际上是在以神灵附体的方式宣告即将发生瘟疫这一令人不安的消息，并警告世人必须通过做仪式来消灾解难。“童子”实际上充当了地方秩序感的发声者的角色，不过，在官方的文件当中，这种声音很自然地被革命的话语遮蔽了。但是，这种秩序感为什么会由“水上人”来表述呢？这恐怕跟“水上人”这个群体在地方社会的处境和身份有很密切的关系。尽管我们无法知道这些“邪说”究竟最初是由什么人、出于什么动机制造并传播开来的，但从仅有的情节来看，在新政权与“水上人”之间无疑构成了一组紧张关系，而这种关系通过革命的话语与地方传统的回归之间的张力得到了生动的表达。在这里，就像不少其他政府文件中所反映的官方对“水上人”的一般性态度那样，“水上人”及其聚居的“水上区”也许扮演了地方上新政权建设以及社会主义改造中最“阴暗”的“死角”的角色。巧合的是，在福州民间，“岸上人”用来辱骂跑上岸来的“水上人”常用的一句话就是“水鬼爬上岸”。 第二个闹鬼的事件，重点不在于“魔鬼”的可怕，而在于福州的“水上人”跟天主教的微妙关系以及这背后的政治隐喻。我们可以看到天主教和“水上人”很密切的关系，如何在革命的话语里面呈现出来一个富有政治意涵的样貌。在政府的印象中，教徒人数比重大、教会势力渗透很深的水上区历来都是各项政治运动中的“麻烦制造者”，因此，水上区总是被认为存在容易被利用充当政府敌对面的潜在危险。不过，在革命语境的背后，实际上还隐藏着一个“水上人”作为教徒在整个“闹鬼”事件中的真实反应与态度的问题。这些教徒对于“闹鬼”基本上都有一个基于宗教理念和仪式行为本身而非完全被某种政治阴谋所左右的理解。而且这个所谓的谣言还有很多仪式在表现，不是光在口头上讲讲的。对于这些天主教徒来说，“做神屋”是很普通的一种仪式。但是对于“水上人”来说，所谓“出魔”与“驱魔”，除了说他们很主动地把这个东西跟反革命撇清关系之外，他们的言行方式更多的仍然是一种秩序感觉的表现，只不过他们的秩序感觉可能主要受到天主教的宗教理念的影响而已，或者还糅杂了某些地方上有关死亡和超度等这些复杂的“地方感”的东西。在革命中死的人太多，他们认为这些被打死的兵“不甘愿就出魔”，这些“孤魂野鬼”需要通过“念经”来安抚和超度，这样的说法在地方上很容易形成公议，并真实地影响人们对现实的态度。所以，对于那些信教的“水上人”来说，这是一种包含多重含义的所谓“魔鬼”和“驱魔”，以及“鬼魂”和“超度”等因素相混杂的感觉。而对于人民政府来说，那些藏身于天主教的帝国主义反动势力又何尝不是威胁、破坏新政权的“恶魔”呢！ 这两个小故事到这里就算讲完了。那么它们能用来讨论什么样的革命史问题呢？也许根本说明不了什么，但我还是觉得有些东西在吸引我去思考，不管这样的思考有没有意义。非常有趣的一点是，“水上人”在革命者眼中，是最需要被拯救的对象，因为他们生活状态很不好，很贫穷，长期被“岸上人”欺负，我们可以在很多文件中看到政府对他们穷困和地位低下的状况是很了解、很同情的，他们同时也总是被描写成一个最“阴暗”、最“落后”的“死角”，好像他们是最顽固不化的、最不欢迎革命的一群人。从这里我们也许可以重新去思考所谓革命与救赎这个主题，上面的两个故事，在最表层反映出来的是革命的救赎和宗教的救赎在地方上发生的碰撞。因此，我想应该会有一个革命如何“在地化”的过程，就像我们在讨论传统时代的各种制度、意识形态等如何进入地方社会一样。在地方社会的结构当中，革命的意涵到底是什么？它不仅仅是革命者或者参与革命的人头脑中想象出来的东西，它是多样的、多变的，它的效力和效率跟它在传统社会中不同的行为主体的理解、感觉和再定义的过程有密切的关系。革命所带来的也不仅仅是阶级、权力、暴力，它是一整套话语体系，这套话语如何变成地方社会的语言，或者说“地方性知识”如何转换成一套革命的话语，应该是一个很复杂的过程，涉及很多地方社会文化原有的结构和机制，所以革命其实是有一个具有普遍意义的“在地化”的过程。我们要追问的，就是这个过程：它如何进入地方社会，如何触动一系列的结构性反应，并开启了一个再结构的过程。 另一方面是，“水上人”这样一个特别的人群，他们在遭遇革命的时候，最先关注的好像并不是这个新的国家会不会带来所谓翻身解放的结果，而是更加受制于他们一贯的对地方上的身份和秩序的理解，这显然是一个结构性的问题，同时也是一种行为的策略，与传统上他们处理与国家关系的模式，我觉得是一致的、一脉相承的。当然话讲开了，就有所谓的革命史中如何处理“结构”跟“事件”的关系问题。我觉得很根本的一个问题就是，“地方感”在革命等种种历史巨变过程中如何重建的问题，而“地方感”的基本模式是秩序的感觉问题。每个人如何处理这种感觉？如何在这种新旧交替的、看起来失序的状态之下，重新定义自身，以及自身跟这个变化中的社会、跟这个还不确定的秩序体系的关系？所以，从这个意义上来说，这就不仅仅是革命史的问题了。 评论 应星：社会经济史和革命史的结合 今天我是诚心来学习的，谈不上评论，只能谈谈我的学习感想。我想谈三点。首先，我们做革命史研究的一开始就非常关注厦门大学这个研究团队，因为它给了我们很大的启示。其实，不仅仅是厦门大学，在闽粤赣地区的社会经济史研究上，已经积累了非常深厚的学术传统。厦门大学从傅衣凌先生开创的这套社会经济史传统，中山大学开创的华南历史人类学的传统，甚至包括复旦大学谭其骧先生的历史地理学的传统，这些传统既相互对话又相互融合，已经取得了丰富的学术成果。而另一方面，在我们现在关注的中央根据地即赣西南和闽西根据地，也存在着很好的研究基础。在研究资料上，不仅发现了从中央到苏区各地方的大量文件资料，而且20世纪50年代到80年代还进行了大量的调访。很多地方人士，包括今天在座的胡玉春先生、丁仁祥先生为收集资料作过多年的努力。在研究成果上，海内外对苏区的研究主要聚焦在中央根据地，取得了不少重要的成果。但是就我自己的感受而言，原来这两块研究领域相互之间的对话似乎非常少。我举一个例子。我前几年去赣南师院时，发现他们有两个研究团队很突出，一个是对赣南客家的研究，以罗勇教授为首的学术团队已经具有一定的国际影响力，但我去访问他们时，发现他们对赣南的苏区革命基本上没有什么关注。而同样在赣南师院，中央苏区研究也有一个较好的团队，但他们对客家传统的关注也很少。他们两家是缺乏对话的。而在厦门大学这个团队中，我们原来比较关注的是饶伟新的博士论文，他是从整个明清社会经济史来理解苏区土地革命发生的背景，这对我们有很好的启示。不过他的研究截止到苏区革命的发端，只是提供了一个理解苏区革命的背景。因此，当这次看到整个厦门大学团队都在尝试把社会经济史传统带入革命史研究中时，我非常兴奋，也非常期待。我希望闽粤赣社会经济史的传统与苏区革命史的传统能够发生真正的碰撞，这是我的第一个感受。 第二个感受是，这两种研究传统真正要结合起来是困难重重的， 面临着很多需要突破的瓶颈。比如，我们面临着两个完全不同的话语系统。中共文件中的许多术语，诸如阶级、富农、苏维埃，都是一些新词。那么，在革命的这套话语系统中，它们与传统到底是什么关系，哪些是传统话语以某种方式进入到革命话语中的，哪些是与传统社会完全异质，从苏俄那里引进过来的，这都需要仔细辨析，而这是非常困难的，这是一个瓶颈。另一个瓶颈是史观上的突破。传统革命史观的问题已有许多学者分析过，我就不在此重复了。中共研究的斯坦福学派兴起后，开始强调根据地研究，尝试把社会史带进革命史中，但现在他们的研究也存在一些问题。以台湾的陈耀煌为例。陈耀煌是陈永发的高足，做过鄂豫皖、闽西根据地的研究，史料功夫非常扎实，但他的史观呢，我称为“还原派”。什么是还原派呢？就是在他看来，最初领导暴动和革命的本地干部基本上都是传统地方精英的利益代表，共产党那套讲法，诸如信念啊，革命啊，在他们身上都是很虚妄的。这种还原派史观与正统的中共史观正好是两个极端。正统史观讲革命者是如何反传统的，是如何由革命信念和革命利益引导其行动的；而还原派讲革命在许多早期地方干部那里都是假的，他们只是地方利益、地方话语的代表。在我看来，我们的研究应该如何同时突破这两种史观，是一个很大的问题。 第三个感受是，社会经济史和革命史研究在结合的时候，由于各自的学术出身不同，可能关注的结合点会有明显的差别。这是挺有意思的。比如说，我们看上面几个发言人，他们都出身社会经济史的研究传统，因此，他们关注的焦点在于革命的传统对地方史会带来什么样的影响。而如果大家注意我们下午那一场发言，就会看到我们更关注这些地方因素，族群也好，家族也好，是如何影响革命的。这恰巧是两边值得去对话的。这是我要说的第一点。第二点呢，我们可以看到，上面这几个发言人比较关注的是偏重日常生活、带有人类学传统的东西，包括仪式、族谱、宗庙等，这当然都是非常重要的，但要做到社会经济史和革命史的结合，可能还需要重新去关注重大事件。当然，我这里讲的是革命史的重大事件。比如，中央根据地发生过一个重大的事件——富田事变。以往解读富田事变的发生，主要是从政治史和权力斗争的角度。陈永发和高华大体都是从这个角度去谈的。而另一种传统是尝试用地方史的传统来解读，其代表人物是美国学者韦思谛。他尝试用土客冲突和族群关系来解读富田事变。韦思谛的这个努力当然是一个重要的开始，但还远远不够。他讲的族群关系也好，土客冲突也好，到底是如何与富田事变发生关联的，还有待深化。因此，类似于富田事变这样的重大事件，一方面我们当然需要深入挖掘相关史料，但另一方面我们需要对既有史料结合社会经济史作新的解读，需要把富田事变放在整个苏区革命甚至从大革命以降的长时段革命史中去作细致的爬疏和辨析。当然，这个工作是非常困难的。 总的来说，我上午听了他们四位的报告，非常受启发，很高兴看到他们有这么深厚的社会经济史的传统，并且开始关注革命。我相信，这两者的结合，一定能够出非常漂亮的东西。 程美宝：革命史研究中的“contextual”与“textual” 今天这个会由厦大的团队开始是特别有意义的。他们那里是社会经济史的重镇，而他们在民间文献的收集方面，已有多年的累积。他们的研究虽然大多从明清时期开始，但是本地社会的许多发展有一定的连续性，所以就很难说他们的研究只能止于明清，必然会碰触到革命的年代，或是说是从民国到共和国的这个时代。因此，倒过来说也是一样，研究中国革命史如果对中国的社会经济结构的某些延续性不理解的话，研究者也不会明白这个革命如何能够走向成功或者为什么遭遇失败。几位的文章都谈到一些共同的课题：一方面是中国共产党如何利用乡村社会原来的组织、信仰、社会关系、话语以及这些话语所代表的一些理念作为他们动员的资源；另一方面也揭示了地方上的人作为能动者如何利用自身的资源去处理他们要面对的问题，以及新的力量如何得以进入，或者如何导致了权力格局的演变。 可能因为时间关系，几篇文章都没有发挥得很完整，所以这里我姑且提一些问题，作为讨论的引子。 首先是刘永华的文章，它是从一个姓刘的长工事后写作的回忆录开始的，中间提到他如何加入共产党，进入红帮的秘密组织等等。这个人的经历大概是十分常见的，从辛亥革命开始甚至更早地方社会上这类人的经历都十分常见。我们可能更想知道的是，类似红帮这类强大的组织，是如何被动员起来加入革命的，或者是这样的组织后来是不是也因为被看成是反革命而又被打击。换句话说，刘永华可能要多解释一下，在所谓革命的过程中，到底是谁在造谁的反。 其次，几篇文章涉及的情境性讨论固然很多，但今天有两篇文章涉及更多的是文本，我们对“contextual”的东西感兴趣，但那些“textual”的东西其实也很有趣。张侃注意到科仪书里的纪年方法，我们都知道，中国有很多种纪年的方式，随时可以被利用来处理不同的场合、不同的情况。这个“天运三十八年”当然很有趣，但所谓“三十八年”还是按民国计算，只不过它套了一个“天运”。张侃认为，在政权转换的过程中，在相关的讨论还没有明晰之前，这个地方道士似乎非常敏感地用了这个权宜之计。我想进一步提问的是，在当时其他情境中，他是用什么方式纪年的？其实他也可以干脆就用天干地支，就可以避开很多问题。所以这个“天运”的用法，究竟表达了这群人的内部系统的某种一致性，抑或不过就是重复抄写时所出现的一些偶然性，抑或还有另一些可能性，这方面可能可以再多谈一些。 饶伟新的文章用了不同年代的族谱，一方面想利用这些族谱去揭示某些“事实”——用数字表现的人口变动，另一方面，我们当然也知道，族谱表达的往往是编纂的意图和心思，编修族谱是编纂者在收集和利用材料的过程中，想把谁纳入把谁排除的一个过程。这个人口数字的变动，究竟是“事实”，还是显示了某种权力关系的一个结果？饶伟新可能可以再多发挥一点。我也注意到，他引用的材料中有“产业盖为乌有”这句，我想这对于当事人来说是最重要的，也涉及我们所说的“谁有份谁没份”的问题。再进一步推衍，饶伟新文章的标题所提出的“宗族与阶级”的问题，在这里就可以多加发挥了。所谓“阶级”问题，在本地情境中，在宗族的话语里，就是谁有份谁没份或谁被认为有份没份的问题。这个“有份没份”的矛盾跟革命的介入有何关系？ 黄向春的文章讲到“水上人”问题，我们知道这篇文章跟他一向从事的“水上人”研究是一脉相承的。他谈到“水上人”自身有一套信仰和语言（天主教），对于当时本来以为要拯救这批“水上人”的共产党干部来说，这套信仰和语言是他们要针对的东西。在这个过程中，究竟“水上人”是否也可以利用这个机会，去提升自己或者是去解决、去面对他们原来跟“岸上人”的矛盾，又或者这些干部是否也是“水上人”、“岸上人”之间竞争中的其中一方，这些细节都可以加以讨论。 最后，我觉得这四篇文章可能可以归到一个共同的讨论主题，就是黄向春在他文章的摘要里提到的一句话：触动一系列的结构性反应，并开启了一个再结构的过程。未知黄向春是否打算要进一步讨论这个问题。刚才应星教授讲到一个“回归反复”的主题。在广义的中国革命史中，包括天地会、太平天国、辛亥革命、共产党革命，“回归反复”、“循环反复”或所谓的“千禧转世”，都是反复出现的主题。回到黄向春的文章摘要上去，到底我们经历的这些革命触动了什么结构和再结构的过程？当中的机制是什么？几篇文章所呈现的事实，都说明了共产党作为一个在意识形态上从城市开始的党，结果要在农村才取得胜利，而农村的状况跟他们打算带进去的那套追求现代性的意识形态是矛盾的，所以农村最后都成为他们要针对的对象。革命按理说是个解咒的过程，但它最终成了一个“再降咒”（re-enchantment）的过程，而这个“再降咒”跟70年代一批较前沿的社会科学家呼吁社会科学研究需要“再降咒”的意思不一样。社会科学家所说的“再降咒”，是指研究人类社会需要具备“理解的同情”，才有助于我们明白社会现象背后的一些机制。不过，发生在当代中国社会的似乎是另一含义的“再降咒”，说白了就是“再迷信”。比如说，刚才提到“非遗”，我觉得“非遗”就是一个再迷信的过程。虽然我不知道黄向春提到的“结构性反应”和“再结构的过程”想谈的是什么问题，但我认为这个命题的提出也许对我们的现状以及我们自身的研究，会有一些反省的意义。 讨论 刘一皋：大的发展脉络还需要准确把握 以上四篇都是比较精致的个案研究，很有特点，也很能说明问题，但是，我觉得对一些基本的大的发展脉络还需要准确把握。例如，政权更迭初期的年号使用问题，张侃老师的报告在解释上是否太紧张了。其实，中共自身也没有那么紧张，至少在新政协召开之前，中共文件中就有仍然使用民国年号的情况，比如北京档案馆的革命档案中，就有“民国三十八年”的用法。一个乡村道士可能没有那么敏感吧。再有，黄向春老师讲的福州“魔”的故事，具体情况我不太懂，但是为什么要重点清查水上人家，在解释时，我觉得大背景还是要清楚，这基本是一个镇压反革命运动的后续。“镇反”到1953年下半年基本结束，但在整体“镇反”之后还有延续，其中，打击水上的反革命分子活动就是一个重点，因为居住分散的特点，之前没有搞彻底。所以，为什么政府对水上人家的“魔”的流言、活动那么紧张，应该与大的运动背景一起观察。 黄道炫：革命史研究中的“意识” 确实开这个会还是很有意义的，听了一些和我们以前说的有一些不一样角度的东西，对我的刺激还是比较大的。比如听了永华说的口述传统，对我就很有启发。我现在在做抗战中的华北，要面对民族主义这个问题，民族主义很难处理，意识的问题很难用资料，你可以找到很多资料说有民族主义，也可以找到很多资料说没有民族主义，各种各样的说法也有。你的发言，提示我或许可以去华北找一些当年面对日本人的时候民间流传下来的一些故事、一些讲述，看看华北会不会有流传，如果有的话， 谈论民族主义恐怕就不会仅仅停留在文本上。 伟新的文章我在做苏区的时候也是拜读过，对我的刺激还是比较大的，但是今天听你谈的这样一个话题，我多多少少会有想法，就是你说到的这些问题，比如说人口变动之类的问题，我们在文献里面一眼就可以看到，很容易从文献里得到这样的一个结果。你花了那么多时间去做族谱收集，做田野工作，如果得到的结果和我们通过资料很容易就得到的结果这么接近的话，那我多多少少就会怀疑，当然不是怀疑整个田野，而是怀疑你这样的一个研究，它的价值有没有那么丰富。当然这是隔行的一个看法，我的意思是说，我是个讲求利益的人，经常会考虑值得不值得。 王奇生：可否“以小见大” 我刚知道我们这次的会议是两大团体两大门派的一次交锋。今天的与会学者有人类学的、社会学的、社会经济史的，平时很难得坐在一块讨论，以前基本上是各说各话，所以今天很有不同感觉。刚才黄道炫教授谈的一个感想我也深有感触，跟古代史相比，近现代史的特点是资料太多了，档案等文献资料都看不完，顾不上去民间、田野寻资料了，或者认为，去民间寻资料的效率，远不如去档案馆查文献的效率高。即使认识到田野调查也很重要，但仍只把田野调查当作档案馆之外的辅助性的工作。另一方面，刚才几位的个案做得非常具体细致，而结论似试图建构出一个比较宏观的问题并加以讨论。我有点担心，怎么能够从一个很小的个案一下子上升到这么高的高度来讨论问题。“以小见大”是当今学界很流行的一种做法，但也要注意两点：一是并非所有“小”问题都可以“见大”，很多“小”问题就是“小问题”，是不能“见大”的，“见大”就可能失真了；二是“以小见大”也要有分寸，有些“小”问题确实可以“见大”，但能“见大”到什么程度，必须谨慎，能“见”多大就是多大，不能拔高而“见”之。 麻国庆：“以小见大”需要关键词 我是做人类学的，觉得从民间文献里汲取营养，是我们田野调查里必不可少的积累。刚才四位发言，大家也有很多讨论，我觉得他们做得非常细，以小见大。但这确实引出一个问题：以小见大的问题需要核心关键词，用什么样的关键词把材料拎起来？从我做社会文化研究的角度来说，我觉得关键词是非常重要的。比方说，刘永华讨论到“报恩”和革命的问题，杨联陞先生早在1957年用英文发表了《报——中国社会关系的一个基础》，就是说中国人如何看待“报”，在乡土社会里面如何来看待“报”这个词，这个词本身对当地社会的影响，当地社会本身又返回来与宗族文化、儒家传统等联系起来，这里面有很多对话。文崇一先生在1988年也发表过《报恩与复仇：交换行为的分析》一文，同样针对“报”的概念开展讨论。“报恩”本身变成一个大传统也好，小传统也好，如何接受这个文化体系？在其背后，“报恩”是和社会连在一起的。比如你提到的亲属关系和社会网络问题，就是“报恩”和亲属网络的关系如何在革命发生、革命动员的过程里面发挥作用。这套东西如果把它抽离起来，我觉得是很漂亮的文章。论题聚焦很重要，如果谈得很泛，就会把很多很精彩的东西谈没了。 刘老师的这个研究从我们学科的角度来说，关键词可以写十篇论文，关键词非常丰富。“革命中的关系”，这个非常有意思！到一个村里面，谈革命中的关系有哪些，然后谈到农民的文化边缘性，这个边缘性是什么，这都是很有意思的！再谈到生计策略，革命是不是一种生计策略，革命是不是一种谋生方式，我觉得这个背后有很多问题，包括组织的生存方式及其与地方、外界的关系。这是人类学研究中很好的话语，包括如何来看待政府，如何来看待国家，对皇帝的固有表述在现代革命过程中，其话语如何转换成一种革命式的话语。就这些语言，我觉得对做研究有直接的意义，包括里面的术语，例如“动员”的概念。 几位老师也都谈到社会动员、历史记忆和话语革命。有学者谈到宗族和阶级，那到底宗族和阶级是什么关系？我们谈宗族和阶级的关系，在宗族的结构里面，内部结构上的阶层分化，如何影响到乡土社会在革命的过程，特别到后来“阶级斗争”的概念里面，这种阶层的区分对后来的革命动员、阶级划分有何影响。阶级本身在乡土社会的分析里，是非常重要的。其实在大背景里面，我觉得“历史记忆”会构成一个非常重要的概念。我们怎么把历史记忆联系到我们谈的社会记忆，看这个“社会记忆”和现在的“公共记忆”之间的关系，再接到“话语的革命”？我们谈“话语的革命”，事实上强调的是话语本身如何转化成革命的故事，即革命经常需要很多的话语，话语变成了一种权力，像一个木桶转来转去。比如说，现在内蒙古的生态环境，政府说了，定居化有利于当地人以后的发展、转产，从游牧到农耕是一个历史性的革命，从狩猎到多种经营，这都是“话语”。“话语”是什么？“话语”与“革命”结合在一起时，就变成是一个进步的概念。因此“革命”在动员的过程里面，“话语”如何发挥作用，应该是非常重要的分析对象。总之，如何用几个关键概念把研究统合起来，如何把文本和情境结合起来，这就是真正的历史田野，或者说在田野中进一步发现历史。 回应 刘永华：“恩”的有趣之处在于它是建构性的 首先感谢两位评论人和各位老师、同行的评论。我觉得我自己现阶段的想法还比较粗糙，如果将来要成文的话，不管在细节上，还是在概念化方面，都还需做很多工作。我这个发言的侧重点，本来是讨论如何从农民眼光的角度来理解革命。不过后来大家的评论，可能更多的是谈到我提到的那个“恩”的问题上面来了。麻国庆老师就提到这个问题。您认为我谈的东西太多，不集中，这一点我完全接受。其实，在路上我在考虑是不是要换个题目，谈谈“恩”与革命动员的关系，因为去年下半年参加一个会议的机缘，曾就此作过一点思考，然后联系到杨联陞和乔健先生先前的研究，多少可以有一点点的推进。但是，我想还是等以后有其他机会，再专门来谈这个问题。所以，在今天的讨论里面，对这个问题我就没有展开。我觉得，这里的一个基本问题是，“恩”其实是弥漫于社会不同场域的，它并不是只跟农民有关系。在去年成都召开的一个人类学会议里边，我提交的论文谈的是“君恩”之中君、臣和君、民之间的关系。“恩”的有趣之处在于它是建构性的。我说“恩”对理解民众与革命的关系很重要，说的就是“恩”的建构性的一面，具体来说是在党的整个宣传工作中间，“恩”这么一个在传统人际关系中非常核心的概念，如何被用来建构党群之间的关系。建构性和事实之间当然有一种差距，它是试图让民众更具体地去理解党和群众的关系。 张侃：庶民的脑袋里是有国家的 谢谢各位老师的批评和指正，由于发言比较粗略，问题蛮多的，我作一些可能的回应。美宝老师谈到的内部系统的一致性跟偶然性的问题，这确实存在，而且很重要。刚才的内容只是田野中找到的一份资料，既然出现，我觉得要解释它。要从什么样的角度解释它呢？原来我也试图去找其他道士留存的文献，看有没有同样用这个方式来书写纪年的，不过难度很大。我后来将其理解为个体性反应。就是说，在民间宗教传统中，纪年落款是仪式文书的基本格式。这个书写传统使这些仪式专家群体对政权、年号等问题保持长期敏感。因此在1949年的历史转变中，他感觉到某些变动，但又无法确定，用纪年“天运三十八年”来处理这个问题，其实表达了一种暧昧的政治态度。当然，如果能找到更多的案例，可能会更完整些，更有说服力。另外，在民间文献的其他类型中，类似现象不少，比如契约文书或族谱，会出现在转折期纪年的不同写法，这些都代表了老百姓对政权更替的自我认识，这是一种民间话语，具有结构上的一致性。 落实到“天运三十八年”和1949年的关系，我主要想说，共和国在观念上的确立，内化于老百姓生活之中，不是单靠外在灌输完成的，存在一个民众自主回应过程。权力不是从上而下建构的，而是从上下互动中完成的。在田野调查过程中，虽然我们力图避免从外在立场想问题，要站在老百姓的角度想问题，但这不是切割社会与国家，而是要看国家如何存在于社会。其实，庶民的脑袋里是有国家的，所以他一遇到时局变化的时候，会想到怎么去表达国家。他会去想到这个问题的，或者完全不紧张，这也是我对刘一皋老师的回应。 我要辨析的是，“民国三十八年”跟“天运三十八年”有很大区别，就是说“民国”替换掉，三十八年还保留，这里面存在着暧昧的态度。我比较过很多天运纪年，比如说海外华人墓碑，他们不承认现有政权，直接以“天运”或“龙飞”加上干支，没有像白道士这样的表达方式。那为什么出现一个特殊的表达，这是需要我们解释的。道士在社区里面是相当重要的，他们处理乡村生活所必需的仪式，也承担了文化传达的角色。为什么说宗教纪年对整个社区的一个认识意义呢？因为它可能带来了社区对整个政治制度的想法。当然，田野工作还不够，解释方面还有待深化。 饶伟新：回到族谱的编纂过程 关于我的报告，刚才各位老师所提的意见和建议，对我启发很大。那么，就具体的问题来讲，黄道炫老师讲到族谱资料该怎么处理，特别是族谱里面家族人口的统计，跟档案里面得到的人口数据有什么差别。这个确实由于时间仓促，我在报告里面没有做出解释和说明。通过族谱进行家族人口统计，可以得出一个很直观的认识，但这是需要解释的，所以黄道炫老师的这个提问也是在提醒我，以后要注意这个问题。程美宝老师、麻国庆老师给我提的建议，我觉得也正好可以帮我更进一步思考怎么处理族谱的资料。族谱其实是编出来的，包括对家族成员的记录和表述，哪些人应该记，哪些人不记，怎么样记录，这些都需要回到族谱的编纂过程来做出解释，那么依据族谱统计出来的家族人口数，也就不能仅仅当作一个数据，而是要把它的内涵和背后的意义解读出来。 黄向春：从“水上人”可以提“大问题” 谢谢各位老师给我提出的批评和问题！我想各位老师提出的问题和讨论，倒是远远超出了我讲的内容本身，让我很受益。对老师们提出的问题、批评或者质疑，我简单作一下回应。一个是刘一皋老师提“镇反”的大背景，的确非常重要，我在讲的时候大概是忽略了。今天这个报告实际上是我对明清以来闽江下游地区的社会文化史所做的总体研究中的一点点东西，您提到的这个问题，我也注意到了，就是从国家的、地方政府的角度，从整个时代的政治局势的角度去看，问题会更清楚。其实“水上人”是一个相当特殊的群体，无论是在革命年代，还是在传统时代，他们就一直被认为是非常“危险”的一群人。因为他们是分散和流动的，很难控制和管理，可以当渔民，也会去做海盗，而且在历史上就有过“资匪通敌”的“坏名声”，虽说这只不过是他们一切以谋生为转移的表现，但是在官方的眼中，这些特点显然是非常负面的。不过，我还没有看到福州的“水上人”与“镇反”直接相关的材料，如果有的话，我觉得有意思的问题，恰恰是为什么“水上人”这个“族群”会跟“反革命”有那么微妙的关联。这会不会是“水上人”这个群体以及他们的生活方式在革命的语境中的一次再表述呢？我觉得这还是一个结构性的问题。 第二个是王奇生老师提到的问题，其实我想可能是这样一个问题：“水上人”这么一个特殊的群体，“闹水鬼”这样常见的地方小事，或者是发生在某时某地的很小的一个个案，是否可以或者足以用来讨论这么大的问题？我这个报告虽然很小，是从我大概做了十几年的一个研究中拎出来的，因此也可以说并不是一个“偶然”的发现。当我们对“水上人”做过全面深入的了解之后再来看，这样一个简单的故事当然就不是那么简单了，因为它涉及很多方面，涉及地域社会如何整体性地“遭遇”或者“卷入”到革命进程的很多问题，我相信它是有普遍意义的。另外，关于“水鬼”的解释，如何跟地方仪式的传统关联起来，也有大量的田野资料是可以来说的，只是时间有限，我没办法在这里充分展开。当然，这个问题提得很好，我得去面对，去想如何“以小见大”、如何处理微观与宏观的关系问题。我一直以为，从“水上人”这么个“小众”，应该是可以提“大问题”的，毫无疑问，仅仅用这样几个档案材料来讨论是远远不够的。 最后是程美宝老师提到的问题，就是“水上人”是否也会利用革命的机会，用各种各样的办法来改变自己的身份和地位，或者去处理他们原来跟“岸上人”的矛盾。当然是会有的，我后面没讲完的那一页PPT，就要讲到这些了。其实，1955年、1956年的几份档案材料显示，“水上人”很快就学会了一套革命的语言，学会了如何重新定义自己在新社会中的身份，比如如何在“自养”运动中争当各种模范和积极分子，如何利用“阶级”甚至“少数民族”的概念去主张权益、斗争“岸上人”，如何在各种条件的权衡中去当“农民”、当“渔民”或者当“市民”，等等。这些倒是比较靠近今天的主题。至于您问到是否可以进一步讨论“如何触动一系列的结构性反应，并开启了一个再结构的过程”，这个问题我其实还没有太想清楚，特别是您问到再结构是再结构了什么，其中的机制是什么，以及对于我们看现状和我们自身的研究会有哪些更多的反省，的确是非常重要的问题，必须更仔细地去想，但我现在还没想明白，所以暂时无法回答。 第二节 刘昶：抗日根据地的税收改革 我今天想从税收的角度来谈革命、革命前和革命后社会控制的一些关系。我们知道，在20世纪以前，田赋是中国一个最主要的税收来源。在清代，实际上经过“摊丁入亩”的改革以后，田赋税收变得非常简单，它就是国家与纳税人之间的关系，所有的徭役从理论上来讲已经摊到地亩里面去了。在清代，田赋在土地产出当中占的比例是很低的，很多学者对此已进行了研究，一般来讲，占土地产出的百分之五左右（实际上，清以前的朝代情况也差不多）。但是，这么轻的田赋，对于国家来讲，要把它征收过来实际上是非常困难的，因为帝制时代的政府是小政府，一般来讲，只有两三万人拿国家俸禄，这么少的人要从几千万个业主手里面把田赋征收过来，实际上是非常艰巨的一项任务。所以，虽然清朝的政府是小政府，但你去看每一个县，县里的衙门雇佣了大量胥吏、衙役，他们的主要工作是征收田赋。每一个县里面管征收田赋的户房雇佣的胥吏是最多的，一般小的县有几百个，大的县上千个都有，他们每年的工作就是造表，发田赋通知（由单），然后催缴田赋。这个工作对他们来说其实量很大。尽管拿国家俸禄的正式官员很少，但是如果你把这些人全都算进去，政府实际上是很大的，它要向一家一户去收税。而且清朝的制度规定，基本上是不允许中间人来包揽田赋的，当然也有各种形式的包揽，但是，在理论上它是不允许包揽的。这样一个田赋征收制度，它的扩张弹性几乎是没有的。王业键在《清代田赋刍论》中讨论过这个问题，一是清代没有进行过全国的土地丈量，二是这套税收体系是缺乏增加田赋的弹性的。 这套制度在清朝前期的运行还是比较平稳的。一直到了19世纪中期，太平天国以后，整个财政税收征收制度发生了很大的变化。内忧外患的压力迫使清政府去办很多军事的、政治的、经济的、文化的新事业，这些都需要经费支持，这些经费当然最后都是要摊到社会头上，要社会来提供的。这些新的税收根本不能依靠原来的田赋征收体系，因为征税是需要成本的。在农业社会里面，征税的成本是很高的，而且随着税率的提高，征收成本也会越来越大，到最后增加的征税成本可能会超过增收税。这就是杜赞奇讲到的民国时期国家的内卷化的情况。所以，清末时期出现的各种各样新的税收要求是不能通过原来的田赋体系征收的，地方政府一般采取了一些新的办法，就是所谓的摊派。摊派在华北基本上都是摊派到村庄的，要求村庄作为一个集体来对这些新的税收负责。至于村庄怎么具体对农民征收，国家是不管的。这和原来的田赋征收是完全不一样的，原来田赋是国家与纳税人打交道，现在是国家、官府与村庄集体打交道，村庄社区作为一个集体对新的摊派负责。这种方法在华北地区从清末以来一直延续下来，在北洋政府时期、南京国民政府时期，地方政府在征收地方新的摊派的时候，基本都是要村庄作为一个集体来负责。而且，这种摊派到了20世纪是越来越多，在很多地方超过了田赋的征额，摊派成了农民最大的负担。在20世纪出现了很多抗粮抗捐现象，实际上是以村庄为单位对抗国家的集体行为。这样一种税收的扩张变化很明显和原来的田赋征收是不一样的。首先，它把税收从国家和纳税人个人之间的关系变成了国家与村庄集体之间的关系。第二，它把税收从一种财政常规变成了一种政治动员。国家通过政治力量强迫村庄来负责。这种变化的核心是国家越来越依赖于村庄集体来满足它对乡村社会人力、物力资源的需求。这种变化在清末就出现了，在民国的时候继续，但是在共产党建立华北根据地以前，这种做法并不彻底，也并不完全。 到了抗日战争时期，共产党在华北根据地把这种变化推向了极致。我这里的讨论主要是根据晋察冀根据地的一些情况来开展。共产党建立根据地以后，它面临的任务和其他政权一样，首先是维持政权，还要扩张军事力量，不仅是要跟日本人打仗，还要准备以后和国民党摊牌来夺取全国政权。所以，如何不断从农村汲取足够的人力和物力来支持革命、来扩张军事力量成为它最紧迫的任务。共产党怎么从农民手里面拿到这些资源？实际上还是要通过税收的办法。在抗日根据地建立的初期，从1937年一直到1941年、1942年，共产党在农村没有进行其他的改革，包括减租减息都是在1941年、1942年以后才开展的。这段时间共产党最主要是通过税收改革来保证它对农村资源的汲取。共产党的税收改革值得我们特别重视，不仅仅是因为它发生得比其他改革，如减租减息、包括内战时期的土地改革要更早，而且从共产党的税收改革里我们可以看到它怎么处理国家与社会的关系，怎么来对乡村社会进行动员和控制。在税收问题上，共产党恰恰是继承了清末以来对额外税收、对田赋以外的新税收的做法，就是把税收都加到了村庄集体的头上。共产党在华北根据地，在晋察冀根据地，根据合理负担原则，然后通过统一累进税，最后是把田赋完全取消了，把所有税收都变成了村庄的公粮，要村庄作为整体来对国家负责。所以，在这一点上面，共产党和晚清政府、北洋政府和国民政府的做法是一样的，只是它做得更彻底，把所有的税都变成了国家与村庄集体之间的税负。共产党的改革把所有原来存在的国家与纳税人个人之间的关系改变了，变成了国家与村庄的关系。 当然，共产党的税收政策还是体现了它革命性的一面。它的政策是贯彻了阶级路线的，它强调“劫富济贫”。共产党税收在合理负担时期，主要是向地主、富农征收，中农可能负担少量的，或基本上不负担，贫农更不要说，基本上是不负担任何税收的。到了实行统一累进税以后，开始按照每家每户实际的财产情况来征税，基本上也是大量的中下层农民不向国家缴税，或交很少的税，只有比较富裕的缴税。通过这样一个税收改革，农村的阶级关系发生了很大的变化。很多地主、富农为了逃避累进税收，就把自己的田地很便宜地卖掉，甚至是免费送给贫农；或者，早早地就把家分掉，因为家产给几个儿子一分掉以后，每家每户拥有的地就少了，就可以免税或者少交税。所以，通过税收改革，到了1941年、1942年，实际上在老的抗日根据地，阶级关系已经发生了很大的变化，原来的地主、富农很多都通过这种方式被消灭掉了，而贫农、雇农上升为中农，中农的地位保持不变。所以，弗里德曼认为这是一场静悄悄的革命。 在讨论税收改革的时候，我们有一点是要注意的，就是共产党在推行所有这些改革的时候，它是严格按照所谓“村为本位”的原则来进行的。它发动村庄里的农民来斗村庄里的土豪，也基本上是以村庄为单位的，它不允许进行跨村的革命活动。如果一个村庄里面，农民不愿意起来斗他们的恶霸地主的话，共产党就会说，你们不斗我们就让隔壁村的来斗。本村农民一听到这个就马上情愿自己来斗，不愿意让别的村来斗，因为别村的农民一来斗，可能分财产的时候，别村的农民也要来分一点。总的来说，村庄是共产党进行财政改革、税收改革、革命动员的最重要的对象和组织，共产党始终把村庄作为一个整体来关注，来动员，来控制。共产党革命的成功，在很大程度上来说，是把所有的村民都严格地组织到村庄这个集体中来，通过这个制度和组织手段来征粮征税、征兵征夫，获得人力和物力资源。这样做大大地节约了行政成本，原来的田赋征收系统实际上是没有扩张弹性的， 共产党通过这样一个办法，得以用很小的成本从农村中征收大量的赋税。很多人到根据地去参观，觉得共产党政府是一个小政府，是一个非常节俭的政府，但实际上，有一个很大的问题，就是在村庄里出现了不少脱产的共产党准官员。上次我们在华东师大开会，王奇生教授就向我提出过这个问题。村庄里的脱产干部，其收入主要就靠征公粮时附征的村费。村庄里的脱产干部和村费膨胀成为根据地村庄中的大问题。共产党在华北根据地的经验不仅非常成功地支持了它1949年的革命，而且又在很大程度上形塑了1949年以后国家对社会的动员和控制。共产党掌握全国政权以后，动员和控制社会的主要做法就是把所有的人组织到一个集体（单位）当中，国家基本上不跟个人打交道，只和单位打交道。在毛泽东时代，我们甚至不知道税是什么东西，国家不向个人征税。“国民党税多，共产党会多”，国民党要收各种各样的税，共产党没有税，它就是要开会。为什么要开会？开会就是动员、控制。改革开放以后，共产党的会是少了，但是税多起来了。 刘一皋：中国革命后的社会整合与经济管理 我看了一下各位学者的论文，感觉我可能对会议主旨在理解上有失误，大家提交的多是精致的个案研究，就研究而言，其实我也想写这样的东西，但我理解成会议是为了让大家坐在一起清理有关革命的研究，所以就写了这个比较大的提纲。 我的提纲共分五个部分，前两部分是谈论革命的必要性及一些主要的革命理论问题，内容我就不在会上讲了，因为这些内容已经成为一种共识。昨晚中大陈春声校长也提到中国革命跟社会经济没有直接的、必然的联系，我在前两部分就是要阐述这样的观点：革命的发生需要一定的社会经济基础，这是没有问题的；另一层面，中国革命又跟当时的经济基础并没有直接的必然关系。后三部分是我个人的研究，有一些已做了一部分，有一些还只是想法，可以说是对革命史研究的一些想法。 第三部分我想讲“社会分裂与分割管理”问题，主要针对土地改革的问题。我们知道，近些年来的土地改革研究主要集中在政治动员层面，诸如划阶级、诉苦、吊打、暴力等等，我以为这些内容是影响革命后社会经济发展的重要原因，但也不是全部。土地改革造成政治变动是一个通例，影响土改后社会经济发展的还有其他因素。我找了一个城市郊区土改案例进行研究。在郊区土改中，除了上述一些政治变动形成的社会分裂外，还出现了三种类型的社会分裂，我觉得这些因素对革命后的社会经济发展影响更大。第一种分裂是本村人和外村人相割裂。你要分地，就要先把外村人排除掉，以便获得最大的利益。外村人是否能够参加分地，土改法规没有明确规定，这在一般人口流动少的农村不是重要问题，但在城市郊区则较为突出，这对以后农民只能局限在村庄土地上，是一个意想不到的结果。第二种分裂是将农业人口和非农人口相分离，非农人口不能分配土地。但是，我们知道，在城市郊区以及一些乡镇，大量农民是兼业的。在分地时，将同样住在村里的一部分人作为非农人口分离出去，成为以后农业和手工业、工商业在管理上切割的一个重要因素。比如，在北京市专门设立郊区工作委员会来管理农业及农业人口，没有分到土地的非农人口就由其他部门管辖。土改时期，未能分配土地的非农人口有时比农民还惨。如拉黄包车的，革命以后坐黄包车的人少了，就有可能失业，以前他可以回到农业，自种自吃，维系生存，可现在没有土地了，回不去了，其结果就是将农民兼业行为彻底打断。北京市档案中就有这样的迹象，即政府越来越抬高小商小贩小手工业的进入门槛，保障非农人口的就业，限制农业人口的介入，而这些工作恰恰是现今农民工进城就业的大宗。刚才刘昶教授提到的弗里德曼等人研究的五公村，其战时合作比较成功的主要因素就是依靠副业，但是在1953年以后，耿长锁从苏联回来后办大社，便逐步放弃了副业。为什么杀掉会下金蛋的鹅？主因是国家在农业合作化运动中对农业生产合作社经营范围的限制，耿长锁为保持先进也就只能如此。第三种分裂影响更大，即土改切断了农村资本和城市工商业资本的联系。我们知道，土地和工商业的联系相当密切。由于在土地改革中实行不同的政策，一方面保护工商业，鼓励工商业的发展；另一方面，对土地则是无偿剥夺。所以，在土改过程中，城市工商业者纷纷放弃土地，自行放弃的同时也切断了资金链的来往。于是，郊区土改中，出现了经营性农业的萎缩，像种菜的暖房，当时属高投入、高产出设施，翻身农民均无力经营，甚至连水地的经营都十分困难。高端经营性农业需要城市工商业的介入，仅靠农业的积累是不行的，这在现今已是常识。进行城市工商业的研究是我的一个想法，以便与土地改革的研究相互对照。 第四部分我讲的是“国家垄断的认识和实践”，这主要是一个革命后的问题。提倡国家的垄断，在革命过程中是一个普遍现象，三民主义中就有，但是，垄断到什么程度，不知道。共产党曾批国民党垄断得太多了，但自己要垄断到什么程度，也没有清晰的阐述。1948年9月中共中央政治局扩大会议确定了革命胜利后社会经济中起决定作用的是国营经济、公营经济，并认为基本矛盾就是资本主义（资本家和富农）与社会主义的矛盾，这是无产阶级与资产阶级两个阶级、社会主义与资本主义两条道路“谁战胜谁”的斗争，斗争方式是长期的经济竞争。如何跟资产阶级斗，并不清楚，依据列宁论述是经济竞争，主要由国营经济领导。我做的个案研究主要是临清事件。对于临清事件，我觉得有两个地方值得关注：一是临清事件发生以后，中共在理论上有一个趋向，就是强化了对于国家作用的认识，这是前所未有的。我们知道，从革命理论上讲，革命后的国家是一个弱化的国家，或者说是一个逐渐消亡的国家。列宁在论述新经济政策时，强化了国家的作用，但是，我们知道，新经济政策是一个明显的过渡性策略措施。对于国家作用的强调，尤其是国家成为革命的最重要目的，对国家认识的这一改变影响至今。国家在革命后应该处在一个什么位置，在革命史研究中还有许多工作要做。另一个问题是公营经济的问题。公营经济中有一部分是根据地经济，虽然经济占总量很小，但是在人事管理等方面占绝对的优势。公营经济在抗战中间逐渐建立起来，基本是为应付财政困难，在经营效益上绝大多数是失败的，尤其是生产性部门。在中央九月会议前，华北解放区正在整顿公营经济，但在其后，公营经济没有能够继续彻底整顿，而是用行政方式加以归并，很快变成了接收、管理部门。因此，在经营效益上较差的一部分，反而成为国家经济的领导力量，其影响如何，是一个很大的问题。可是我们知道，对公营经济的深入研究很少，在材料、方法上都有难度。临清事件纯粹就是公家单位倒买倒卖所造成的，却被作为一个资产阶级进攻的警号，在事实和解释上都值得回味。 第五个部分是我考虑要做的一个事情，即对于“革命后的社会和解问题”的研究。我们谈革命，总体上来说，谈的是革命的社会条件，在什么样的情况下发生了革命，革命对于地方社会有些什么样的影响，等等。但对于革命的整体看法，我觉得主要是革命后的问题。所谓革命后的问题，主要表现在用革命的方式来解决革命后的问题，即极端地强化了阶级斗争的存在和手段，这才是最大的问题；简单地强调革命中的暴力行为，都不是最关键的问题所在。革命的目标原本是实现社会整合，但是在革命后的较长时期，都是强调斗争，而把社会和解放在敌对面。现如今，在中国的对外政策中，我们看见已经广泛采用了和解，承认需要通过和解解决争端。但是对内的社会和解，还只是提出了“和谐社会”和“中国梦”的口号，至于这个和解到底是怎么样的，在历史研究上应该做一些什么样的工作，我觉得进行得相当不够。更可悲的是，在史学界还没有把社会和解作为革命史研究的重要问题。 评论 刘志伟：革命制造了或形塑了什么样的一个社会 刚才刘昶和刘一皋教授都谈了非常好的话题。这一节两篇文章和报告，我看了和听了之后觉得它们牵涉同一个问题，可以说是我们今天研究中国革命非常核心的问题，也是我们最关心的一个问题。这个问题就是，在革命时期，尤其是通过战争方式革命的时期，是需要做广泛社会动员的，怎么样去汲取社会资源，动员社会力量，来开展革命和战争，一定会形成种种制度性的或机制上的一些临时的方式，这些方式同时也隐含着结构性的问题。通过革命时汲取资源和社会动员，以及这些方式在革命以后如何影响着新的秩序的经历，我们可以看到既有的社会结构的传统和革命以后形成的国家或社会结构是怎么样的关系。 在今天这个后革命的时代，我们之所以有兴趣坐在这里谈一个革命的话题，而且革命似乎是一个近来学术界越来越关心的热门话题，我想核心在于大家实际上关心的不是革命，而是革命究竟留给今天什么遗产。正如刚才刘昶教授提醒我们的，革命在很多方面其实跟原来的社会已经存在的机制或者正在发展的一些趋向性的东西之间是有很强的继承性的，在这个基础上，我们再看革命发生了什么，然后才能理解革命带来了什么新的变化，进而才能了解革命给后来留下了什么，或者说，革命制造了或形塑了什么样的一个社会。我想这就是两位教授报告的共同话题。 对于两位教授的报告，我想有几个关键的地方可能是很重要的。一是刘一皋教授在讲第五个问题的时候，第二段话讲：“革命后的社会经济发展特征，与其说是革命的影响，还不如说是革命后的政治策略和社会控制方式所致。”我看到这句话时，心中有一点疑问，不过再看下去，我又觉得可以接受，因为他还说道：“革命后较长时期，仍然试图以革命的方式解决革命后的问题。”我的理解是这里说的革命后，还是革命在延续中，这样的话，我把他说的革命后仍然理解为革命的继续，而且是一种机制生成过程的继续。我们要理解今天社会的很多东西，要在这里面去寻找。但问题是，革命究竟制造了一个什么样的机制，或者革命形成的这些制度性的建构，社会结构的再建构也好，究竟跟过去一直以来延续的比较稳定的传统是什么样的一个关系，这可能是一个更为深层也更具核心性的问题。所以，刘昶教授从税收方面去讨论，我觉得是非常好的切入点，因为税收是理解社会与政治结构的关键。 刘昶教授提交的提要里面，讲到了几个我觉得对于认识税收制度很重要的视角。一个是前工业时代农业经济的视角，一个是和平时期，或说他刚才说的财政常态时期的视角，再一个就是战争动员，即非常时期的动员的视角。从这几个视角去看税收制度，可以看到不同时期对整个税收制度有很大的影响。我们研究财政问题，首先要确认一个假设，就是税收制度在不同时期、不同状况下，都是能够运作、能够有效汲取资源的。 在革命时期，尤其能够有效动员民众，发动革命力量。这种有效性，首先需要在既有的社会结构下是能够运作的，具体说，就是需要在原有的村庄的社会结构中实现。 刘昶教授提到了清末的变化，他说，清末“税收从国家与纳税人个人间的关系变成了国家与村庄集体之间的事务”，这个判断我个人是不太同意的，但这与今天的话题不那么直接相关，有机会我再讲。不过，在清代末年，税收从一种常态常规变成一种政治动员，是非常明显的，不过好像不仅仅是清末或者抗战时期才有这个问题，历史上很多时期都有这个问题。比如说南宋，南宋的整个财政机制就是军事财政，明代也是这样，在军事化的背景下形成了新的财政机制。 讨论到财政制度在非常时期的动员机制，很自然不能避开村庄的社会结构和权力运作机制，但要触及这个问题，有一个更需要解决的问题是怎么理解“村庄”。刘一皋教授的报告也提到了村庄的问题，提到了土地改革以村庄为单位，刘昶教授则谈到了税收以村为本位。这都牵涉到他们说的“村”是怎样一个单位，怎样一种组织。怎么去理解村庄，是一个我们要认真面对的问题。我认为，在中国传统社会，村庄不是一个自然而然的边界分明的非常稳定的社区或村落共同体。特别是刘一皋教授刚才提到土改的改变，我觉得土改本身就是一个令村庄发生改变的机制。在土改中，村庄之间发生了重组，本村与外村之间发生分裂和再整合，城乡之间也发生分裂。因此，当我们说以村为单位的时候，同时也要让这个表述流动起来，时时要面对何为一个村的问题。当我们说税收是以村庄为单位、土地改革是以村庄为单位的时候，也应该认识到，其实土地改革本身已经在改变着村庄。 讨论到村庄与税收制度的问题，可能要先涉及刚才刘昶教授谈的清代税收制度的问题。刘昶教授认为，“摊丁入亩”以后的清代改革是不允许任何形式的中间包揽，这点就制度设计来说没有错，但就实际运作来说完全不是这么回事。这个问题与所谓的本村人与外村人的区分和相互关系有关。要了解清代的税收机制，首先要研究刘昶教授提到的衙门里面的那些胥吏是如何做事的。其实衙门胥吏到直接纳税人中间还有很大的一个群体，这个群体很多不是衙门的人，也不一定是本村人。清代税收运作其实很多是依赖这些外村人进行的。 另外，在传统乡村中，本村人与外村人之间还有一种身份不确定的人，就是村落周边的，或者住在村落里面但被看作是外人的人，这些往往是社会地位最低下的人，有的在奴仆制度下是奴仆，在珠江三角洲，还有很多是在村外的“水上人”。土改的时候，分田分地把大量的这些人变成了本村人，同时把原来属于本村人但在城市里面做工商业的人划出了“本村”之外。当时有用一个类似于赎买的方式把城里的本村人的土地转换给了那些在乡下的外村人，一些本村人与外村人的身份发生了调转。当时，有一种办法就是设立了一个好像是叫交换处的机构。住在城市里的工商业者是要回村里面把他们的土地交给这个交换处，因为他们不是打击对象，土地不能被没收，但交换处用非常低廉的价格把他们的土地收了再转给那些外村人或准外村人，然后让他们变成本村人。这些人甚至成了国家跟村民之间的中间力量，成了后来的农村基层干部，就是刘昶讲到的脱产干部。 类似这样的一种转变，我们在讨论的时候，都要具体去考察，同时也要放到一个更大的结构去宏观地认识。还有如累进税这个问题，在中国传统里面，尤其在战争动员中，是一种有效的办法。这个其实也不是共产党的发明，过去的王朝也有采用。尤其是在明代，朱元璋的整个制度设计，都是类似于累进税的原则。这种制度背后，其实与最大限度汲取资源的目的相关，在“均平”负担的理念下，国家的资源汲取需要更多依靠乡村的富户、有钱人，因为他们才真正有能力提供资源；另一方面，要取得这些资源通过什么方式？其实是通过打击他们，利用一些本村的力量。这些都是传统的做法。不过，共产党更多是通过村社以外的，或者是在村里面但属于边缘化的群体，让他们进到这个核心，再变成国家与村社之间的中间人。研究所有这些，对我们了解革命怎么样去影响后来的制度具有关键性的意义。 50年代到60年代的很多变化，我们常常说是战争动员延续下来的结果，包括刘一皋教授讲到国家垄断的问题，非常重要，虽然他没有展开讨论。国家垄断确确实实是在战争状态下可以发展到极致的。战争时期形成的各种机制中，有点可悲的是公营经济的问题，因为公营经济造成的后果贻害至今，对改革开放乃至现在，带来了非常大的恶果。最典型的是军队办企业，在地方上，曾经连人民代表大会、人民法院都办公司，这一类的玩意当然不是国营经济，肯定不是嘛。这都跟战争动员时期不择手段汲取资源的方式相关。所以我觉得，两位教授的文章提出了很多非常有意义的问题，刚才刘一皋教授说他的题目与会议主题不太切合，其实，我觉得最切题的是他这个题目。 回应 刘昶：村庄与外部社会的复杂关系 我这次讨论的是华北的村庄，华北的村庄和江南的或华南的村庄可能差别比较大。但即使这样，村庄也是我们需要认真地、全面地去考虑的。刘志伟老师提出的问题是很重要的，就是村庄除了税收和国家的关系以外，和外部的社会，包括和城镇都有很多复杂的关系，并不仅仅是一种单独的情况。所以，包括共产党的税收改革，包括后来的土改，只是改变了村庄与国家的关系、与社会的关系，是它与外部社会的一个方面，这确实需要全面考虑。另外，官府与村庄之间实际上有很大的一个中间阶层，这个情况对我来讲也是需要认真考虑的。 刘一皋：革命与传统 刘志伟老师讲革命与传统的关系，这个问题很重要。我觉得这个问题可能有两层意思：一个就是革命前之传统，到底跟革命有些什么关系；一个是革命的传统，因为革命形成了很多既定的行为方式或解释，比如说群众运动，这一方面我考虑的较多。 再一个，村庄是流动的，这个观点我完全同意。我做城市郊区也主要是考虑村庄的流动性，还有村庄内外的人口流动。把村庄固定化，把外村人、非农人口排开，也就只能受另一个系统来管理。 第三节 应星：苏区早期中共领袖、组织形态与乡村社会——以曾天宇及其领导的江西万安暴动为中心 这篇文章是我和我的学生李夏合作完成的。我想简略说一下我们这个兴趣的由来。这三四年以来，我们受到在座诸位老师的影响和启蒙，开始对中共党史产生了浓厚的兴趣。我们目前选取了对中共组织制度的研究，把它作为理解中共政治文化的一个入手点。这套被称为“民主集中制”的东西，在中共革命史中有一个极其漫长而复杂的演变过程，我们现在是尝试选取某些角度来慢慢梳理这个演变史。 我这篇文章一开始受到了王奇生教授的影响，王奇生教授对广东地下党的研究给我们非常大的启发。以往一般讲共产党的组织制度非常严明，但是通过王教授对广东早期革命文件的分析，发现中共早期基层组织其实是非常涣散的。这是一个非常有意思的研究。但王教授的研究材料囿于《广东革命历史文件汇集》中的文献，关注的是最基层的党组织的活动，而对中间层面的中共组织并没有太充分地展开。在座的王才友博士对江西暴动有过一个很扎实的研究，但他的研究主要是放到省一级的层面。因此，我们的一个思路是想看看在中央、省和最基层之间的中间层面，主要是县一级，在苏区早期革命时期的党内组织关系存在什么样的矛盾。这是我要讲的第一点。 第二个要讲的是在研究范式上的思考。目前在苏区研究中，外来干部和本地干部的划分是比较流行的作法，无论是海外的陈耀煌、韦思谛，还是大陆的何友良，都受此范式影响。但我们的研究发现，所谓外来和本地干部的划分其实是非常粗疏的，问题远比这个复杂。因此，这篇文章希望对此有所突破。 我再简单地说下为什么选取曾天宇和江西万安为入手点。无论是曾天宇，还是万安，在目前的中共党史中地位都并不突出。有人说曾天宇是江西三杰，但也有人不把他算进去。无论曾天宇算不算江西三杰，放到整个中共早期历史来看，他的历史地位并不突出。但是，从我们的研究来看，曾天宇这个人其实是相当复杂的，他虽然因为牺牲太早而未及建立太多功业，但他在精神气质上与那个时代的杰出农民领袖彭湃、方志敏、韦拔群、李文林是相通的。这是我们选取曾天宇的一个考虑。万安暴动在中共党史中并不能算一个特别重要的事件，我们选取这个事件有这样几个考虑。首先，它是跟曾天宇连在一起的，你要理解曾天宇，当然就要深入研究万安暴动。其次，从我们的研究规划来说，最后要将研究的焦点指向苏区革命中那些诸如富田事变这样的大事件，但要研究清楚这些特别复杂的事件，需要先从小事件的研究开始。党内的组织关系在大革命时期和苏区时期就已有了非常复杂和漫长的演化。万安暴动是一个相对简单的事件，从1927年下半年开始发动，到1928年就失败了，既没有建立根据地，也没有建立成型的军队。如果在这时可以看到党内的组织关系显现出来一些什么东西的话，那么，我们再往后看，到东固，到延福暴动时，有了根据地，有了军队，又会出现一些新的矛盾。再往后，到红四军七大，到陂头会议，再到赣西南二次党代会，最后到富田事变，党内矛盾、党军矛盾一层层叠加，会越来越复杂。因此，我想先选取简单一点的事件。虽然说是简单，其实你把它放在革命史、民国史的背景中，再跟社会史结合，就会发现这仍是非常复杂的事。 具体来讲，我们这篇文章是从《江西革命历史文件》里发现两江西省委对领导万安暴动的党组织有过严厉的批评：一是目无组织， 用个人替代组织；二是为什么不按照中央的命令去及时攻打县城，所谓对“糜烂地方”的担忧是什么意思。如果说省委对曾天宇他们不满，那么，为了强化自己的指令，又采取了哪些组织措施？达到了什么样的效果？我们想通过这些具体的问题去理解共产党开始独立掌握武装发动暴动、创建苏区的早期，党内组织中在上下级之间存在着什么样的复杂关系。要解释这个问题，我们的研究不能只盯着万安暴动本身，而要拉长一段时间来理解万安暴动的主要领导人——曾天宇。曾天宇这个人的复杂体现在两点上：第一，曾天宇在江西中共党史的地位并不突出，他入党是比较晚的，他不是江西共产党的主要创始人，更不要说是全国的了，但是他在江西的国民党中地位非常重要。早期江西中共组织的发展在很大程度上依托于国民党。曾天宇的位置在某种意义上说是比较尴尬的。由于他的家庭和经历，他在江西可以说掌握了极多的资源，在国民党那里有很高的地位，但是他在共产党的位置又是非常边缘的，这是一个矛盾。第二，曾天宇见识非常深远，有很高的革命理想，和一般的只想着维护地方利益的地方领袖是不太一样的。同时，他组织观念又非常淡薄，基本上没参加过什么组织生活。曾天宇人生中的这些特点对他领导万安暴动的过程有很重要的影响。首先，我们要看到，一个地方农民运动的兴起与它的社会条件是紧密关联的，这就把社会史带进来了。万安的农民运动范围主要分成三个大块：以赣江为界，赣江以西的罗塘是曾天宇领导的农运和武装的基础，而这里的社会与土客的冲突是有关系的。人们一般没有注意到这点，这是因为万安县城本身不是一个客家聚居的地方。但如果我们把它和临近的遂川县连在一起，就会发现遂川是一个土客矛盾比较深的地方，而这种矛盾又延续到紧靠遂川的罗塘。还有万安的上宏地区，这里兴起的农运也与土客矛盾相关。但张世熙所领导的赣江以东的地区，其基本的社会矛盾是族群矛盾而非土客矛盾。由此可见，革命势力的兴起是和不同的社会基础、社会矛盾连在一起的。农民军队的发展也是以这个为版图发展起来的。具体到万安，还可以细分为五大势力，我就不详细讲了。总的来说，这些力量最后又归于曾天宇和张世熙领导的两大势力，其中以曾天宇为最主要的力量。那么，曾天宇掌握了主要的武装力量，他为什么又不愿意简单执行上面的攻城命令？他担忧“糜烂地方”这点到底该作何解释？这里的因素很复杂。一方面与土客关系有关。但是，曾天宇并不是简单地作为土著势力的代表。他有的时候恰恰又要去促进土客的融合。另一方面，地主虽然作为被革命的对象，但是他们中的许多人在早期又恰恰是革命的同盟军，那么，曾天宇在领导暴动时对这种复杂局面就有所顾虑。同样，在地方上的国共合作的关系并不是在1927年8月后就会随上层简单地断裂，有时还会延续。这些因素都造成了曾天宇在指挥暴动时的种种顾虑和犹豫。当然，急于攻城的上级并不会听之任之，他们对曾天宇是很恼火的，撤销了他的职务。但上级的命令实际上没能被执行，万安所有的部队还是在按照曾天宇的指挥节奏行动。 我们的研究结论是，在苏区创建的早期，组织的职位和个人之间存在着极大的张力。在组织纪律的有效性和地方领袖的自主性之间也存在着巨大的张力。一方面，革命早期的地方领导人会利用传统资源，顾及地方利益，但另一方面，他们中那些有卓越眼光和高远理想的人又会超越地方利益的格局。当然，这些关系的复杂性在1927年末到1928年初只是初步显露。随着根据地的建立和军队的分分合合，党内和军内会有更多冲突。 孟庆延：从意识形态到地方社会：中央苏区查田运动再考察 我这篇文章是要考察中央苏区查田运动之所以发轫的社会史条件到底是什么。我先来介绍一下之所以会对这样一个问题进行考察的问题意识。我们知道，关于土地革命或者土地革命中的阶级成分划分，或叫“查阶级”、诉苦，无论是在历史学，还是在社会学，抑或是在政治学领域，都有一系列研究，这些研究侧重于动员、动员技术以及历史效果。对于这个问题我有一个非常不成熟的想法，如果“阶级”对于中国革命来说是一个外来的概念，在原来的中国社会中并不存在这一概念，在地方社会里面可能也不会有人去讲我是富农还是贫农，像闽粤赣地区更多是按照土客、宗族来划分。那么“阶级”这个外来概念是怎样进到中国革命并且影响革命的日常实践的呢？上午讨论中已经讲到了，在革命中作为话语的阶级以及在土地革命实践中“异化”的阶级，但是另一个问题在于，土地革命中的“查阶级”到底是从哪里来的，怎么就在革命中实践产生了“查阶级”这样一种组织技术？我整个博士期间的工作是做这方面的考察。我考察了苏区的历次分田，之所以聚焦到查田运动，也是因为我发现在查田运动中，“查阶级”这样一个组织技术或组织程序渐渐成熟并且开始在土地革命中加以实践。这又可以分为两个层面，第一个层面，“查阶级”有两个特点，一是“算”的层面，阶级成分会有各种各样具体的标准，什么样的叫做富农，什么样的叫做贫农，后期到查田运动中会有一系列关于阶级标准的具体规定，而且这个规定是在苏区具体实践的。推动这个运动实践的是王观澜。例如王观澜曾在给瑞金黄柏区苏的一封信里面明确写到究竟该怎样评定一个地区、一个农户的阶级成分。除了“算”这个特点之外，“查阶级”里面还有一个重要的意涵，即所谓的阶级斗争，我在文中称之为“斗阶级”，即侧重于以鼓动性、情绪动员性为特点的阶级成分划分。 那么具体到这篇文章，我考察的是查田运动得以发轫的历史条件，之所以这么讲，是因为以往的研究，包括黄道炫等老师都做过关于查田运动的研究，依然存在一些没有澄清问题。据时任云集区区委书记朱开铨的回忆录，云集区是查田运动最早的试点。我重读了这篇回忆录，提出了一系列问题，分为三个层面。第一个层面，查田运动究竟为什么要发动？之所以提这个问题，是说在这个问题之前就已经有人提出了查田的讲法，比如1932年6月的江西省工农兵代表大会，在中央层面，1933年2月博古写了一篇名为《为着布尔什维克的春耕斗争》的文章，号召在老苏区开展查田运动。第二个层面，博古在1933年2月发出了查田运动的号召，为什么云集区的试点是毛泽东来做的？为什么是毛泽东后来一直在组织查田运动？第三个层面，跟朱开铨的回忆录联系更为紧密，即查田运动为什么要在云集区发动起来，或者换句话说，查田运动在云集发端同云集区地方社会有什么关系。整篇文章都在围绕这三个问题重新讨论。 第一个层面有三个维度。第一个维度是意识形态领域的反富农问题，这是查田运动的前史。就是说，在查田运动之前受到了很大的意识形态方面的表述的影响，这个最早可以追溯到1931年2月刚刚成立不久的苏区中央局的第九号通报《土地问题与反富农策略》以及1931年8月苏区中央局关于土地问题决议案。在这两份决议案里面，苏区中央局明确提出了所谓革命中的反富农问题，而且把毛泽东过去在赣南闽西进行的土地革命的实践一律概括为“富农路线”的错误。实际上这个文件在相当程度上受到了来自共产国际之前的一系列文件的影响。我们知道在意识形态反富农问题之外还引发了另外一个问题，即究竟什么是富农，谁是富农。当王明、博古进入中央苏区，开始在土地革命中处理富农问题的时候，首先面对的问题就是现实中谁是富农这一具体实践。1932年在《红色中华》上就讨论过富农与中农的界限问题，这就带来了一个新的问题，在实践中怎样来定义和划分富农标准问题。有了这个层面的理解，我们才能理解为什么在查田中，“算阶级”开始真正成为一个重要的东西。这是第一个层面的问题。第二个层面的问题是查田运动发轫的政治领域。从既有的史料来看，一个核心的问题是为什么毛泽东来主持查田运动。实际上在以前的史学界或者党史学界，专门有文章讨论毛泽东对于查田的态度问题，或者叫毛泽东的动机问题。我想从现有史料来看无法确定他是违背自己意愿来做的还是有意为之，我想这也不是这篇文章考虑的一个重点。我想讨论的是毛泽东当时面对的是怎样的具体的政治形势。首先在宁都会议之后，毛泽东受到了攻击，失去了在党内和军内的领导权，回到了后方休养，他的路线也被概括为防御路线或富农问题。除了这件事情以外，在当时的中央苏区同时发生了两件事情，一件事情是中央苏区何叔衡受到了非常大的打击，何叔衡是毛泽东非常重要的盟友，除了何叔衡以外当时在赣南和闽西苏区都出现了所谓罗明路线的问题。在闽西肃“社会民主党”运动中，闽西特委的主要领导人张鼎丞和邓子恢都受到了非常大的冲击，毛泽东当时面临非常严峻的形势。一方面他过去的土地路线受到了来自意识形态方面正当性的冲击，在现实中他所依仗的地方干部也受到了排挤和冲击，查田运动就是在这样的政治形势下发轫的。第三个层面，即进入苏区查田运动的试点云集区。从回忆录和家谱材料、地方志材料里面，我试图来拼接这个地方的革命史。实际上社会史等材料，包括谱牒材料，和革命史之间有一个比较大的空缺，没有方法直接对应起来，我采用的方法就是从回忆录入手。我看了朱开铨的回忆录，他讲到那个地方工作非常难开展，他在建国以后回到江西地方的时候，隔壁村对他有非常大的意见，因为当时在查田运动里面杀掉了一个村子里的18个地主。对照地名志和谱牒材料可以看到，那个地方刚好是朱开铨的邻村，朱开铨的村子是一个朱姓的聚居村，邻村是一个杨姓的聚居村。而在瑞金云集的地方社会中，西门杨氏是瑞金一支重要的宗族力量。具体的考证过程我就不在此详细说明了。但是需要注意的是，在查田运动发轫的时候，朱氏这一脉削弱了杨氏的力量，成为查田运动之后苏区云集区重要的宗族力量。1933年春，合龙区成为独立的行政区域，但是在合龙地区明显处于支配地位的杨氏一族，没有一个人在合龙区委或合龙区苏维埃政府任职；而原本的小姓宗族——朱氏宗族则成为查田之后合龙区的支配力量。在这个意义上，我们说宗族和地方革命之间有着非常密切的关系。 最后，这篇文章的努力在于重构查田运动发轫的历史图景。查田运动有现实经济意义上的目的，它同时又是一场大规模的社会动员，一方面嵌入地方社会的传统社会关系之中，另一方面又和当时党内现实的政治场域与派系斗争密不可分。其一，“革命”以及“政治运动”的发轫，在很大程度上与地方宗族关系混杂在一起。在云集区的革命史进程中，我们看到，伴随革命而来的检举控告机制一方面造成了地方社会的肃杀气氛，另一方面也为地方社会原有的矛盾与张力关系提供了新的施展空间：原本就存在各种矛盾的不同宗族群体，往往会利用“革命”这一机会来重新获取对自身有利的地方格局——查田运动中合龙地区的杨氏与朱氏，便呈现了地方社会固有矛盾是如何卷入革命历史进程的。其二，尽管我们缺少直接史料去证明毛泽东对于查田运动的“动机”和“真实态度”，但是在查田运动发动的1932—1933年间，毛泽东正处在极为复杂的政治处境之中。在意识形态领域，在宁都会议后被扣上“消极防御”帽子的毛泽东及其过往的土地革命实践都被批评为“富农路线”，在意识形态领域的正当性层面，毛泽东陷入了极大的危机之中。由此，整个查田运动在意识形态层面的核心诉求就集中体现在“反富农”这一议题上——在这个意义上，我们才可能去理解查田运动中“算阶级”究竟何以出现。在现实政治斗争中，毛泽东及其支持力量（包括何叔衡以及谢、毛、邓、古等人）都受到了极大的冲击；同时，地方社会中在政治保卫局和工农检察部双重高压下，在地方社会工作的基层干部也面临着巨大的危险。这些都构成了毛泽东主持查田运动试点的具体历史场域。 齐小林：“报”在华北解放区参军动员中的多重呈现 农民参军对于中共胜利是非常重要的，此前对于农民参军问题的研究，或者从阶级意识的角度出发，或者强调农民的理性，当然也有些提到了组织的作用，但是对于具体的动员农民参军的过程关注比较少。只有考察这种具体的过程，才能发现农民参军的内在逻辑。在我的考察当中，发现“报”这样一种在中国社会中长期形成的规范依然影响着中共政策制定以及农民的行为。 我的论文主要分三个部分。第一个部分讲的是中共视野中农民参军的必然性，前面的小标题叫“吃米不忘种谷人”。关于这个逻辑大家都清楚，这是中共主流叙事中反复强调的，强调农民的“报恩”。为了让农民报恩，共产党有一系列的动员技术，如诉苦、忆苦思甜，还有所谓的良心检讨，关于这一点我就不在这里做过多的解释了，因为这是一个非常传统的叙事。接下来我们看农民。农民强调的是参军公平性，所谓“酒换酒来茶换茶”。为什么农民会有这样一种心态？我就一直在思考这样一个问题，可能和农民的臣民心态有比较大的关系。在农民看来，天下要么是老刘家的，要么是老朱家的，要么是老李家的，反正跟农民自身没有什么关系。维系君臣关系的一个规范就是公平性的问题。共产党虽然想极力塑造农民和自己的新的关系，但是很难改变农民的臣民心理。很多农民依然把参军看作是给官家的、给上级的，没有像共产党所说的那样自发地起来保卫自己的利益。所以正是有了这样一种思想的基础，才使得农民在参军与否的问题上来考虑公平性。公平性一个是显性的，一个是隐性的。显性的我就不再过多解释，因为论文中写得很清楚，首先，参军可能死亡，第二，可能使自己家庭生产生活受到很大损失，第三，婚姻可能会遭受威胁，还有就是时局变化莫测。再一个是隐性的因素。在传统的经济体制之下，如果一个农民勤奋经营，他也可以一点点积累到土地和财富，所以在很多地方地主、富农在农民眼里并不是道德败坏或者说是阶级敌人，甚至是农民模仿、日后所希望成为的人。一些中农，认为是靠自己的努力得到财产的，我干吗非要去参军呢？这是另一条逻辑。很多农民，当共产党让他们良心检讨的时候，是相当反感的。但是我们可以看得出农民的一种心态，说明他们承认应该报恩，这是一个规则，但是一想到面临的损失又不想去了，两者并不矛盾，我并没有否认报恩这样的一个逻辑。这是对于农民公平性的一个考量。很显然在共产党看来，搞土地改革和参军是两个自然承接的过程，到了农民那里，因为农民考量自己的利益，就变成了两个相对独立的事情。这是因为不同的视角导致的对两个事件的不同看法。正是因为农民参军将面临很多损失，就使得整个村庄中农民和村干部的关系非常复杂。这就引申到文章的第三部分，村民的报复和村干部的担忧。村干部认为动员谁参军就得罪了谁，不管得罪的是谁，他一定是要报复的。我想强调的是，村干部生活在乡土社会里，他的生产生活需要一个互惠的人际关系才能维系，如果他动员农民参军，把农民得罪得太惨了，他以后的生产生活将是一个比较困难的事情。所以村干部从自己的利益出发，他不得不考虑这些因素。很多村干部考虑到报复的时候就不敢、不愿意动员农民参军。 最后，虽然我在这里强调了这三点，但是有“报”这样的一个规则所引发的人情、面子等观念，对于动员农民参军也产生了非常复杂的影响。在研究革命史的时候，我是想一方面发现它“变”的一面，另一方面发现它“不变”的一面，把“变”与“不变”都展现出来，研究可能才会比较完备。 评论 郑振满：进入地方史的脉络 这一组文章可以说都是大作，都是成熟的论文，对文章本身我提不出意见，只能说是学习。从我们的角度，我感觉有几个收获。第一，文章基本上都是以小见大，讲的都是很实在的一些事件、一些问题，这对我们来说是一种启发。早上我们几位同事报告的题目，大家似乎觉得不太像革命史，那是因为现在革命史关注的那些重大问题，我们比较陌生，所以不能做到以小见大，没有办法展开对话，今后还是要多了解革命史研究的进展。第二，现在革命史的研究越来越考虑社会史的问题，就是关于地方社会和民间传统这一类的问题，越来越被纳入革命史的视野，我想这也是我们应该去跟踪的方面，可以给我们提供一些新的问题导向。 我们经常被人家批评“鸡零狗碎”，不在主流话语里面，所以自我边缘化了。我们关注的问题，可能和革命史的不太一样。像地方社会、民间传统之类的问题，你们大概会考虑党的制度、党的理论、党的实践如何受传统的影响，最后如何塑造革命的性格，是吗？那对我们来说，我们关注的是新的政权、新的制度到底给了民间什么东西，民间怎样去回应它，然后革命的遗产是什么，它在多大程度上影响民间社会——这大概是我们关注的主要问题。在这样的一个关注下，我们还是需要了解党史的，特别是党的一些话语系统。我以前研究家族史，发现党的话语对宗族研究的影响很大。毛泽东在《井冈山的斗争》中说，这里的宗族阻碍了阶级分化，所以我们要把宗族打掉，如果不把宗族打掉的话，阶级分化就不能顺利进行，阶级斗争就很难顺利开展。所以后来很多学者、思想家都开始骂宗族，差不多骂了一百年。其实这是很片面的，很多看法都是先入为主，实际上宗族是做了很多好事的，可以说是维护了“和谐社会”。但是我们以前一心一意要搞阶级斗争，对宗族就有很片面的理解。那这样一些看法，确实要从当年的革命斗争实践去看。 所以这回读应星的文章和孟庆延的文章，受到了很多启发，能真实地感受到在当时的斗争实践中，宗族给他们找了什么麻烦。当然，这个问题其实也很复杂。我怀疑他们早期是利用宗族闹革命的，到后来他们慢慢觉得宗族阻碍了斗争，所以后来才去打击宗族，这里应该有一个变化过程。那它的逻辑到底在哪里？可能还是要回到地方社会去理解。你们现在基本上都接受一种观点，就是赣南是一个“宗族社会”，可实际上没那么简单。以前饶伟新的博士论文讲赣南土地革命的起源，要考虑三个问题：一个是族群的问题，一个是生态的问题，一个是阶级的问题，而这些问题又搅在一起。赣南比较复杂，像土客矛盾等，其实都是族群的问题，后来土客混淆起来，可能在地方的权力格局里他们又变成一个族群，就是族与族的联盟。这样，就出现了各种各样的族群联盟，塑造出各种各样的地方权力体系。在地方社会中，谁有话语权，地方的资源就控制在谁手里，这些都是很重要的问题。 其实，宗族本质上还是阶级的问题，我们可以从两方面看：首先，在一个地方社会里面，往往都是大家族控制着资源、控制着权力，所以对小家族构成了一个统治阶级，是剥削和压迫的阶级。在共产党搞土地革命之前，我们那边天天搞械斗，我看械斗本身也是革命，就是要改变自己的命运，不能世世代代受别人欺负。我们是一个小家族，我们附近36个村庄都是小家族，被一个姓朱的大家族统治了几百年，连河流、码头都被他们控制着，所以就密谋造反。在道光年间，36个村庄的人密谋造反，但是打了六年，田都不能种，最后我们36个村庄与他们大姓谈判，我们一些村庄让给他们，他们一些地让给我们，他们从我们地盘全部撤退。为了巩固革命成果，后来建了一个庙，年年联合游神，守住边界。当然，共产党的革命更厉害，他们有办法把各种各样的宗族势力都整合起来。其次，在宗族内部，它不是铁板一块的，在宗族内部也有阶级。宗族的权力资源、土地财产到底在谁手里？有些人即使是在大家族里面，也是被统治、被剥削，共产党要想办法调动这些人起来造反。饶伟新早上的那个报告，就是没有进入到这一点。宗族里面是有很多不同支派的，他们对革命的态度是不一样的，最后他们的行为和策略也是不一样的，所以不能简单地从一个姓来讲，问题相当复杂，需要做具体分析。 那么，如果说我有点不满意，就是你们的文章现在还比较平面。地方社会、宗族的矛盾是看到了，但是这个东西不是当时才有的，而是几百年来形成的。怎么把这些关注放进地方史的脉络？哪个家族什么时候搬来的、住在那里、控制了什么资源，后来如何得到地方的权力？当地的其他宗族又是怎样？他们之间如何互动？这些还是需要进入地方史的脉络，然后可以找到内在的逻辑。当然，如果想这样做的话，还是要读民间文献，单单那些当事人的口述资料和党的文件是不够的。我是这么认为的，你们可能还是需要仔细读当地的族谱，到庙里面去抄抄碑文啊，看看人家的仪式啊，像这样的事，都是应该做的。 最后一个问题，对我们来说真的非常关心的。共产党做了很多事情，也很厉害，可是我们的很多传统还是没有变，到了今天还在做这些事情，这应该怎么解释？到底什么东西被改变了？什么东西没改变？为什么现在我们还得回来面对这套东西呢？在当地做田野的时候，这些都是应该认真思考的问题。 杨奎松：从整体史的观点着眼 我很同意刚才郑振满老师的说法，特别是要从长时段来看革命史，尤其是因为我们今天谈的革命史，包括今天你们这一组文章，都是讨论中共农村革命问题的。农村的，以及农民的问题，在中国可以说是一个延续了几千年的历史问题了。应星的这篇文章、孟庆延那篇讲查田的文章、齐小林这篇谈战后中共根据地农民对参战支前心态分析的文章，其实都涉及的是和传统中国的农村问题、农民问题密切相关的文化问题、结构问题，包括道德伦理观念方面的问题。这里面我觉得恰恰少了一个跟我们今天讨论的话题有关的视角，那就是经济社会史或社会经济史的视角。查田那篇文章好像沾到一点，但实际上关注的也不是经济问题和社会问题。这个视角之所以重要，就在于你们这几篇文章所讨论的问题，原本是跟经济社会问题有关的。所谓农村问题、农民问题，很大程度上理应从它的生存状态考察起。生存状态问题本身首先是一个经济的问题，即吃穿住的问题，要解决吃穿住就需要一种社会关系，两者是密切相关且互动的。无论你是讲万安暴动的问题，还是讲查田的问题，抑或讲根据地农民愿不愿意当兵、愿不愿意支前的问题，归根到底都和农民的生存问题、生产生活问题有关。因此，在这些问题上我很同意郑教授的看法，就是要研究暴动、查田、农民对战争的态度， 还要往深挖，甚至不能只限于对当时当事的考察，要往事情发生前的历史背景、历史关系方向去发掘。对此，因时间关系我就不重复了。 应老师这篇文章，我个人比较大的感受就是有了一种做田野的状态，但还是一个半田野的态度。严格地说，你还是从回忆材料、文献资料，也就是主要从档案材料出发，并没有真正像郑老师说的那样，去做田野调查。孟庆延那篇讲查田的文章在这方面的问题更明显。查田问题，根本上是在查阶级，因此它很大程度上的确涉及小孟发言中谈到的宗族问题。但听了半天，小孟其实仍旧是依据有限的回忆史料在做推测。你讲的两姓，朱姓、王姓，也包括谢姓，你其实还没有去做具体的田野调查，还没有真正搞清楚族和族之间的历史关系和当时的关系，谁杀了谁，具体是因为什么样的原因，查田查阶级的结果到底对谁更有利；也包括在共产党时期或在国民党时期，即在不同的环境条件下他们的关系到底是怎样的，他们之间到底是不是一个简单的宗族报复的问题、仇杀问题，都还要做很多的考察工作，不能通过现有的材料用一个简单的推理就来做判断。 还有一点想要说，那就是从第一组的文章到现在这组文章，都很微观。这反映出当今现代史研究的一个重要特点，就是大家越做胆子越小了，都知道要尽可能地往实证里做，一定要避免从一个太小的局部的个案一下子引申出一个很大的规律性的抑或总括性的大讨论。但应老师所谈曾天宇的问题，最后结论部分，尤其是最后一句判断，我觉得还是大了。关于曾天宇个人在当地中共革命史上、在当年万安暴动中的作用，放大到中共革命史地方精英作用问题上来讨论，能不能成立，怕要做更多的个案才行。在这之前，类似的讨论其实蛮多，跟你的这一研究非常相似的一篇论文，就是陈永发和他的学生曾经做过的闽西傅柏翠的理想与实践碰撞的研究。那个研究碰到的问题，和应老师目前这篇文章碰到的问题颇为相似，就是材料的局限性特别大，大量的材料是回忆史料，有一些是在回忆史料基础上形成的地方志的材料，真正能够找到的档案记录非常有限。在这种情况下做研究，要想不做田野调查就把这个历史人物的真实情况还原出来，是很难很难的。如何把曾天宇这个人物立起来，郑老师讲的那一点我特别同意，就是要从整体史的观点着眼。我们今天讲经济社会史或社会经济史研究的一个特点，就是它特别强调整体史的视角。换句话说，在目前资料极度缺乏的情况下，研究万安暴动，研究曾天宇，恐怕是要把它们放到一个整体史的脉络里边，综合起来从方方面面的关系来考察。包括材料的应用也是这样，就是要设法从宏观的视角来看微观，占有大量的地方性的材料最终为你的那个个案研究服务。至于说是不是要把你对曾天语的研究心得放大到一个规律性的高度去做价值判断，我想可能还不急，多做一些个案然后再来讨论为好。 另外，我对你的文章开篇的一个提法有一个问题。我同意这是一个涉及中国小农经济的特色或作用的问题，但你上来举出这个例子，即讲中国的年轻学生早年到了俄国，对俄国党那种严格的组织观念极不适应之类，是想要强调受中国小农经济特色影响，中国的学生更多自由散漫的特性。我对这样一种说法恰恰有一些怀疑。我20年前到俄国去看档案，也特别关注过这方面的问题，但看到的情况恰好和你说的情况相反。从当年中共旅莫支部，以及后来中山大学内部出现的一系列纠纷看，把所谓组织和纪律问题引向极端的，并不是俄共党人，恰恰是中共自己，或者说是中共当时在莫斯科负责的那些领导人。这些人比俄共还俄共，他们搞的许多规定，极端得不要说中共一些小青年受不了，就连俄共都觉得受不了，太过分了。包括后来爆发的那个“江浙同乡会”事件，也是一个非常典型和极端的案例。检举、揭发、告密、大小字报、批判会等等，弄得和后来的“文化大革命”一模一样，连同学在厕所里讲的一句话都会被告到支部去，然后成为揭批你的重要罪证。我在莫斯科档案馆读了大量你揭发我、我揭发你的这类检举材料、批判材料，真是非常吃惊。这样一种党内斗争变成群众运动的形式，不是俄国人教的，那个时候也没有毛泽东什么事。问题是你读了这些东西，你就会明白后来的延安整风审干、后来的“文化大革命”是怎么来的了。俄共历史上没有这种事情，他们从来不搞什么群众运动。“江浙同乡会”事件当时没有死人，一个重要原因是联共（布）纪委书记亲自介入进行了干预。要知道那个时候中共中央和中共驻共产国际代表团负责人，都反对俄国人的干预，认为自己做的是对的。俄共领导人当时却觉得这样做很过分，这样做不好，很卑鄙，他们不明白你们为什么要这么搞。由此不难看出这里边关系到的问题，究竟是中共受了俄共的影响组织关系才变得极端了呢，还是列宁党的那套制度应用到中国人身上，就变形异化走极端，变得比俄共还俄共了呢？（王奇生：我插一句，你这里讲得特别好。但这到底是什么原因，中共早期、陈独秀时期，在国内似乎没有啊，一到莫斯科就这样激化，跟苏俄有什么关系吗？）问题就在这里，中共整套组织制度的基础当然是从列宁那套党的民主集中制出发的，但列宁在世的时候，甚至包括斯大林当政的时候，一直影响到赫鲁晓夫及其以后，俄共组织体制再集中，党内民主机制也还是存在的，主要是多和少的问题。这或多或少和俄国是一个欧洲国家，受欧洲文化影响和资本主义发展影响是有关系的。中国和俄国其实是很不同的，中国小农经济的这套东西天然就是和专制制度相联系的，必须要有一个皇帝，没有就会变成一盘散沙，弄成四分五裂的局面。这也是为什么从孙中山到蒋介石，到毛泽东，几乎都特别强调要集权。晚清的统治再脆弱，大一统的格局也还能够维系；辛亥革命一来，皇帝的权威没有，国家马上就四分五裂，谁也不服谁了。要想再统一起来，就非得出一个强人，靠枪杆子把各种异己的力量打下去，再建一个集权政府，甚至再出一个至高无上的统治者不可。 我这里并不是在做一个结论性的讨论，我的意思是说，中国的问题不能简单地说都是从俄国学来的，根本是俄国制度的问题，不是中国自身的问题。实际上这方面问题的研究涉及郑老师刚才讲的，怕是要花很大功夫去挖掘一下或梳理一下中国上千年来的经济社会史问题，实在是太过复杂的一件事情，我这里没有时间，不去讲了。 还再要讲一下小孟的查田运动研究。这部分内容其实应该请黄道炫来做评论的，他对苏维埃时期的历史研究了很多，查田运动也写过专门的文章，我基本没做过研究。但我觉得，这篇查田问题研究，和你们这一组的文章还有一个共同的不足，就是学术史方面下的功夫不够。可能你们认为传统的中共党史研究有这样那样的问题，太片面了，不值得重视，但传统的中共党史研究问题再多，它对中共历史上的某些微观史实的研究，包括材料的发掘，还是做了相当深入的工作的。比如对土地革命问题的研究，就有非常多的成果，有些还相当深入，特别是对各个时期各种各样关于土地问题的各级政策指示的爬梳、对中共土地政策变化的经过的梳理，有些阶段做得非常详细。不管别的，就是从最起码的学术史的交代的角度，你在文章的前面也要对此有所交代和讨论，要告诉读者前人在这方面的研究进行到什么程度，你自己的研究对前人的研究有什么补充等等。 研究查田运动还有一个需要注意的情况，即它是在毛泽东指导下的，因此后来毛泽东成为中共最高领袖之后，它也成为战后中共土改最重要的经验来源。很有意思的是，1947年中共土改转趋激进，刘少奇运用的经验就直接取材于毛泽东在江西苏区指导查田运动时用过的一些主要方法；后来毛泽东、任弼时出来纠偏，拿出来的纠偏文章，也是查田运动过程中形成的两个文件。所以研究查田运动，需要注意到历史本身的这种奇特效应。像你在这里讨论的，究竟对于查田运动，毛是被动还是主动这样的问题，很大程度上恐怕是你主观设计出来的问题。为什么要查田，为什么要划阶级，具体应该如何划阶级，这些其实是中共意识形态的问题。这个意识形态固然是来自苏联的，但是毛的阶级意识和阶级划分的观念、方法，绝对不是从查田运动才开始的。对于毛来说，这一套东西毕竟是外来的，对他个人，有一个理解、学习的复杂过程；对于中国党，有一个在中国具体应用的摸索过程。从毛泽东1925年底那篇《中国社会各阶级的分析》，到1929年、1930年在江西开始搞土地调查，我们会看到他自成为中共一级领导人开始，就在努力尝试着运用阶级分析方法来分析、考察中国社会关系了。只不过，开始时他的分析方法还很幼稚，不知道阶级关系的本质是生产关系。但到江西苏区以后，他已经知道要从生产关系的角度看阶级了。所以从这个意义上来讲，我觉得你想要讲毛的阶级观念的话，还是得回到早期去，从早期开始梳理，至少要讲清楚这是一个过程，并不是从查田运动才开始的过程。 还有，我忘了是在你这里还是在应老师那里，谈到党的干部有的被查出来是地主，或被查出来是什么成分，导致很多人被杀。谈这个问题理应注意到一个比较复杂的历史情况，就是中共对自己党员的出身和成分早年是分不清的，把出身和成分看成是一回事，讲出身就是讲成分，讲成分就是讲出身。一直到1947年底，特别是1948年春天，毛泽东在纠偏时，才开始意识到，并最终发文，确定今后要把党员干部的出身和成分分开来。这是因为1947年激进土改时一度发生了非常严重的情况，就是怀疑前期土改不彻底，根源于农村基层干部很多是地富出身，包庇地富，因而发动整党整干，导致不少共产党的基层干部真的被当成地主富农分子杀掉了。因为相当多数共产党的基层干部，都是读过书的，家庭背景不是地主就是富农。实际上，如果把出身和成分问题划分开，他们本人并不是地富，不过是学生罢了。但这样的问题中共从来都没有解决过，也没有真正重视过。苏维埃时期富田事变的发生，大批红军干部和地方党领导人被杀，就是这种认识造成的。到了1947年土改，又在重犯类似的错误。好在毛发现了，政策重新规定了，情况多少好一点。 最后讲两句关于齐小林的文章，主要想讲两个问题。一个是关于“报”的问题，我觉得你这篇文章可能还是一个初稿，所以关于“报”的问题你只是引了杨联陞和另一篇论文中的解释，然后就开始讨论农民的“报”是什么了。实际上“报”这个问题非常复杂，还要做更深入的解读和说明。尤其在农村，可能就更复杂，还要分什么地方，还要分什么样的宗教区域。至少我认为首先它还有原始宗教观念影响的问题，还有儒教的问题，还有佛教的问题，等等。要看当地具体的文化传统情况，当地农民和什么样的宗教、什么样的信仰有着怎样的历史传承或联系，这方面恐怕要梳理一下，然后才好就那个地方的农民具体为什么这么想而不那么想来做讨论、说明。还有一个比较大的问题，就是我觉得你这篇文章还是建立在你原来逃兵问题研究那篇论文的基础上的。那篇文章提供了一个很好的研究视角，也提出了一个很重要的问题，但继续在那篇文章的基础上来做这篇文章，感觉新意就不太够了。一个较大的我个人感觉不太能说服人的问题，就是你这篇文章引用的材料，基本上都是建立在官方档案基础上的。当然，你的用法是反的。官方档案提供的基本上是正面的、积极的，是在强调说明自己对问题的解决办法。你则把官方档案或官方报告中谈到的各种各样的问题、案例，单独拿出来，做你对当时农民普遍心理的分析依据。我想说的是，仅仅借助官方档案中的这些零星的问题材料，来对当时农民总体思想状况做判断，其可靠性究竟有多大？我举一个例子，当年中共新闻报道和今天一样， 基本上只讲正面消息，但新华社有一个内参，主要把一些负面消息提供给领导部门的领导人看。如果我们只看那个内参里的负面消息的话，共产党恐怕早该垮了。可是共产党并没垮，这说明它还有相当部分确实像它公开报道的那样，对它来说是正面的。单纯用官方档案来研究当时农民的普遍心理，怕也有这样的问题，即是相信报告中那些正面叙述呢，还是相信报告中谈到的少量负面情况呢？当年我在做抗美援朝问题研究时曾经看到美军缴获的中共志愿军官兵的不少家信，那些信件也是有两方面，一方面，确有个别信件对共产党是抱怨的，希望儿子赶快回家；另一方面，更多的信件是讲共产党好的，甚至会讲到共产党来了，给家里分了土地之类，希望丈夫、儿子或兄弟好好打仗，有报恩的说法。两种情况都存在，如果我们要想做关于普遍性或本质性的问题说明的话，究竟哪方面的说法在当时是主要的，哪方面的说法在当时是次要的，怎么去评估，是一个较大的问题。我觉得，对于这样一种情况，还是要把研究的资料尽可能地再扩展一些，不能仅仅局限在官方档案上，要去做口述，做田野，要让资料的来源更全面才好。 讨论 黄道炫：从经济角度去理解 我接着杨奎松老师讲。我做苏区研究看档案的时候也看过一些家信，告诉孩子要怎么去报答共产党等等，但是我想1934年这样一些家信的可信性就有一些问题。你看这些家信写得非常有文化，文法非常好，多是当时农村的文人，就是那种小文人代笔的。说一下孟庆延这篇文章。我确实也写过一个关于查田的非常粗略的文章，他这篇文章做法上让我很喜欢。虽然他的很多说法我都不同意，比如说个最简单的，文章说了很多为什么选择云集做查田试点，其实在我看来，原因可能很简单，因为当时毛就住在那边。毛当时以身体不好需要休养去做的，所以他选择家附近，上面也不愿让他走远，所以他只能在这个地方做。你说的很多问题其实可能就是很简单的一个信息，就是在那个情境他只能在那里做，和其他没什么关系。但我喜欢的是你这样一个追索问题的方式，你不断地去探索，不断地去找源头，包括你对算阶级的处理。其实算阶级也很简单，共产党对阶级的划分以生产资料的占有关系去进行，这是一个经济问题，刚才杨老师反复提醒的，对这些问题我们要从经济角度去理解。既然是个经济问题，那他算就很正常。它的逻辑就非常清楚，所以没有什么可以太怀疑的。我自己做得十分粗疏，我只是把一个问题提出来，具体操作过程中一些很细微的东西我可能根本不会去想，或者想了我也觉得没必要花这个时间去做，而你会去做，这是我特别欣赏的一个地方。 应星老师的这篇文章其实我早就看过了，他现在做了修改，就结论部分做了很多修改，他现在这个修改过的结论，我完全可以接受。就是探讨在一个地方突发性的变化状态之下，地方精英的应对方式可能会和共产党组织要求之间产生张力，这样一个结论我是完全接受的，但我还是对你刚才发言时坚持的中层以及持续推进表示怀疑。万安暴动是失败的，与后面共产党重新进入以后的历史基本是脱节的，所以你很难从暴动去推以后的事件，后来的事件是另外一个故事。 刘永华：组织的存在弱化了个人之间的“报恩”关系 这几篇文章都是细致的实证研究，听完报告后很受启发。我想集中谈谈齐小林老师的文章，因为这也是我最近比较关心的问题。在这篇文章中，谈到群众和干部对“报”的概念的理解。其实在实际运作当中，的确存在着不对等的“报”的问题。我觉得在做这一类研究的时候，可以对“报”做更深层的诠释。目前这篇文章对“报”的处理还是比较简单的，原理性的东西还没说出来，尤其是在进入中共动员的具体实践的时候，新的因素怎么介入，我觉得是不是可以多做一些思考。在传统的社会关系处理当中，“报恩”处理的基本上是一对一的关系，它讲的是我报谁的恩，但在中共动员过程中，其实是加入了一个新的因素，我觉得这个因素是非常重要的。是什么因素？就是组织。组织的存在很可能弱化了人与人之间一对一的关系。组织这个因素引进之后，可能让“报”在实践中变得更难有效率地运作，从而给动员带来不少问题。 刘昶：要看到共产党的成功动员 应星老师的这篇文章我大略地看了下，再听了应星老师的报告。我觉得他最后三个结论做得非常精彩，特别是其中一点谈到革命与地方利益之间存在的张力。这个问题可能是我们研究革命史都会感觉到的问题，我觉得这个问题是可以很好地去挖掘的，但应老师这篇文章不是专门讨论这个问题的，我是很希望听到应老师对这个问题进一步的看法。革命和地方利益冲突在革命史的研究中我们到处都可以发现，这个问题到底是革命内生的一个东西、一种张力呢，还是因为不同的机会主义路线造成的革命和地方利益发生冲突？这个问题对我们理解革命可能会有很大帮助。 齐小林的文章非常精彩，他用了大量的材料来讨论在华北的征兵工作，让我们很具体地看到征兵工作中的一些面向，这样的发掘工作对我们理解革命过程是非常有帮助的。我觉得杨奎松老师刚才提的一个问题确实值得我们注意，尽管在征兵过程中确实有很多农民抵抗，但共产党在内战时期的动员是非常成功的，几百万的军队、几百万的民工，陈毅就说淮海战役是农民用小车推出来的。尽管有很多农民逃避、抵抗征兵的例子，可是如果我们要讨论这个问题的话，我们要把它放在这个背景里面讨论。我看到一些材料，比如在共产党苏北的根据地，就有一个二流子对共产党派去调查的人讲，共产党非常厉害，以前顽固政府——所谓顽固政府，就是指国民党政府——抓夫抓得那么厉害，他都从来没出过夫。共产党现在把什么都组织起来了，逃也逃不掉。当然共产党征兵征夫有很大程度上的强制，你不去你要受很大的惩罚，而且是整个村庄一起受惩罚，征兵的指标是由村庄集体来负责的，所以有些村庄村干部没有办法，就出钱买二流子当兵。这种情况在国民党征兵时也能看到。但是也要看到共产党的动员和征兵征夫很成功。要讨论共产党的征兵制度所使用的话语，你要放在这样的背景下来看。在这个背景下，那套“报恩”的话语可能才会有作用，可能才更有效。 回应 应星：政治史、社会史与经济史的结合 非常感谢各位老师和朋友的批评，特别是郑振满老师和杨奎松老师。我谈几点学习领会。第一点，我们现在叫“社会经济史视野下的中国革命”，其实我们更重视的是政治史和社会史，而对经济史这一块的研究是特别不够的，更没有把这三个综合起来分析，所以杨老师的这个点评是非常犀利的。第二点，郑老师提到我们尝试把社会史比如宗族矛盾、土客冲突纳进来，但怎么把它放到一个长时段里看到更复杂的形态，这还是很不够的。杨老师在这里的点评也非常犀利，就是说我们现在做的还是一个半田野，在分析中用得更多的还是书面资料，我们如何把田野做得更深入，将历史人类学的一些方法和积累与革命史结合起来，这确实是我们下一步应该继续努力的。第三点也是杨老师讲到的，我们现在很多讲法还太简单。说是中共的各种组织制度从俄国来，这些制度从形式上看起来是从俄国来的，但是其政治文化到底是来自俄国的还是来自中国的，或者说这些苏俄引进的东西到中国发生了变化，还需要更细致的分析。第四点涉及整个史料的运用、史实的考证及推断，到底如何做得更扎实可靠，这也是我们今后需要进一步学习的地方。 孟庆延：长时段的经济史如何与短时段的政治史、革命史结合 这确实是一篇很不成熟的文章，刚才几位老师提的问题我觉得都是特别切中要害的。首先，刚才应星老师也讲了，我们这一块对经济史的处理还是差很多，比如说查田问题，刚才郑振满老师、杨奎松老师也讲到了我是在推测，我确实是在推测，这里面还有很多东西没有处理，对经济史这方面的补充还需要很多努力。我在这里提一个困惑，实际上也是研究过程中遇到的困难。刚才说经济史是一个更长时段的制度形态的还原工作或者说研究工作，政治史或革命史在某种意义上是一种时间，是两三年或两三个月内发生的一个事件，那这两个如何在时空或者在材料上结合在一起，这本身构成一个挑战和内在的困难。比如说我自己的研究里面的查田，它就是1932年到1933年间发生，但这段时间涉及朱姓和王姓地方宗族的材料，而有没有这样的材料，能不能在时空上结合，我想这本身是一个困惑，非常值得探索。另外补充一点，我原来研究的问题意识并不是要怀疑查阶级这个说法，我好奇的是，什么时候开始把算阶级这套方式纳入到中国实践里面来，而且最终形成的土地革命中的“查阶级”的实践，既存在依靠既定经济标准进行阶级划分的“算”的层面，也有依靠宣传、鼓动等更多强调鼓动性和主观性的动员的“斗阶级”，这两者共同构成了“查阶级”的内涵。所以我的总体问题意识在于，是哪些人将这些“传统”在怎样的社会历史条件下带入到革命的实践中来的，真正在地方上开始实践。 齐小林：做一个史源的分析 非常感谢郑振满老师和杨奎松老师提的意见。我对杨老师的第一条意见是非常接受的，就是说对“报”本身做更清晰化的研究。每次我写论文的时候都会反反复复地考虑怎么利用档案的问题。我在整体性研究当中，为了避免自己落到杨老师所说的陷阱，更多采取了数据分析的方法。 当时新战士到新兵团或新兵营的时候，新兵团或新兵营都会统计新战士的参军动机和方式，为部队的巩固工作做一个资料性的基础。我通过数据分析就发现，这些农民参军和土地改革、“报恩”没什么联系。我只能说我利用数据资料得出这样的结论，就历史研究而言，我只能说到这里。我最近写了一篇文章，叫做《从数据分析的角度看土地改革与农民参军》，就是想从量化的角度来深化对这个问题的认识。还有关于档案的认识和解读问题，很多档案像杨老师说的那样，前面可能是一大堆好的东西，但是它后面来了个“但是”，“但是”后面又是另外一个东西，到底应该怎么处理这个问题，我非常困惑，你说我就彻底相信前面那种披红挂彩、非常积极的农民参军的情况，我又觉得和后面的差距太大，我不知道怎么去用这些档案。再说到为什么那么多人参军。其实参军动机是非常复杂的，而且让他们去参军的方式也是非常复杂的，就像刘老师所说，有强迫的，强迫的方式也是多种多样的，有欺骗的，还有买的。很多农民参军不能简单地等同于或者就证明农民愿意参军，我觉得如果简单地等同就会把复杂的问题简单化。再有就是刘教授说要对“报”做进一步的分析，我想这里涉及一个社会学和历史学不同的书写方式的问题。我写完这篇文章之后，老实说我看着还是历史文章，一点社会学的味道都没有。我看社会学的文章，它前面会把概念分析得特别清楚，然后在概念之下再展开自己的论述。你说我要真这样去书写的话，恐怕我现在的能力也不够，真的去重新做一套社会理论的东西，把这个概念解释得详详细细，我觉得不太可能。还有一个关于志愿军战士的信件问题，刚才黄道炫老师也提到了这一点，我没有看到共产党成文的书报检查制度，但是我在档案中确实看到防止不利于提振士兵士气的书信落到士兵手里的指示，所以我觉得杨老师用志愿军士兵的信件来分析农民对参军的态度，应该做一个史源的分析。我们看到所谓后方拥军，给战士寄慰问信，这都是地方政府有组织的行为，你写多少慰问信，寄多少东西都有规定，那么我们就很难把这种东西当成他的家人真实的想法。我想这样的分析可能就更加完善。 第四节 梁勇：哥老、团练与同志军：地域社会中的保路运动 这次我提交的论文是有关保路运动的，主要的关注点集中在保路运动发生的社会背景。今天会议的主题是“社会经济史视野下的中国革命”，我想起当时在厦门大学跟郑振满老师读书的时候，他叫我们要认真看周锡瑞的《义和团运动的起源》。郑老师常教育我们“对革命的研究一定要从地域社会的内在脉络去理解”，我有好几个师兄、师姐都是按照郑老师的思路去做的，包括在座的饶伟新老师，从长时段的角度研究赣南土地革命发生的背景；还有如广西大学的李小文、广西民大的唐晓涛老师，他们二位主要研究太平天国起义爆发前夜广西的地域社会、地方权力网络。可以说，他们都是从地域社会的脉络、社会经济史的角度去发现中国革命的一些因素。当时，我曾经想去做川陕根据地，也就是红四方面军的根据地。川陕根据地下面有一个县，叫宣汉县，清代的时候叫东乡县，这个地方是个革命之乡，从嘉庆初年的白莲教起义到光绪中前期的东乡血案，再到后来的红四方面军，可以说该地不断有革命发生。而且，该地的民间历史文献，特别是族谱资料较为丰富。但因为我那时对清代的档案很感兴趣，这个题目就没继续做下去。 我的报告本来应该有一个副标题的，“以新津县档案为中心”。2009年，我到新津县档案馆查了半个多月的档案，当时去的目的不是为了做保路运动，而是想搜集有关都江堰水利灌溉史的资料，因为这个地方属于都江堰的一个灌区。新津县距离成都很近，在成都的南边偏西的地方，也就三四十公里左右的距离。新津档案资料目录主要由两部分组成，第一部分是水利管理方面的；第二部分资料就是保路运动发生前后地方的各类民事、刑事诉讼案件，从第167件到第222件都是。我给大家准备了一起完整的案件，大家可以看一下，注意一下这起诉讼案件发生的时间，是宣统三年九月二十七日。为什么强调时间呢？因为成都血案发生在宣统三年七月十五日，从七月十六日起，整个川西平原，有几十万的民军参与到围成都城，参与到保路运动的过程中。各地的民军和当时四川清军中的新军士兵在各地交战，这个历史场景跟卡扎菲快倒台时的利比亚内战很相似，各种民间武装力量蜂拥而起，政府军忙于应对。清政府倒台后，整个社会处于无政府的状态，一直延续到抗战。因为我是四川人，我就特别关注这个问题：为什么四川的保路运动之后会出现这样一个乱局？它的历史因素是什么？它的社会因素是什么？我希望在清末的地方州县档案中能找到一些蛛丝马迹。 有学者认为清末民初的四川社会是由两部分人主导，一个是上层的士绅，一个是下层的哥老会，也就是所谓的袍哥。我们理解保路运动，要注意当时的几十万民军是怎么动员起来的。当时有两个动员体系：一个是同志会的体系，其根源是来自四川的团练，主导者为各地大大小小的士绅。关于团练，很多人认为它是一个临时性的以军事目的为主的基层组织，是为了应付白莲教起义、太平天国起义等战乱，政府倡导、士绅积极参与的一个组织。其实不完全是这样子。事实上团练经过了组织上一个演变的过程，开始时是临时性的、军事性的，跟保甲不一样，它有常备的武装力量。但因为四川这个地方一直持续不断的动乱，到同治以后四川的团练慢慢成为一个日常性的类似于武警或者地方上的常备武装力量。当时团练的控制权掌握在谁的手里？用当时的话说是掌握在“正绅”手里，地方税收较多的甚至有多达数百、数千人的常备团练。清政府对常备团练的态度是两难的，一方面要靠它来维护社会治安，但另一方面它又游离于政府的控制之外。保路运动过程中，各地团练的表现恰恰印证了政府的担心不是多余的。成都血案爆发后，各地的团练风起云涌，参与围城。途径之一就在于团练的控制权掌握在“正绅”手里，而“正绅”基本上都是各地保路同志会的核心成员。保路同志会发动围城的主要依靠力量之一就是成都附近各县的团练武装力量。各地士绅反对声音这么大，主要是清政府的铁路建设国有化政策极大地伤害了他们的利益，清末的川汉铁路建设，四川的绅粮已经投入了大概1300多万两白银，而清政府却有些视而不见。这是各地士绅反对清政府的根本原因。 还有一个就是哥老会，即所谓的袍哥系统。我们看清代州县档案资料的话，在民国之前，对哥老会的记载都很少，各地基本不见公开的有关“堂口”的记载，只是在一些公文中偶见某地有哥老作乱的描述。但保路运动对于哥老会来说是一个分水岭。在保路运动之后，四川城乡社会，每一个农村场镇一夜之间好像突然冒出了很多袍哥的堂口。哥老会在清代四川的形成跟四川的特殊历史有一些关系，有的学者说它由清中前期的啯噜转变而来。对于哥老会有几点是可以肯定的。首先，它是反清的，有一两百年的反清传统；其次，哥老会的成员，最初以“社会竞争的失败者”居多，光绪以后，演变成底层民众为主的团体。第三，哥老会势力的壮大与清政府在四川的基层制度失效有密切关系，对于一些普通民众来说，与政府相比，哥老会对他们的日常生活影响更大。哥老会里面的头面人物，大都是梁山好汉似的人物，重义轻财，在民间有较大的声望，如新津县的侯宝斋。哥老会的头面人物在宣统三年七月十五日以后的地方上的动员过程中发挥了很大的作用。 一直讲保路运动，我们提一下保路同志军，以及什么样的人加入保路同志会。保路同志会大概是在宣统三年六月中旬的时候成立的。这个组织成立以后在四川大部分州县都设有分支机构，每天都要出版他们的公告，在七月十五日成都血案之前已经在地方社会很有影响力。当时可以参加同志会的，都是当地一些有权势的人，如团练头子、保甲长、客长，等等，可以说集中了地方社会各种权势人物。这无形中强化了保路同志会的动员能力。七月十六日以后，有传教士描述，发现民军和新军的作战有点类似中世纪的武装力量和现代武装力量之间的作战，民团大多拿着传统的装备去打。虽然武器落后，但民军的后勤保障还是有成效的，比如说从简阳到成都，或者说从重庆到成都，沿途都有当地同志会设立的接待站，负责各地到成都去的同志军的吃、住问题，这样很短时间内就能动员起更多人去参与围城。这可以说是一个革命狂欢的时候。 保路运动不久就爆发了辛亥革命，清政府在四川的权力交接基本上是和平的，不是通过革命的方式。而在交权过程中，我们发现一些很好玩的革命的方式。举个例子，假设番禺那边革命了，广州这边没革命，番禺的同志军过来就说想过来帮你们革命，但是广州这边的士绅坚决反对，理由是什么，就说你们帮助我们革命，把城打下来后，你们是想抢我们的东西，或者当地人组织力量反对那边的同志军。但最后的结果就是地方的分裂，地方主义的兴起，地方武装力量快速发展。清朝末年，四川的军队最多只有两万多人，到民国二十多年的时候，四川各路军阀所属军队人数已经达到两百多万，而当时的人口才四五千万。在这样一个趋势下，每个县有大军阀和小军阀，每个县都处于一种分裂的状态，这种状态的形成和哥老会、同志军、保路运动有着密切的关系。保路同志会不是一个有纪律、组织性很强的组织。虽然在省城有保路同志会，但是对下面各个县的分支机构是没有约束力的，各个县的保路同志会基本都是靠自己的武装力量来说话，这就造成了分裂。 郑莉：日常生活的革命——莆田侨乡的海外移民与跨国生存状态 众所周知，华侨是革命之母。也就是说，华侨之于中国近代革命贡献极大。其实一直以来，南洋华侨深刻影响了闽粤原乡社会生活，成为闽粤社会变革的原动力，形塑了侨乡的社会文化面貌，可视为日常生活的革命。 近几百年，世界历史的主要议题之一是全球化。华南地区因为它的区域特征与源远流长的海上传统，使得他们很早就进入全球化的趋势，也造就了我们今日的华南侨乡。在不同的历史时期，华南侨乡的海外移民、生计模式、跨国生存状态的形成过程与阶段性特征都不尽相同。 所谓跨国生存状态，是指海外移民始终是侨乡社会的有机组成部分，甚至是侨乡经济的主要支柱和侨乡建设的主导力量。在侨乡的跨国生存状态下，留居原籍的家庭成员和旅居海外的亲人，共同维持以故乡为基础的家庭经济与家族运作，海外的事业与收益是本土的主要经济来源。 我这篇文章的个案来自莆田侨乡。莆田位于华南沿海中部，明清两代隶属兴化府，以海神妈祖闻名天下。在海外华人族群的分类中莆田人被称为“兴化人”。东南亚的“兴化人”（HenghwaPeople）， 是指讲兴化方言的人群，他们主要是原籍福建省兴化府所属的莆田县和仙游县的移民，也包括少数来自福建省福清县和惠安县的移民。近代兴化人出洋时间较晚，可是正因如此，莆田恰恰可以让我们理解1860年《北京条约》签订之后华人出洋合法化的背景下，整个近代侨乡的形成过程。 兴化人下南洋的时间较晚，所以他们到南洋的时候多以人力车夫为生，当时被《星洲日报》称为从事“人类历史上最低贱的行业”。不过，随着交通行业的发展，他们逐渐从人力车夫转变成为三轮车夫、脚车修理工，后来又转变成为德士（出租车）司机、巴士司机，最后开摩托车店、汽车专卖店、轮胎店、加油站、汽车配件店，甚至垄断南洋的许多巴士公司、德士公司。在新加坡、马来西亚和印尼等国家，几乎所有跟轮子有关系的行业都与兴化人有关，大到工程车，小到婴儿推车，所谓“出门行路要找兴化人”。为了经营东南亚各地的交通行业，海外兴化人形成了大分散、小聚居的空间分布特征。 今天我首先想讨论，海外移民与跨国生存状态在不同历史时期的特征。早期移民的特征是“牵头人”与“两头家”，到了二战以后逐渐在侨居国入籍定居，通常称为“落地生根”。一般认为，1950年之后，华南地区与海外的联系一度陷入低谷。其实我们在侨乡调查的过程当中发现大量的侨批，可以看到他们的联系并未完全中断。那个时期的联系主要是以跨国家庭为基础的联系，香港是一个重要的中转站。我的论文《日常生活的国际联系（1950—1990）——安溪湖头李氏书信解析》，讨论过20世纪50年代至90年代华南侨乡的跨国联系，认为华南地区的家庭不同于人类学上所谓的“同居共财”的模式，家庭成员分居在南中国海两岸，但也并未经历正式的分家析产，仍然维持以原乡为主要经济单位的跨国经济联系，具体表现为经济资助、物资交流和礼仪往来，逢过年、冬至、中元、普渡等重要的节庆，海外族人会汇钱参加仪式。 80年代是整个华南侨乡与海外的联系重新复苏的时代，其中最显著的一个特征就是源源不断的新移民。这些新移民很大程度上是依靠乡土社会网络进行移民。在80年代初期，许多人通过海外亲人的介绍信，去往香港或者澳门，其中很多人在1989年台湾地区开放港澳移民的时候，又再次移民到了台湾。在这里面我想要谈的是“非常规移民”，也就是通常被称为“偷渡”的移民形式。我们都知道80年代以后，华南地区成为新加坡劳工的主要输出地，可是正规出洋的比例占总移民的比例并不高，主要出洋的形式是“非常规移民”。这些“非常规移民”实际上跟我们前面提及的两个阶段的移民，共享一个乡土网络，即华南侨乡的乡土社会文化网络。“非常规移民”有一个非常发达的网络，你可以交一笔钱，所有的事情都安排妥当。“非常规移民”有一种形态是“跑街”，譬如说我通过旅游签证在境外旅游两个星期，从本地的小商品批发市场带很多东西过去卖，两个星期之后就返回。在当代侨乡的新移民中，“非常规移民”其实是一个主流。当然今天他们移民的范围越来越广，不只是涉足东盟六国，而是去了更远的阿根廷、西班牙和中东地区。 陈达的研究早就指出，早在民国时期，闽粤社会与南洋华侨之间已经有非常密切的联系。这种历史联系延续至今，海外移民在侨乡社会中依然扮演重要的角色，他们热衷于参与侨乡的公共事务以及其他社区性事务。我重点要谈的是仪式传统。今天闽粤的民间信仰特别兴盛，这跟他们的海外族人在海外延续这一传统有密切关系。80年代以来，莆田经历了社会文化传统的全面复兴，主要表现为庙宇兴修、仪式表演和戏剧演出，海外乡亲是推动复兴的主要动力。莆田坛班神庙九鲤洞的仙长扶乩批示：“五十年前师度弟，五十年后弟度师。”这形象地描述了复兴的过程。 值得注意的是，在海外乡亲资助侨乡建设的过程中，逐渐形成了新型的社会管理机制，最典型的是形形色色的基金会。例如，在莆田石庭黄氏宗族中，有各种成立于不同时期的公共基金会，如社区性的石庭社会福利基金会、自然村的石庭鸳鸯厝基金会，甚至连一些祖厝都有自己的基金会。2009年元宵节期间，我在石庭参观一座刚刚修缮一新的祖厝，得知其派下同时成立了黄龙瑞公基金会。还有庙宇或教派的基金会，如石庭宫道友基金会。基金会的主要职能是筹集侨乡建设的资金，同时也负责各种乡族事务的决策和实施。 这些不同层次的基金会都有一个同样的特征，即都由海外族人与海内亲人共同组成。时至今日，海外族人都是基金会的重要力量。老家的事务要互通书信讨论，我们常听到侨乡族人说，这件事情我们还没有征求南洋人的意见。这些所谓南洋人或者华侨可能都是他们的至亲，是他们家庭的成员。 与基金会运作相匹配的是代理人机制。海外华侨与原乡之间，早期就是水客“走水”，契约式的连锁式移民，由中人、老客带新客出洋。在整个侨乡事务复兴的过程当中，也同样有一批人扮演中介的角色，他们会替老家人传达信息，如谁家的祖坟或祖厝需要维修，然后他们再负责联络，把海外亲戚的信或资金带回来。当然，谁可以成为代理人，代理人如何在社会事务中发挥作用，都值得深入思考。 基金会和代理人的运作机制，实际上打破了近代民族国家的边界，一个村落的人可以去新加坡或马来西亚、去阿根廷或意大利，只要是有村落人在的地方，他们都会去联络。这种基金会使得不论同一村落的人身在何处，都可以纳入国际性的社会文化网络。基金会一般由海内、海外两个人共同负责。一些基金会把钱存放在海外银行，用钱生钱的方法来资助老家的事务。基金会是一种合股的形式，这种合股的构成表现为海内和海外的族人共同组成参与。 这样一种由区位特征引起的人口流动，表现为长期以来的海外移民，塑造了基于跨国家庭、宗族和社区的跨国生存状态。实际上是海外移民重塑了侨乡的社会文化面貌，形成侨乡解决问题的策略和社区运作的机制。这样一种社会生活的全面变革，既不是一种意识形态的改造，也不是一种人为的动员，而是一种润物细无声的变革。可是这种变革恰恰是不可逆转的，也许我们可以将其理解为一种日常生活的革命！ 评论 张侃：中国革命不能局限于中国 谢谢工作坊安排我来点评梁勇和郑莉报告的这两篇文章。一个是辛亥革命前四川保路运动中的同志军，时间是半年，空间是成都；一个是近代以来的莆田海外移民的跨国生存，时间是150多年，空间是环中国海乃至全球。文章把我的思路带到了与前面各组报告完全不一样的时空情境，反差极大。 移民对清代以来的四川社会非常重要。梁勇在厦门大学读本科开始，就利用各种档案进行相关研究，有不少成果。这次报告的文章在关键点的处理上一脉相承，讨论地域社会的“秩序”问题。但无论口头报告，还是文本展现，我个人觉得有几个方面可以讨论：第一，问题意识不够明确，或者说利用这些资料要分析什么，没有足够把握。有关四川移民与地域社会的论著中，日本学者上田信比较有概念，他提出了地域统合与变异的关系。不知你对此有何认识，如何结合他的研究讨论保路运动中形成的权势集团。第二，文章对各权势集团做了分类，表面上看到不同群体在扮演不同的角色，发挥着不同的作用。细细读下来，其实不尽然。无论是实践过程，还是行动方式，哥老、团练、同志会、同志军交织在一起。也许我们要解决的问题不只是给他们以定位，重要的是分析角色转换腾挪的社会机制，这种机制是长时段的，具有强烈的地域社会的结构性特性。第三，要对一些具体历史现象进行深入分析，地方军事化、地方主义兴起以“负面作用”概括过于简单。民国《南溪县志》的那段资料讲述保路运动之后的南溪县城防系统，各式各样的集团式武装如何运行，如何达成共同防御的任务，如何筹集军费，在文章中还没有很好地分析。第四，我还想听到保路运动带来的地域社会变化，或者说事件导致的地域再结构，会对后来的辛亥革命等产生什么作用。梁勇说他手头有不少档案史料，还没有深入研读，也许秘密就在其中，值得我们期待。 郑莉的文章格局很大，议题很多，内容很丰富，完全是一本书的架构，很难在几分钟内予以评论，只能就想到的华侨与中国革命关系谈谈看法。第一，在中国革命的分析架构中，海外影响展开得还不充分，东南地区的革命活动与侨乡有密切关系，从这点而论，郑莉的文章应该聚焦到中国革命。中央苏区革命者邓子恢、曹菊如等人都是华侨，中国革命里面存在一个国际网络的影响，东南亚网络与侨乡之间的互动应该是革命需要讨论的部分，马共、菲共主要成员是华侨，兴化华侨中就有马共成员。中国革命不能局限于中国，海外网络是很重要的。第二，兴化人成为人力车夫群体的问题相当有趣。人力车夫罢工是近现代城市罢工中的重要问题，那么，兴化人到了新加坡后，他们生活在社会底层，在形成同业群体的过程中，会不会形成革命抗争？我简单看过资料，新加坡人力车夫替代了马车夫，结果马车夫进行了罢工，这个社会现象如何进行讨论？“文革”对海外华侨影响也很深，新加坡工人也有游行，也有罢工，兴化人的情况如何？第三，50年代侨汇的进入也可以衍生出一些与革命有关的话题，目前仅是资料铺陈，没有分析为什么侨汇是如何变化的。为什么50年代以后很多人移居到外面不回来？如果把这些集中起来，华侨与革命的内容就更加丰富了。 讨论 刘志伟：中国革命中的华侨与侨乡 表面看来，郑莉讲的不是革命史的问题，但其实她的研究与中国革命关系非常密切。我们不妨回到革命史的视野里面，来想一下郑莉的问题。我们知道，在中国革命的历程中，革命的力量，革命阵营里面，其实是由好几种类型的人组成的，认识这点是很重要的。要认识中国革命，需要认识革命阵营中不同的人内在的或潜在的革命倾向、革命动力和革命手段。中国国民党和中国共产党的整体，其实都包括了类型相同的人群。革命过程中的国共斗争，不仅仅是国共矛盾，国民党的内部斗争也好，共产党内部的斗争也好， 都需要通过分析革命阵营不同的人群才能理解。东南亚华人与革命的关系密切，不仅仅是一个支持革命的力量问题，也包括很多他们的革命诉求和手段，对革命有很大的影响。例如华南土改时候的种种分歧，邓子恢也好，广东的叶剑英也好，都与华侨和侨乡相关。革命中出现的很多问题，都是因为这个革命阵营里面不同的人群、背后的社会经济处境或者文化背景，或者用郑莉的话来说，他们的日常生活，与内地农村的革命者是不同的。虽然他们在同一套革命话语下面汇聚起来，但是在革命过程的不同阶段他们会有一定的分裂。所以我觉得了解郑莉所讲的几种人的生存状态、生活状态，不仅仅是了解海外和中国内地或者老家的关系，更多是了解他们生存的世界。国民党和共产党中间都有一种非常强大的力量，其实就是马来半岛的华人，其中也包括后来的马来亚共产党和游击队。这个是和五六十年代乃至80年代改革开放紧密相关的事例，也带给中国革命很多影响，正面也好，负面也好，包袱也好，后果也好，都是讨论中国革命时不能绕开的。年轻的学者做研究不能只想着自己看着的东西，一定要把它放回到中国历史的大的脉络、大的场景去想这些问题，这样你的研究才会有意义，这个意义才会凸现出来。 程美宝：“秘密社会就是公民社会” 我觉得你们两位都是混进革命队伍，但又不愿意披上革命的外衣。实际上你们都是在讲辛亥革命甚至是咸同以来的社会组织或民间社会的发展。在这个问题上，我觉得马来西亚王琛发教授的一句话对我最有启发，他说“当这个社会到处都是秘密社会的话，秘密社会就是公民社会”，你们不妨用这样的思路去思考你们所研究的社会组织。郑莉的研究对我们理解从辛亥革命到共产主义革命的历史过程，本来是十分有意义的，但她都不加以发挥。你们明天不是要去农民讲习所吗？我建议大家再坐一个地铁站到烈士陵园。到了烈士陵园站，你们就可以看见咨议局，再看看兴中会那个墓，你们看看涉及的都是些什么人；再走一段，看看七十二烈士的墓，数一数那些墓碑，看看有多少是你们福建人。 杨奎松：民族主义的传播与中国革命的发生 今天我们讨论的都是中共革命，而不是在讨论中国革命。其实中共革命是近代中国革命的一个部分。我们这个讨论既然是从社会经济的角度，换句话来说，既然是着眼于从一个历史的长程来看，那么中共革命之所以会发生，就不能忘了它之前的历次革命及变革的作用和影响。比如，中共革命和国民党孙中山革命是有关系的，孙中山领导的革命所以会发生，又和20世纪初开始广泛兴起的民族革命的浪潮有密切的联系。我为什么说这两篇文章补充了我们对中国革命的讨论呢？一个最重要的理由就在于，梁勇的文章就是从辛亥革命开始讲起的，谈辛亥革命何以会发生。虽然它主要谈的是四川保路运动，但保路运动的核心问题，恰恰反映了当时国人从民权意识转上民族革命道路的那个大趋势。正是民权思想的传入引发了四川路权争执的爆发，这个路权的问题又和反满问题联系在了一起，就构成了早期中国革命的重要的社会基础。看保路同志会的资料，可以看到那里面突出宣传的就是权利思想，就是民主问题。四川人本来没有那样强的权利意识，没有那样尖锐的与清廷之间的利益冲突，但路权运动的兴起把这一切情况都改变了。周锡瑞有一个学生做的研究跟你的这一研究类似，也是做保路同志会的研究，而她更看重的是保路同志会在国民权利问题宣传上所起的作用。四川在当年是交通极不发达的地区，理当与当时在日本、上海租界等地广泛传播的民族、民主等思想传播没有多少关系，然而恰恰是四川那里发生了保路运动，并且加速了辛亥革命的爆发。我们由此可以清楚地看到中国近代以来的革命到来，在当时已经是一种大势所趋的局面了。民主主义、民族主义观念传播之广泛，早已突破了地域的局限，遍及所有汉族城镇，从而对少数满人当政的专制皇权统治形成了巨大的压迫力量。而满清迫于此种压迫，释放地方权利，更进一步加速了汉人与满人政权之间的离心离德。所以你会发现早年中国革命有一个非常有意思的现象，一方面看起来是受民族主义推动要救国，要救亡，是对抗外部世界的、对抗列强的；但另一方面民族主义传进来以后，它所释放出来的国民权利意识又大大推动了民主主义或曰民权思想，即反专制反皇权思想的生长。这是因为，现代民族主义本身实质上是讲人民主权的问题，它要国家，但不要皇权国家，不要专制帝王的国家，而要建国民的国家，即必须有国民当家做主的民主的国家。这也是为什么20世纪初民族主义思想传播开来后，首先刺激到的就是汉满两族的关系问题，并不是反帝反列强的问题。因为汉人有了权利意识之后，马上想到的就是依照民主的原则，我们汉族人凭什么要受你少数满人的统治？清末新政改革，地方汉族士绅获得了资政议政权后，这一觉悟不可避免地促成了地方权利意识的觉醒。所以，辛亥革命的结果是满清皇权不复存在了，革命党人最初想要建立的大一统的汉民族国家却并未出现。取代专制皇权的共和民主，在地方权利意识的左右下，中国反而走向了分裂的状态。我这个地方强调我的利益，你的地方强调你的利益，到了20年代干脆形成了一个联省自治运动。说好听点叫“联省自治”，实际上就是每个地方的人都在主张自己的权利。地方上如此，知识人亦如此。五四新文化运动主张的人权或民主思想，以及五四爱国运动后广泛兴起的无政府主义和世界主义，都与此相关。那个时候许多人主张不要国家，反对爱国。读一下当年陈独秀、毛泽东的文字，都含有这方面的思想。主张世界革命和国际主义的共产党为什么会产生，社会主义在中国为什么会广泛传播，都跟这个时候的思想潮流和政治潮流有着非常密切的关系。 郑莉这篇文章则从另一个角度提出了一个与上述问题同样相关的问题。一旦以国民国家为核心的民族主义的观念传播开来，一旦海疆渐次开放，一旦资本主义全球化提供给国人跨国贸易的条件与机会，人们可以为谋生为致富到处流动的时候，那种传统意义的民族也就难免要被瓦解掉了。郑莉的文章等于回过头来在讲这样一个逆向发展的大趋势。她所讲的那种所谓跨国的生存状态，其实就是她一开始就讲到的，是一个全球化的趋势，因而也是一个对我们今人所理解的国家的反动的过程，亦即是一个反国家的过程。虽然出走的人还在认祖归宗，还要维护故土的文化，但身在海外的他们很多并不因此就把自己视为中国人。他们并不在意自己的国籍，只认自己的省籍甚至出生地，如说自己是广东人、福建人、客家人，抑或泉州人、兴化人、潮州人及海南人。总之，我们会发觉，一方面以中华民族为正朔，主张恢复大一统的政治民族主义乃至国家主义的思想的呼声越来越高涨；另一方面越来越多的利益群体开始冲破国家民族的束缚，依据人民主权和民族自决的原则，实行自治或自决建国。20世纪头50年世界上只有五十几个国家，半个世纪后世界上竟冒出来210个国家；等到下个世纪时，世界上也许会出现三四百个国家。民族主义是否会被社群主义所替代，我们不知道。 黄道炫：如何看到“中共” 其实我更希望听到杨奎松老师对中共政治文化的阐述。我有一个忧虑，就是我们的青年一代，他们研究的中共我经常看不到中共。我期待有机会听到杨老师对中共之所以为中共的剖析。 回应 梁勇：社会经济史视野与政治思想史视野 谢谢各位老师的批评。刚才张侃老师指出同志军在地方上如何动员的事情，因为时间关系还没来得及展开讲，这里面应该还有很多精彩的故事。杨奎松老师的批评其实是在给我指出一条道路，即如何将社会经济史视野下的保路运动与政治思想史视野下的保路运动勾连起来。社会经济史的角度来看保路运动可能更多的是关注这场运动发生的内在因素，袍哥、士绅、同志会如何利用传统的资源参与到这场运动之中。杨老师的批评恰当地指出了我的报告没有提及的部分，反清后面的民族主义问题、围绕着那1300多万两白银所引发的民主主义问题。这些都是清末民初中国革命出现的新问题，我在以后的研究中会努力吸收杨老师的建议。 郑莉：在大的历史脉络理解个案 海外革命和中国革命可以开发出很多议题，因为他们之间有很多影响。我曾经报告过一个华侨跟土改的问题，我想以后有机会可以做一些相关的主题。刘志伟老师批评我不能只看我有兴趣的东西，我们到南洋要看不同邦群的，马来人、印度人都要看，甚至菜市场、村庄我们全部要看，我们要在一个更大的历史脉络来理解我们的个案。我会记住，希望以后有所改进。 第五节 胡玉春：从毛泽东赣南农村调查看赣南农民革命热情的产生 毛泽东在井冈山时期写的东西中，一再表示不愿意去赣南，甚至认为去赣南就是思想落后，害怕斗争。他把政治斗争和经济斗争割裂开来看，在当时给中央的报告中，他曾经用三个“万难”来代表在井冈山的困难，叫做“粮食万难，款子万难，伤兵医疗万难”，红四军创建井冈山革命根据地非常之困难，但是万难，他也不愿意去赣南。他说“一部分下级军官军事投机的心理尚未除去，常想逃避斗争跑到赣南去”，认为去赣南就是逃避斗争。但是当时红四军在井冈山所遭遇的经济困难到后来无法解决，因为人口不满两千，产谷不满万担，尤其是红五军上山以后粮食更难以为继。所以毛泽东到后期，有些改变。他认为非经济上到了绝路，非往赣南就无法维持时，决不走此一路，这是他在1928年11月25日给中央的报告中的一点改变，他说“万不得已时也许我要往赣南，但完全是因为经济计而不是政治的意义”，就是说这个时候他把政治放在至高无上的地位。 我觉得历史上很多时候是被经济逼迫的，经济决定了政治。 赣南是中央苏区的核心，比较大，有18个县，其实在清代前期明代后期，叫南赣省，行政级别还比较高，一直是个比较难治理的地方，面积大，人口多，山沟纵横，交通不便，在红四军来赣南的时候，赣南还没有公路，没有铁路，但是毛泽东同志率领的红四军一进入赣南，他的思想很快就改变了。我们看他1929年4月5日给中央的报告，红四军是2月往赣南走的，他就改变了观点，他就不想回井冈山了，后来开会的时候就让红五军回井冈山，红四军留在赣南。他甚至提出一个以赣南为中心的计划，我们称之为“一年夺取江西”，这也是中央苏区产生的重要环节。毛泽东这个改变当然有很多因素，我个人认为和他1930年在赣南做寻乌调查，和他正式认识农村、认识赣南是分不开的。毛泽东认为赣南非常适宜创建根据地，赣南的农民对革命的热情很高，其原因是当时赣南农村经济的破产。寻乌调查其实是个经济调查，对寻乌县的各种经济状态有很详尽的统计，并且确认农村经济破产。在调查里面，毛泽东举了两组数据非常值得关注。一个是它里面一个小节就是“卖奶子”现象，我根据他的数据列了一个表，所谓卖奶子是客家的说法，这个“奶子”其实是毛泽东写错了，我们那边叫“赖子”，是儿子的意思。客家人很谦虚，把自家的儿子叫做调皮的儿子，即“赖子”，现在还这样叫。毛泽东在调查当中，找了三个农民，请他们说自己的亲戚、邻居，谁卖儿子。卖掉的儿子有29.5个。毛泽东很震惊，他说：“据他们说，在他们所知道的地方，每百家人家有十家是卖过儿子的。”在这个调查里面，毛泽东特别说了句话，说只有卖儿子的没有卖女儿的。而卖女儿的现象，在寻乌县人口统计里面，我们可以看到另外一个数字，不注意的话，很容易略过去。毛泽东发现了寻乌是个非常小的县城，其实寻乌县在清代是安远县下辖的一个厅，叫长宁厅，不是县，民国才升格为县，人口很少，它的县城只有2684人，像个村庄那么大。人口比例当中，毛泽东特意列了一行，娼妓162人，占6％。这是什么概念呢？这么一个微小的社区，娼妓有三四十家，娼妓人口占了6％，所以我特意从另外的角度观察它，如果把50％的男性减去，劳力按我们习惯说的40％起算的话，那么娼妓占寻乌县城青壮年妇女的33％。这两组数据告诉我们，当时赣南这么个县，男人就卖儿子，女人就卖自己，成为非常严重的社会问题。毛泽东在这当中就发现了革命所需要的基本元素。我们中国，其实每个朝代出现大革命，都是因为有大批人破产。这个一年夺取江西的计划也基本实现了，到1930年10月江西省苏维埃政府成立了。 毛泽东同志在1930年10月做兴国调查，很重要的原因就是要了解为什么这些人愿意当红军，或者说用什么方法才能让农民志愿当红军。在井冈山时期，毛泽东给中央的报告中就讲了一个事情，“边界农民愿意当兵的少，分田实行，大家便耕田去了，现在第四军的边界工农份子数量是占的极少数”。什么意思呢？红四军在井冈山，没有人愿意或者说很少人愿意当红军，毛泽东向中央诉苦，或者说红四军在这边遭遇了困难，但是到达赣南的时候，他突然发现很多人愿意当红军。毛泽东做兴国调查的时候，他是在远离兴国200多公里的新余市，遇见了走了十几天来追赶红军的一批农民，他在中间选了八个人。 我还向大家报告一个问题。我曾经在新余跟我的同行交流过，我问当时毛泽东率领红一方面军在这里做调查的时候，新余有多少人当红军，他告诉我没有一个，当时红军还想了一个办法，就是骗农民当红军，花钱雇他们，帮红军当运输队，但是这些农民无论你给多少钱，都有个前提条件，他们不过河，过了河怕回不来。为什么兴国有很多人来？兴国有17个区，毛泽东记载的这个区就来了700多人，17个区加起来大概有1万多人。通过调查，毛泽东就发现原因很简单，因为兴国农民得到了红军给他们的好处。在这个报告中，毛泽东特意把好处单列，其中中农有六条好处，贫农有12条好处，得到好处后，中农、贫农非常积极革命。过去我们以为雇农是农村的无产阶级，肯定非常拥护革命，毛泽东调查发现不是这样的，因为雇农得到的好处比较少，所以雇农不愿意参加革命，他说“本区区、乡政府委员没有一个雇农”，区乡政府委员非常多，一个区里面一两百人，但是没有一个雇农，“只有一个雇农当乡赤卫队队长”。 第三个问题就是兴国是毛泽东非常重视的一个模范县，它在扩大红军以及各项工作当中，都是非常模范的。毛泽东后来在长冈乡调查中，也想弄清楚为什么兴国在分田过了四年之后，还能够继续扩大红军，原因就是兴国的干部千方百计能够继续给农民好处。他发现长冈乡是个模范乡，成立了一个消费合作社，农民五毛钱入股，半年之后发回五毛钱给他，五毛钱还在那里。虽然革命是个政治运动，其实经济在很大程度上决定了革命的前途。如果共产党不考虑给农民利益，农民是不会跟着革命的。 丁仁祥：东固赣西南革命斗争的三个基础与毛泽东上山下乡的战略选择 我在关注我们东固赣西南地区革命斗争的发展，以及到最后发展演变成为中央苏区的时候，发现我们国内的学者比较关注的是朱毛红军打通赣南闽西后创建中央苏区。我认为，在创建中央苏区的过程当中，正是由于有了赣西南的人文政治基础、经济基础和人口基础，才促使毛泽东由山区割据向乡村割据的战略转折。 先说人文政治基础，我认为应该从一个广阔的历史阶段来说。那么我们就先说到赣西南的人口群体，大家都认为江西原本是南蛮之地，但实际上江西这个地方从唐宋以来，包括更早时期的秦汉历史，不断有移民输入。移民主要来自于河南、河北、山东、山西和陕西等地，这个群体是代表着中国传统文化最先进的文化思想的群体。当时进入江西的时候，为了躲避战争，他们是整个家族、整个宗族迁移过来，到了江西，应该说是他们南迁的第一站，他们最终选择了吉安。后面不断发生战争，他们又继续往南走，但是绝大部分是先在吉安定居下来了，一个主要因素，就是吉安生态环境好，适于农业发展。我们讲吉安人“三会”，会读书，会种谷，会养猪。吉安一门三进士，隔河两宰相，五里三状元，十里九布政。崇文正气成为我们地方文化的主流追求。这种深厚的文化底蕴就形成了良好的社会文化氛围：追求社会正义，向往天下太平，向往天下为公，均贫富，耕者有其田等等。这些思想在老百姓当中是深深扎下了根的。所以当马克思主义学说、共产党的学说在这里传播的时候，跟这个地方文化一拍即合。共产党革命在这里取得成功，这种人文政治基础很重要，我们原来忽视了，好像完全是马克思主义学说的作用，但实际上还有传统文化这么一个基础。第二个基础，就是经济基础。我们这里也是个富裕之地，民间财富聚集，望族、大族很多，相对于其他地区来讲是温饱地区。我们生态条件好，山林木材产出很多，在宋代，这里的造船业位居全国前三。毛泽东曾经有个形象的比喻，说湖南是地主，江西是富农。当年我们的宁冈县，种一年可以吃三年。我们东固赣西南地区，尤其是吉安，富裕程度超过赣南。明清时代的民居，看上去还如新房一样，到现在还是一个村庄一个村庄大量地存在，古村落特别多。共产党选择这个地方，就是因为它有良好的经济基础。我举几个例子。我们东固平民银行创办的时候，红二团筹集的是8000大洋，但是它发行了两万纸币，后来赣西特委接管了东固平民银行，筹集了两万大洋，又发行了10万纸币。1930年10月打下了吉安城，按照国民党方面的说法，共产党在这里得到了1000多万大洋，但是我们共产党自己说的是180万大洋，这是有记载的，我们筹集的资金是180万大洋。除了用100万创办江西工农银行之外，另外80万都给了红一方面军总前委做经费，这是对红一方面军的一个贡献。后来中华苏维埃共和国成立之后，中华苏维埃国家银行在中央苏区，即在赣西南地区，包括赣南闽西地区发行纸币是800万，发行的公债即经济公债、战争公债是600万。所以在那个年代，这么大的部队，三四万人，在这里几年，没有相当的经济条件是难以支撑的。同时还要有粮食产出，因为部队主要是要解决粮食问题。刚才胡玉春老师讲到井冈山三个“万难”，我举个例子，在井冈山一天五分钱的伙食费还难以为继，但是闽西是一毛钱的士兵伙食，我们东固地区是一毛五分钱的士兵伙食。你去看熊寿祺、陈毅的报告，讲到这么一个现象，就是红四军的官兵下山以后来到闽西，那个时候发伙食尾子，每个月是一到两块大洋，但是到了东固是发两到三块大洋，就到了这个地方，还有很多官兵愿意留下来到地方去工作，不愿意回到部队，就是因为这个地方的经济条件好。打下吉安以后，打下唐云山旅，毛泽东跟他的警卫员说，我们在这里是发了大财，发了洋财。当时警卫员叫陈昌奉，不理解为什么发了洋财。毛泽东告诉他，第一，消灭了唐云山旅，得到了轻重机枪几十挺，这是一笔洋财；第二，在这里筹集到了几十万大洋；第三，有人口基础。清末到民国初期，据不完全统计，江西省人口是4300万，到1949年，人口减少到2100万。那么吉安地区13个县市，1915年人口是390万，到1935年只有180万，20年减少了210万。吉安县的人口1915年是113万，到1935年是33万，这是国民党政府江西省的统计年鉴公布的。我们东固地区，1915年是2.1万，到了1949年底统计，只有4470多人。朱毛红军下山，只有3000多人，也就是一个军，过了一年以后，达到两万多人，1930年成立红一方面军，有四个军，到1931年有4万多人。有人口基础才有这个兵源，这是一个很重要的前提。 我再讲一讲毛泽东的上山下乡。在井冈山这个山头即山区，应该讲是保存革命火种，但是发展不了，就是因为它缺少革命的力量和革命的对象。农民群众在哪里？他不在山区，而是在乡村。地主土豪在哪里？他也不在山区，而是在乡村。由此就形成了毛泽东由山区割据到乡村割据的转折，在井冈山区就有这个萌芽，向永新发展，大力经营永新，还打茶陵、酃县等；下山以后到了东固，这个转折就非常明显。所以我把它总结为毛泽东上山下乡开创中国革命道路，这是个很重要的战略转折，这个转折是在东固。毛泽东做过很多调查，其中1929年2月下山以后，有一个在东固的调查，调查内容见1929年4月13日在于都写给湘赣边界特委的信。这封信原来没有公布过，2008年《党的文献》第二期第一次发表。在东固地区，我讲的这个上山下乡的基本条件都已经形成，我把它归纳为四个转折：山村割据向乡村割据转折、公开根据向秘密割据转折、固定区域割据向游击区域割据转折、单打独斗小块地域斗争向大块联合连片发展转折。1929年毛泽东有很多思想变化，中国井冈山干部学院收集的毛泽东井冈山时期的11篇文章真正反映了毛泽东由山区割据向乡村割据的战略转折，其中9篇是在下山以后，在闽西、赣南、东固形成的文章。毛泽东提到，要用90％的时间去做群众工作，10％的时间去打仗。最后在1930年1月，古田会议前后，形成了以乡村为中心、农村包围城市的道路，这是一个重大的战略转折。我认为，1929年毛泽东的思想演变和发展转折是个重要阶段。 王才友：政治社会史视野下的浙江革命史研究（1927—1937） 在建国以来很长一段时间内，中国革命史这样一个学科是比较受重视的，有段时间取代了中国近代史。学科地位的彰显带来两方面的后果：一是我们收集了大量的资料，革命的资料收集和革命话语体系的构建，使得中共革命史无论是在宏观还是微观层面都取得了丰硕的成果；二是就革命论革命的革命范式，有点脱离了地方社会的脉络。以浙江为例，浙江的中共革命史从50年代开始收集了大量的资料，其中有几个比较重要的资料，如《浙江革命史史料特辑》、《浙江革命历史档案选编》，以及《浙江革命历史文件汇集（甲编）》。浙江的革命主要集中在浙南，温州党史办还编过《浙南革命历史汇编》，也比较好，一大套，六七本。关于浙南革命的研究，相对来说可能比较少，更多是党史脉络在做的，包括《浙江通史》。这些研究缺乏对地方社会的梳理，缺乏对革命与地方社会关系的深入分析。 现在研究中共革命有一个概念，叫“地缘政略”，这样一个概念对中共革命研究演进有很重要的影响。地缘政略是什么意思呢？我是引用学者昆嵛的观点，南方各个苏区的失败其实与国共两党的地缘格局的紧张存在关联。就是说我们当年最早进行革命的地方都在南方，南方这几个省都是蒋介石所在南京国民政府一个重要的基本区域；蒋可能说在基本区域闹革命，我肯定想方设法把你剿灭了；后来经过几次“围剿”，中国共产党长征，对南京国民政府来说，这样的目的是实现了，就是说这个地方没有更多革命了，既缓和了国共之间的地缘矛盾，又使中共实现了从南方到北方的战略转移。我们浙江有个学者袁成毅，他写了一本书，提到1927年到1937年浙江东部革命的失败与国民党对中心地缘价值和政略的认识有重要的关联。浙江这个地方闹革命为什么闹不起来，或者说特点不明显，还确实与当时这样一个地缘政略是有关系的，所以我一直希望通过这样一个地缘政略的概念，把国民党、共产党、地方势力放在同一个范围，尤其是浙南这个范围来考察。在1934年长征之前，整个浙江革命还是地方上的革命，很少有外来人，但是这个跟其他苏区还蛮不一样。长征之后，随着粟裕、刘英那一支队伍进来之后，外来一批人怎么跟地方一批人发生冲突的？红军长征后，这批人在这个地方其实为他们的发展提供了便利的条件，所以说，这个过程还是比较有意思，我想来考察这里面的东西。 满永：身体之治——中共革命的社会文化史研究 在准备这个发言时，我首先想到20世纪中国革命需要面对的可能有两个问题，一个是社会问题，一个是人的问题，与此相应我觉得中共革命或者说整个20世纪的中国革命都有两个面向或者维度，一是社会的革命，一是人的革命。这次工作坊的主题，在我看来主要是讨论社会改造的问题，更多关注革命如何可能，而社会文化史则可以用来分析人的改造问题，更多关注革命何以可能的问题、对人的改造问题。我们从20世纪初的国民改造或者国民改造运动，以及鲁迅对国民性的关注中，都会感觉到人的问题实际上是个很重要的问题。但以我自己的感觉，这么多年中国革命史的研究实际上是回避人的。我们怎么样把人的问题拉进来，需要有一个思路，当然用什么样的思路我自己目前也不是很清楚，所以戴了个文化史的帽子。 简单地说，要讨论人的问题，至少从中共层面包括毛泽东本人怎样去改造人、怎样去塑造人，在整个革命进程中都是个连续的问题，一直到后来的“文革”时期仍很关注这个问题。革命初期我们知道毛泽东有一篇很有名的文章，叫《体育之研究》，是专门讨论体育的，应星老师曾经处理过。在这篇文章中，毛泽东主要强调了体质轻细和国力恭弱的联系，主张健体救国。同年夏的《致黎锦熙信》中，毛又将国弱之因深究到人心思想，主张从“根本上变换全国之思想”。从体质到精神，实际上就是一个人的改造问题。后来海外很多学者，比如费正清和派伊都谈到，毛泽东与其说要建立一个新社会，不如说是要再造一个新人，是通过再造新人的方式去改造社会。不过再造新人怎么去造是个问题，包括我们今天怎么去讨论新人再造，也还是一个问题。我觉得借用身体的角度可能不一定很合适，但值得尝试。 讲到身体，在西方实际上是个很哲学的问题，关于身和心二分的讨论有很多，我有时候也很糊涂到底该如何区分。但有一点是明确的，在中共革命的范畴内，身心之间是没有明确界限的。所以我觉得把它放在革命史研究过程中，可能有两个方面：一个是外在的身体，一个是内在的身体。那么这个外在的身体，更多时候我们可能用另外一个词语——肉体来表述，内在的身体则主要是精神的层面。中共革命中的新人塑造我们也可以从这两个方面去讨论，一是外在的身体，再就是内在的身体。 如何讨论外在的身体，我主要想了两个方面，第一个就是阶级划分，把身体给标签化，就是你这个身体属于什么东西，通过阶级话语首先进行分类，身体分类之后，还有个定位管理，每个人有一个标签。这个定位管理，比如说，贫雇农翻身之后，身份确定之后，标签确定之后，经常会有忆苦思甜的教育，你要想你的这个身份，你的这个身体是属于什么标签，通过不断地忆苦思甜，来强化这个东西。包括后来“四清”的时候，不少地方有种做法叫做“三史教育”，主要是让你通过写村史、家史和自传，不断去想解放以来生活怎么来的等等，进而改变你的想法。另外一种定位管理方式是管制，主要针对地主，当然不止对地主，也包括各式各样的反革命。如果说忆苦思甜是一种柔性定位管理，是柔性施压，那管制就是一种很强的施压方式。通过这样的标签化和定位管理，长此以往会给人一种印象，或者会产生一种让生活其中的人们自我施压的效果。自我施压带来的是一种自我管理，这是一种最经济的社会管控方式，我觉得有这个可能，当然我不知道毛泽东或者中共革命者是不是有这种主观想法，但从客观结果看，身体标签化和定位管理带来的自我施压确实会产生自我管理的状态。我在看埃利亚斯《文明的进程》时，发现它里面讲人文明化的过程中，有一种习得能力，包括文明，你会觉得哪种行为不太好，或者社会不认同等，你就会避免这种东西。在50年代到70年代的革命场景中，会不会有这种状况？很多人长期生活在这种社会状态中，会自己去判断哪种行为可能是政治不允许或者说会有风险，他可能不会去做，慢慢就习得了这样的能力（区分政治风险）。但这种能力习得之后，可能会带来一个问题，本来是通过外在施加的一种压力就变成了一种内在的自我要求、自我革命，自己把自己搞得很革命的样子，有这样一种逻辑在里面。那这样一种逻辑是怎么达成的？我觉得跟这样一种外在身体的阶级分类、定位管理有很大关系。另外讲到革命对外在身体的影响，还有一个核心概念就是劳动。我自己越来越觉得在中共的革命话语中，劳动特别重要。所以我们看到有很多劳动改造呀，上山下乡呀，包括后来的五七干校，都是通过劳动来再造一种精神，或者再造一种意识，这个过程当然很复杂。农村集体化的时候，对农民，当然也包括城里的工厂劳动过程，虽不能说是无缝监管，管理也是相当严格。通过这种强制性劳动管理，从毛泽东的角度，就是要达到精神再造的目的，最典型的就是干部下放。在毛泽东看来，干部通过参加体力劳动可以促其进一步革命化。再就是我刚才说的五七干校，是要通过体力劳动，达到政治认同或者精神再造的效果。这是典型的通过肉体重塑精神的努力，也正是在这个意义上，我一直觉得，如果可以借用身体来分析中共革命中的人之改造，那么西方学术传统中的身心二分是不可取的。因为从毛泽东和中共对劳动的强调可见，他们正是想以此来弥合身心间的裂痕。无论是肉体的政治分类，还是劳动管理，虽然也关心内在精神，但主要还是以外在身体为对象。 中共革命对人的改造还有一个内在身体层面，我称之为灵魂革命。灵魂革命比肉体革命更复杂，我自己初步想可能有几个层面。第一个是我们大家熟知的知识分子思想改造，这个灵魂革命的成功与否或者效果如何，我们暂时不说，但是有这样一个诉求在里边。当然这里还包括大众教育，比如农村扫盲，1957年之后的农村社会主义教育，也包括我刚才说的三史教育等，都是灵魂革命的问题。不过今天我最想谈的还不是这些，而是另外一个层面即革命知识的生产。通过生产革命知识，或者说通过生产革命文化影响大家的精神，这里面会有很大的讨论空间。我最近也一直在思考，历史在中国可能有一种很独特的功能，承担着一种类宗教的功能，这是一个很麻烦的问题。正是有了这种历史文化，才导致执政者背上很重的历史包袱，因为他把自己的合法性很大程度上建立在历史叙述的基础上。今年有一本很有意思的历史书，因为它关注的是一本书的历史，书名就叫《一本书的历史》。我看到不少网络书商在宣传这本书时，给出的副标题就是“中共如何建构自己的历史”，实际就是中共怎么去生产历史，生产历史当然是生产知识。最近又看到，裴宜理也写了一本书，书名是《安源：发掘中国革命之传统》，主要讲中共怎么去生产革命传统，怎么利用革命传统，等等。当然除了革命历史生产之外，现在还有很多人开始做革命符号、仪式、标签的研究，另外还包括革命节日及各种革命纪念活动等。通过革命节日及革命纪念活动的讨论，去关注中共如何建构或者形塑大众的革命认知。无论历史知识的生产，还是通过革命符号以及各种纪念来建构大众的革命认知，实际最终都是着眼于人的精神再造，不仅是典型的身体问题，也属于社会文化史的范畴。就此而言，无论是外在还是内在，从身体的角度讨论革命，确实值得进一步深入。 最后还想说的是，从身体或者社会文化的层面讨论革命，主要还是想将人拉回革命研究的视野。从这个角度讲，文化也应该进入革命研究的范畴。我一直觉得，在革命后果的讨论中，社会经济史的内容已经很多，但文化和生活的研究尚待展开。我是想通过革命中身体之变的讨论，更多关注革命后的社会状态，进而体会革命对中国人到底带来了什么样的影响，人的生活、人的精神发生了怎样的变化。随着研究的深入，我越来越感觉，革命在50年代至70年代给我们提供的是一个不确定的社会状态，或许这样的表述不一定准确。在一个不确定的社会状态中，你的身份是游离不定的。你是人民吗？你的身份随时可能因政治斗争而发生变化。印象最深的是1968年3月28日《人民日报》有篇评论员文章叫《念念不忘阶级斗争》，其中有一段讲道： 混入革命队伍内部的叛徒、特务，党内一小撮顽固不化的走资派，以及社会上没有改造好的地、富、反、坏、分子，……随着形势的变化，他们常常改变自己的策略：或者削尖脑袋，钻进新生的革命政权里面来；或者施放糖衣炮弹，用反革命经济主义等手段，把我们的人拉下水；或者以极“左”的面目出现，接过革命的口号，到处招摇撞骗，搅乱阶级阵线。 反正我自己看完之后，有点不寒而栗。为什么呢？因为读完这段话我很困惑，到底怎样才算革命？如果高喊革命的口号，那就有可能是隐藏的敌人。 如果不喊，那肯定就是表面上的敌人了。所以我越来越觉得革命的最后，是否会产生一种状态，即个体对社会的恐惧，而这种恐惧感的生成，最后还是要通过身体来达成。因此最后我想说，无论是阶级分类，还是劳动管理，乃至思想改造抑或革命知识的生产，这些都只是革命策略，革命真正关心的是如何生产革命身体、如何生产革命新人！最后想引用布兰查德分析卢梭的一段话来结束我的身体讨论。他说：英雄一定是上帝或者魔鬼，经常为神性而艰苦奋斗，他落入了自己从未怀疑的深渊。 评论 王奇生：什么样的社会经济条件是最适合革命的土壤 前两位是来自江西苏区的地方史的专家，我听了觉得很有意思。两位的报告似有不同的侧重点。胡玉春先生强调赣南为什么革命，是因为太穷了，赣南这个地方，男的卖儿子，女的当婊子，都是太穷，所以要革命。而丁仁祥先生则强调，吉安那边人文如何鼎盛，经济如何之好，之所以革命，是因为太富了，革命基础非常好，革命条件非常好。我们这次会议的主题正是要从社会经济史视野下讨论革命，那么我的问题是：什么样的社会经济条件是最适合革命的土壤？到底是穷地方适合革命还是富地方适合革命？对革命来说，一要有“人”参加革命，二要有“钱”支持革命。穷地方有穷地方的有利条件，穷则思变，所以穷地方的人愿意参加革命；但穷地方又不适合做革命的根据地，根据地要养活数以万计的革命军队。穷地方可以解决革命的兵源，却无法养活革命的军队。反之，富地方可以养活革命的军队，但富地方的人不大愿意当兵。刚才胡先生和丁先生都只强调了各自家乡有利于革命的一面，却都忽视了各自不利于革命的一面。另外，胡先生谈到毛泽东在1929年以前不愿意从井冈山去赣南，我看了您的文章，还是不大清楚他为什么不愿意去赣南。您讲到他1929年转变了，转变的原因是他做了寻乌调查，但是毛的寻乌调查是1930年做的，时间上对不上去。还有一点，兴国跟寻乌是什么样的关系？经济条件是不是一样的？您谈到寻乌条件多么贫困，但是后来讲当兵的时候，您用的是兴国的材料，兴国跟寻乌之间有没有差别？ 毛的《寻乌调查》值得我们重视。我多次在课堂上组织学生阅读和讨论《寻乌调查》。可以说，《寻乌调查》是1949年以前对中国一个县城各个方面所做的最全面、最细致的一个调查。毛泽东在调查中发现，在寻乌，农民最痛恨的不是大地主、中地主，最痛恨的是那些“新发户子”，即那些刚刚致富的富农和小地主，因为他们致富心切，十分刻薄，以及斤斤计较，放高利贷的主要是他们，这种人是贫民最痛恨的。毛说，贫农起来革命，首先拿他们做革命对象。而破落的小地主则很有革命的热情，当地的革命骨干很多是破落小地主家庭出身。毛在《寻乌调查》中所呈现的，与中共的阶级理论有很大的出入。 另一方面，我们这些年来做城市史研究，大都停留在大城市，很少有人关注县城，并非县城史不重要，而是因为没有资料。我觉得《寻乌调查》是一个很好的做县城史的资料。 其他两位的报告，王才友的报告还没有讲完，也没有提交一个文本，只能以后再讨论。满永博士的题目非常有意思。我们这次讨论会侧重社会经济史视野，而他的重点放在文化史角度。文化史确实很重要，也符合西方的史学新潮。对中共革命来讲，从翻身到翻心，怎样再造新人，怎样思想改造，怎样“灵魂深处闹革命”，这方面可探讨的空间很大，我觉得不是一篇文章或者一本书能够讲清楚的。我建议开放时代杂志社可以考虑从文化史的角度再开一次革命史的研讨会。 讨论 应星：文化史的研究难以落到实处 我就满永的发言说两句。昨天大家讲到现在要把社会史、经济史和文化史带进来，我是非常赞同这种讲法的。但是现在来看，社会史、经济史的内涵和研究路数是比较明确的，现在比较麻烦的是文化史。文化史的概念到底是什么，应该如何将研究落到实处，这些都需要认真讨论，否则就很容易弄得非常空泛。比如你说要做的是身体史研究，却又把身体和心灵都一锅烩了。西方新文化史的许多研究是放到微观史层面去展开，我个人以前做的村庄审判史的研究，也是落在村史层面上。而你现在这个研究把身心放在一起，又放到一个特别宏观的层面，且跨越各个历史时段，这就使研究显得含混不清。 郭凡：穷革命与富革命 我先问一个小问题，也就是王奇生老师说的那个问题，穷的也革命，富的也革命，我觉得如果确实是这种现象的话，其实是很值得深入研究的。从个案的角度来研究，比方说，寻乌或者兴国那边，如果是穷产生革命的土壤，是不是参加革命当士兵的人数多一些，或者主要就是这些人当士兵？如果在富的那一边，吉安那一边，是不是有一批先进的知识分子，在那边有什么运动，可能带动了一批中小知识分子或者小知识分子起来，或者是一些家族投身革命？具体的个案可以从后面红军的构成来做一些研究，也许能够找出一些差异。我想是不是有这种现象，请两位到时候回应一下。 程美宝：“农民”概念的出现 我想大家可能太书生气，都是在想一些什么“思想”“文化”的问题。其实满永本来可以有一个很好的聚焦点。我认为这个可以聚焦的主题，是“农民”这个概念的出现、“农民”该怎么样，以及“农民化”的身体语言、动作、说话方式是怎么样的这个问题。要研究这个现象，有大量的影片、纪录片、照片可以参考。比如说周恩来在外交场合接见尼克松，跟他在农村里与农民见面的身体语言和动作是不一样的。又或者说我们那些在20世纪上半叶成长的老师和前辈，好些是非常不习惯上街游行示威呐喊的，有些老师每次上课都要把他的西裤烫得妥妥帖帖，放个小手巾在西装口袋里，即使在不可以穿西装的年代，也会保留某些微小的动作和痕迹。所有这些涉及人们一举手一投足的细节，也是“革命”的后果。其实，“农民”这个概念或词汇的使用，也许恰恰可以说明用明清社会经济史的视角和用中国革命史的视角看地方社会有什么不一样。明清时期没有“农民”这样的词，即使有，意义也不一样，村民就是村民，不是村民就是“外人”。“农民”这个词本身就是一个现代创造，但是它的影响却非常深远，其中一个影响，就是我们日常的身体语言和动作。 刘永华：身体是社会文化史和革命史的对话领域 我也谈谈满永的这个报告。我的印象跟前面几位老师相似。我觉得社会文化史的路径，在这个报告中没有太好地体现出来。第一，身体是社会文化史和革命史的对话领域，我觉得对这个问题还可以谈得更集中、更具体。比如说你讲身体的革命史，我认为应该联系到近代的身体话语，如民族主义的身体话语等。第二，对身体的研究，需要落实到具体的近代史论题，如中国体育运动、公共卫生和个人卫生等，在这些论题中寻找身体与革命的关系。甚至可以具体到身体的部位，比如头发、胡子，这些看似非常细节的东西，也许在非常时期都与革命话语有关。 回应 胡玉春：朱毛分歧 我简单回答一下毛泽东在井冈山时为什么不愿意去赣南，现在我还没有找到更详细的材料。其中原因，毛泽东跟朱德在井冈山这个阶段是有一定分歧的。朱德的部队是从赣南上山的，所以他们了解赣南的情况，毛泽东对这个问题很忌讳，当然我缺乏文献。还有就是长冈乡买公债的问题，其实长冈乡当年第三批公债是5476元，其中仅有127元是现金，其余都是用实物稻谷折抵，当时农民手里没有现钱，已经山穷水尽了，他们只能拿谷子去折抵公债。关于究竟是穷革命还是富革命的问题，其实贫穷才能够革命，富是比较难革命的；穷人是革命的参加者，富人是革命的目标和对象。 丁仁祥：社会不公更有可能引发革命 是穷革命还是富革命？我要讲的意思，是指革命在东固赣西南的发展，主要是当地地方经济基础条件支撑了革命的发展。比如毛泽东，他先是做井冈山的山寨王，下山后变成农村王，最后变成中国王，因为东固赣西南富裕的经济基础支撑了他发展。那么革命之所以能够产生，其实有两个方面的原因，一个是穷产生革命，二个是社会不公。我们吉安这个地方，在清代以来民国初期，社会分化，社会不公愈演愈烈，加上国民党苛捐杂税，当时的捐远远超过税，相当一部分老百姓生活贫困，这是革命产生的一个重要原因。另一个原因，即很多人是出于反对社会不公。这一点在吉安表现尤其明显，革命的领头人是知识分子，我们吉安所有地方党组织领导人无一例外不是知识分子。他们来自什么地方呢？有来自上海大学的罗石冰，有来自黄埔军校、广州、武昌农讲所的，还有省立第七师范、第一师范、第一中学、第五中学等学校读书的知识青年，他们受到良好的教育，以社会为己任，救社会、救人民于水深火热之中。 他们把农民带上革命的道路，这一点跟毛泽东是一样的。所以我认为革命的原因不在于穷与富，社会不公更有可能引发革命。 王才友：浙江革命在长征前后的不同 不好意思，刚才我的报告没有完全呈现出来，其实我主要的报告内容就是讲长征之前浙江的革命是一批地方上的人，浙江永嘉发生两个比较重要的事件，一个是隘门岭事件，一个是岩头事件，整个浙江革命在1933年是失败的；而外来的一批人进来之后就实现了转折，浙江的革命根据地发展起来。我希望串着这两大事件，通过宗族、会党、宗教等与地方革命的关系，来处理浙江革命史的研究。 满永：从“劳动管理”进入革命的身体研究 今天做这个发言主要还是想提出问题，引起讨论，看来目的是达到了。大家的意见确实切中要害，因为发言本身还是个学术梳理或者将来进一步深入研究的思路。另外想说社会文化史研究在革命史研究中确实有很大的空间，我特别赞成刚才王奇生老师的提法，可以专门开一个这样的会。当然我自己以后如果要去介入或者做革命的身体研究的话，可能会选择一个点，比如从劳动管理进入，因为就这篇发言所涉及的问题而言，确实不是一本书或者两本书所能解决的。 第六节 黄道炫：“动员”之惑——对“动员”过度使用的反思 关于“动员”这个话题，应该是两三年前在南开的一个会议上，听到一篇一篇的报告讲动员。我当时就想，动员固然很重要，我自己写文章的时候一定会用到动员，写共产党的话，一定会用到动员，没用到动员基本就不能把共产党的特质讲出来；但是如果我们只有动员的话，是不是也意味着另外一种风险，就是把中共的运作过于简单化了，没有注意到日常运作的丰富面相。 我今天从几个角度讲。第一，动员与日常。现在的一些研究，其实把一些日常的工作、日常的处理都划到动员的范畴里面去了。我认为写抗战写得最好的一本著作是MakingRevolution，陈永发先生写的，应该属于“动员”这个范畴的顶峰之作吧。他把农民的“跑反”，中国千百年来对付兵灾的一个手段，也视作中国共产党的动员。这大概就是把日常当成动员的一个案例吧。第二，动员和治理。我们很多时候把一些政权治理和国家治理也说成是动员。当然，治理和动员两者不能说是决然分离，但治理更多是指政治力量的常态运作，而动员具有较强的目的性、即时性，两者还是要有区分。第三，最需要而最没注意的就是动员和控制。我们在谈论一个模式成效的时候，经常会把控制达到的成效当成是动员达到的成效。动员更多是动员和被动员者的协商和博弈，两个主体间的关系是相对平等的，而控制更多是主从关系。尽管动员和控制也不能截然分离，但既然是两个概念，我们还是应该区分使用，因为在这两个概念下，人群的命运会有不可忽视的差异。第四，动员和斗争。动员和斗争恐怕有更加密切的关系。动员经常需要使用斗争的手段，但是斗争并不一定等于动员。斗争本身还有意识形态的需要和中共本身特质的成分。我们要将因为动员需要而做的斗争和它的本身特质所导致的斗争有所区分。另外，很多社会史研究者认为过多强调动员，而忽视了民众的主体性和民众本身的反应和选择。我觉得这个问题倒不一定有这么严重，因为“动员”话题的引进本身就是一个社会史介入的结果，我们在谈动员的时候，已经在对中国革命史作一个社会史的处理，所以在谈动员的时候应该不会过于忽略民众的存在。 张宏卿：关于革命史的研究方法、史料拓展与未来走向的一些思考 我汇报的是关于革命史的研究方法、史料拓展和未来趋势的一些思考。 第一个方面就是要有宽视角、多学科、长时段的研究方法。 一是要有宽视角。宽视角的意思就是说革命史，或者说主要是苏区史的研究要打通跟民国史、乡村社会史或者说经济史的一些话题。革命史本身就是与一定的政治意识形态相联系，也与当地的独特性相联系的。就学术定位来说，我个人觉得这是很纠葛的一个问题。但是归根结底我还是觉得革命史是民国史组成的一个部分，只有这样，我们才能以整体的、纵深的历史观把革命史放在民国社会的大视野之中考察。 二是研究方法上要借鉴相关社会科学理论，对革命进程中的相关历史事件、历史人物做深入浅出的解读，包括借鉴经济学、政治学、人类学，甚至是心理学的一些东西来解读。我们上半场谈到是穷革命还是富革命。原来我们讲“穷山僻壤出刁民”，那么，从我个人涉猎的资料来讲的话，赣南这块地方不穷不富，但是比较安逸，我不想展开多讲。我倒认为西方戴维斯的“J曲线”理论有一定的解释力。这个可能要回到我们讲的新文化史的一种解释，就是说当打破了安逸的局面，而又调动了人们对美好生活的这种期望，这种期望值正好在上升，而现实社会又是下降的一个生活状况，这个时候革命容易爆发。 三是要放宽历史事件，做长时段的考察。中国革命刚好是长时段的，向前延伸，辛亥革命以前的，清末民初的，往后延伸，一直到毛泽东的“文化大革命”，很多东西要做长时段的考察。研究江西苏区方志敏的西方学者凯瑞尔希尔写了《中国的农民社会与马克思主义知识分子——方志敏与信江区域的农民运动》，就是长时段的考察，他是往前延伸的，前可以延伸，后也可以延伸。 第二个方面就是史料的拓展与历史场景的“还原”。 一是史料的搜集和文本的解读。昨天王奇生老师也说了，近现代史的史料是太多了。其实我个人认为要有一定的史料做功底，史料是历史学最为基本的。但归根结底历史学家就是与过去对话，历史脱离不了历史学家的解读。我们是要尽量做到客观、公正，但还是要做一种解读。包括我们讲在浩瀚的史料中，怎么去伪存真，有时候我们看到的以为是伪的，但是从思想史的角度，伪的多了，假史料之中有真历史。比如我们到建国后的“反右”、“文革”，苏区时其实也有很多“反右”的，那么该怎么解读，后面我还会谈场景的还原。 二是当事人相关资料的整合与运用。革命史有很多与当事人相关的资料，包括我们做口述、访谈、回忆录和日记。我个人比较喜欢回忆录的东西，当然我也是坚持孤证不用的原则，要多方面的验证。当年江西这个地方，是国共两党主要的战场，留下了很多史料，所谓的日记呀，回忆录呀，要做到孤证不用。比如我既用共产党的正统的革命史回忆资料、口述资料，也用共产党高级将领的回忆录，甚至有的时候也会用多方的，有中共方面的“叛将”，也有国民党“投诚”人员，尽量多方验证。我的处理就是尽量用一些客观性的资料，尽量不要涉及个人情感的，因为在涉及一些革命进程时，当事人都有一个自我美化的自我过滤。 三是历史场景的还原和相互抵触资料的处理。我们历史学家尽量在还原历史和无限的接近历史。我觉得，对于很多历史事件和进程，我们还得抱着同情之理解和理解之同情的心态。所以从这个视角来看，比如我们谈苏区的“肃反”，当然首先要声明的是，我无意否定中共整肃过程中存在的血腥与残暴，但是要“触摸”历史、还原场景，就远非一种情感宣泄、价值判断的表述所能做到的。正是在这个层面上，我觉得“肃反”这种体制在当时有一定的必然性。我的意思是说，共产党在这种环境下，有一种自我保护、自我淘汰和自我清洗的机制，甚至到后来“肃反”还有预想不到的动员功效。我们可以在教材上讲国民党在1927年“宁可错杀一千，不可放过一人”的清共政策，可能这个表述用于共产党自身清洗，情感上一时难以接受，但有相似性。因为中共当时的境况可能容不了一个叛变的、出问题的，它宁可错杀，我讲的这个就是当时的场景。抵触的史料我不展开讲，有些东西我自己也不好处理，我的一个观点是，我们对待相互抵触的史料应该转变一个视角，还是要回归当时的历史场景。 第三个方面是谈谈我对革命史走向的一些思考。 我做革命史、苏区史的研究已经十多年，我个人认为革命史研究中的一些张力，也正是它的魅力所在。这里谈谈我在革命史研究中所感受到的几对悖论与张力。 一是对革命者的“理解之同情”与革命史研究中的“回归常情常理”。研究革命史需要理解同情，革命是我们上一代人的经历，我们要尊重、理解他们的理想、信念和生存选择，而对具体革命事件进程的解读，我们可能又得回归常情和常理。 二是农民、革命与现代化，这三者之间的关系是很纠结的。而且诸如农民的现代化、革命遗产的梳理等问题已经带入到了现在，这个问题我不展开。 最后一个矛盾，是革命史研究中的“善”、“美”和革命进程中的“真”。“真”是历史学作为一门学科的生命力所在，无限地接近“真实”也是每个历史学者的渴望与追求。“革命”作为那代人的生存与奋斗、激情与信仰，其中不乏“善”与“美”的召唤。但如何在革命史研究中体现“善”与“美”，怎样理解与正视革命历史进程中残酷的“真”，这些都是革命史研习者必须面对的话题。 黄文治：方法、史料与革命史研究的心得 就中共革命史研究，我想就三个层面谈点自己的看法。第一个层面，关于革命史研究方法。王奇生老师曾在一文中讲道：“二十世纪中国历史研究，经历了一个从革命史观到去革命史观的过程。”具体到整个中共革命史研究而言，从历史研究法的视角来看，建国后至今大概经历了三个阶段：建国以降到“文革”结束，革命史研究基本就是意识形态的宣教；改革开放以来，主流是实证主义研究学派；最近这几年解释主义研究学派异军突起。第一阶段属于旧革命史研究，第二阶段、第三阶段属于新革命史研究。相较旧革命史研究，新革命史研究重视整体史推演、知人论世及鉴往知来。意识形态宣教与实证主义研究不必多言，各有其代表人物。这里就后一种新革命史研究，即解释主义研究学派重点提一下。 我们都知道以往缺乏历史本真涵蕴的传统革命史研究范式，使革命史研究陷入无穷困境，这基本敲响了旧革命史研究的丧钟。主要是因为旧革命史研究，要么是自上而下的粗线条梳理，要么是低水平重复，要么就是简单的“政策—效果”之间的回应，很少关注下层、关注革命的微观机制，从而难以深度认识中共革命的复杂度及其困境之解决。这样，旧革命史研究范式就严重削弱了革命史深度研究，那种旧有历史研究范式已经很难真实勾勒出中共革命的历史文化基础、微观机制及其困境之解决，必然走向式微。这样，如何把握研究困境的钥匙，必然是另辟蹊径，开启新革命史研究。新革命史研究之解释主义学派，在重视史料获取、鉴别及还原历史真相之前提下，引入社会史基础，同时注意观念的变动，即看观念是如何在社会化的过程中着力于社会基础的。这对研究革命问题尤为重要。 另外，解释主义学派深化革命史研究，也需汲取人类学、社会学、政治学、传播学等相关社会科学一些可资利用的理论知识成果，来达到“深描”中共革命的历史文化生态、微观行动机制及其探索意义。解释主义学派之新革命史研究，突出观念史与社会史的互动、结合，重塑观念社会化的过程及手段，并回应、证实、证伪一些先验革命理论、方法及前辈研究成果，注重思想力、解释力的挖掘，最终是为提出自己的“概念”或者“理论框架”。 第二个层面，有关苏区革命史研究资料方面，应该说，任何历史研究的推展都是以史料的调查与解读为基础的。中共苏区革命史研究，当然需要文献史料的支撑。中国大陆珍藏有关各苏区的革命历史文件汇集，及中国台湾“五部档”、“汉口档”、“政治档”等相关档案资料，无疑是革命史“实证”研究的主干核心材料。但是，我们也不能忽视微观资料的整理、使用。比如我这六年来多次到大别山原革命老区做田野调查，从地方档案馆、党史办、博物馆及口述老人那里收集到不少包括未刊档案资料、史料汇编、谱牒资料、人物传记、杂忆文集、地方县志、地方文史、革命歌谣、报刊、口述历史等方面资料（尤其是民间史料）。这些资料多且庞杂，不少非常有价值。要开展好革命史课题研究，真正做到最大限度地还原历史真相，首要条件是做好史料的编年，在座的杨奎松老师非常之重视。其次就要利用好这些主干核心资料及收集到的其他微观资料之间的“互证”研究。第一是做好档案资料与档案资料之间的“互证”；第二是做好档案资料与口述历史、回忆录及地方文史等微观资料之间的“互证”；第三是做好口述历史、回忆录及地方文史等微观资料之间的“互证”。这三个“互证”是一个“考证”与“考订”的基础工作，目的是产生“无影灯效应”，不留空白盲点，遂达到最大限度地还原历史本相。这种基础工作非常重要，比如大别山苏区史上的“商南事变”、“党军矛盾”等问题，不同地方组织、不同参与者，还有不同时期产生的史料，说法都不一样，这就需要“考证”与“考订”的功夫，从情境历史出发，做出自己的判断。 目前有关苏区革命史研究，已经取得丰硕成果，但也存明显不足。原因大概有三：一是档案源开放不够；二是学者田野调查着力不够；三是史料编年非常繁琐。 第三个层面，有关苏区革命史研究思路方面，我主要想从个人经验出发谈点学习和研究的心得。我个人的博士论文主要是从动态实践角度谈大别山苏区民众动员及政治管控问题的。应该说，这两个问题其实是苏区史研究最值得爬梳、研究的两个问题。 但我还是想从刚才大家的激烈讨论谈起，就是革命到底是因为穷而革命还是因为富而革命。其实，就我对大别山区史研究发现，大别山区那里既有穷地方，也有富地方，既有穷人，也有富人。但是革命从城市转入乡村的过程中，绝对是地富子弟城市串党并积极革命下乡的结果。也就是说地富子弟被他们的父母及家庭长辈送到大城市，例如上海、北京及武汉等城市去读书和学习，其父母及家庭长辈主要是希望他们将来能够光宗耀祖，但是这些地富子弟一到城市，在城里读书和学习的过程中不断接触新组织及新思想，比如中共党组织及理念。1927年前后是个关键的拐点，这些地富子弟因为偶然或者必然因素，将中共组织及理念带回自己的乡村，因此乡村革命的确是由城市革命知识分子带动起来的。但是乡村社会为什么会发生爆裂性的革命？这又与地方史脉络中的矛盾及仇恨有很大的关系。这些回乡革命知识分子最厉害的是什么？就是把这些地方史脉络中的矛盾及仇恨，不管是结构性的，还是私怨性的，都整合到了阶级矛盾及阶级仇恨中来，然后进行动员。这是一个动态实践的过程，其间中共不乏犯错、纠错，甚至是将错就错的纠错。 我个人认为研究中共革命史，尤其是组织史里面有两个问题：民众动员与政治管控问题极为重要。并如黄道炫老师所言，两者互为一体。我博士论文在考察1920年到1932年大别山苏区民众动员史过程中，就是将两者放在一起考察，并注重两者之间的互动关联。我发现第一阶段动员其实和土改基本上没有什么关系，都是仇恨和情感驱动的，它即是地富家庭出身的革命知识分子回乡把地方史脉络中的矛盾及仇恨全部整合到阶级矛盾及仇恨上面来，从经济斗争到政治暴动。第二阶段是苏区土改型塑的。第三阶段是苏区反富农的再动员，即通过联合富农、反富农达到民众的再动员，其间就有民众动员与政治管控互为联动的绩效。很遗憾，在封闭的环境里，这种再动员的一个结果就是走向了“过度动员”。苏区革命从遇到困境到克服并适应困境，到最后却制造了更大的两难困境。苏维埃革命难以克服这种两难困境，所以中共必须长征。 这样的话，中共大别山区革命及其民众动员大体经历了这样三个阶段。需要指出的是，在没有相关刹车机制的制衡下，这种民众动员最终走向的却是“过度动员”，因此从内部来看，某种程度也可见苏维埃革命本身注定是不可持续的。那么，有没有更好的民众动员路径？应该说没有。一方面，此时苏维埃革命的地方性及国家性敌人正处在上升阶段，另一方面，苏维埃革命区域多处在落后的封闭地区，因此这种动员模式必然走向不可持续地步，凸显了苏维埃革命实践本身之两难困境。 因此，中共长征之所以发生，一方面固然是因为外部的围剿，更重要的我认为还是中共内部“过度动员”具有的不可持续性导致的。 综合评论 杨奎松：应该看到并高度重视历史发展的渐进性与规律性 我来参加这个工作坊，是因为自2001年以来研究建国史的关系，读过不少社会经济史方面的研究著述和文章，对这方面的话题，包括研究方法，很感兴趣。也是因为我早年读书时受熏陶最多的还是马克思的唯物史观，我至今也相信历史研究是人的研究，人的研究最基础的还是吃穿用，亦即人的经济活动或曰生产生活方面的研究。历史研究也一样必须要高度重视这一基础性研究，人的社会活动、社会关系，也正是在此基础上发生的，与人类经济活动相互作用，以实现人类生存和生产的。因此，我个人可能还是比较倾向于把社会和经济颠倒一下，叫经济社会史研究。但不论叫什么，我是真的没有这方面的研究经历。 但是昨天第一场听完了之后，我就意识到，我也许真的应该带几个学生过来。因为听了厦大这几位年轻同事的报告之后，我突然觉得应该叫他们中做农村和工厂问题研究的同学到这里来听一下，感受一下田野工作的意义，以便激发他们对这一工作的兴趣。这些年来，我们其实一直在跟我们那里做国史的学生说，要学会做社会史，特别是要去做田野调查。但是直到现在，我们强调了大概有十年了，至今至少我自己的学生还很少有人真的能去做田野。就像王奇生讲的，我们的学生和我们一样，大家基本上都被档案给困住了。中共建国以后档案的材料实在是太多了，再加上无数的民间史料、报刊史料，读都读不完，你让他到下面去做田野，真的是没有这个动力。不少同学认为，只要把档案搜集到位，基本上我的论文就出来了，我干吗还要跑到下面去挖那些边边角角的零星史料呢？不过，这两年我还真是碰到了一个问题，并因此认识到田野调查的重要性。我指导一位山东籍的同学在做“解放战争期间山东解放区农民负担问题研究”。研究这个问题的一个出发点，是我在考察50年代末山东大饥荒饿死人的问题时，注意到从统购统销开始，山东农民的口粮就高度吃紧，到合作化开始搞共产以后，情况愈加严重。进入到1958年春夏之际，公社化开始后，山东一些地方农民的口粮一年只剩下240斤，山区甚至降到了200斤，口粮品种很多更是只剩有地瓜一种，农民大量逃荒，甚至饿毙，与此不无关系。我因此想到一个问题，自1946年中到1949年初，山东国共两党一直在打拉锯战，你打过来，我打过去，再加上1947年解放区土改山东一度搞得很过激，逃亡农民10万以上，被国民党组成还乡团杀回来，共产党打回来又杀还乡团，这样你杀我我杀你，又死了10万人。但是，1948年毛泽东下令停止土改后，解放区农民很快又恢复过来，几百万人参军支前，成就了淮海战役，更帮助人民解放军大举南进。这段时间里，山东解放区还经历了几度自然灾害，农民损失之大，生产之不正常，公粮及劳役负担之重，前所未有，但为什么竟没有发生大饥荒和饿死人的情况呢？我看过山东的一些档案，1949年山东分局确实困难得不得了，财政百孔千疮，粮食连养留守部队和地方干部都不够，但他们仍旧想方设法完成了中央分配给他们的帮助大军南下的任务指标。 我看这一时期河北的、山西的和热河的档案，这段时间因天灾和征粮，都发生过饿死人的情况，但我在山东档案中几乎没有查到饿死人的报告。比较建国前建国后，照理建国前山东解放区的粮食问题更加严重，但为什么反而是建国后，而不是建国前会发生大量逃荒和死人的情况呢？所以，我很希望这个同学能够系统地考察一下中共建国前山东解放区农民的负担实际上有多重。从摸材料的情况看，这个问题单纯靠档案是解决不了的，因为像建国后山东农民口粮问题一样，光看官方档案中那些上报的数字变化，是说明不了问题的，必须知道政府是怎么征粮的，具体征的是些什么粮，上级政策、指标及征粮的品种，发生过怎样的变化。特别是解放前农民实际的地亩收入与征粮量之间，以及征粮品种对农民口粮的实际影响等，都不是档案中所能查到的。这就要求我们必须去做田野调查才行。可惜的是，我们在这方面还没有能够取得进展。因此，这次会对我是一个比较大的触动，也是我希望今后能够有机会多向厦大，包括中大做田野的老师们多多学习的地方。当然，老实讲，我这辈子肯定是很少有做田野的条件了，但我希望我们那边的学生，特别是在做社会史的学生，能够不只靠档案文献，不只靠民间史料，一定要注意去做田野调查。 我曾向《开放时代》推荐华东师大的王家范先生来参加这个工作坊。我之所以认为他最该来，一个重要原因是前几年在介绍和讨论彭慕兰那本《大分流》的时候，他写过两篇东西我觉得很有启发。我很认同他关于经济史研究今天既有彭慕兰所说的理论过剩的问题，也有理论不足和理论偏颇的问题。面对越来越多的历史细节和微观史实被具体呈现出来，归纳、解释与研究提升，也已经越来越具有紧迫性和必要性了。 可惜因为王老师年岁已高，没能来，我们今天听不到他对从社会经济史的视角考察中国革命，应该注意哪些重大问题和线索的宏观论述。我这里只是说一点我认为和从社会经济史视角研究中国革命有直接关系的宏观的想法。这个想法简单地说就是，我们研究中国革命，不能把眼光仅仅停留在，或满足于许许多多微观史实的呈现和一个个千差万别的孤立个案的分析上。从社会经济史的视角看中国革命，我们其实还应该看到并高度重视历史发展的渐进性与某种规律性。奇生提到了余敏玲向他提到的一个问题，即为什么大陆人讲话声音总是那么大？这个问题的背后，其实就存在着社会经济史的背景。80年代后期到中国组团旅游最多的是日本人，90年代变成了韩国人，日本人多数是妇女，比较安静，韩国人常常是大嗓门。原因很简单，组团来中国旅游的韩国人，多半是晒得黝黑的乡下农民，他们很少有城市生活的经验，对公共领域应该注意什么，缺少自觉意识。如今中国人能出国门去了，中国经济发展，包括城市化水平还不如韩国，人口却是韩国许多倍，给人印象，中国人的公共意识自然比韩国人差得多。我讲过，1949年中共建国时中国城镇人口不过10％，改革开放之初也只有百分之十几，2000年猛增到36％，2013年更增加到53.7％。表面上，半数以上的国人变成了城里人，有了较好的收入和旅游休闲的条件，但其中五分之四的人是80年代以后进城的，一半左右的人是最近十几年被城市化的，这还不包括其中半数人口实际上仍住在半城市半乡村的县级城市里。养成时刻注意公共秩序、公共道德和不妨碍他人的公共意识，是和长期在大城市生活的经历密切相关的。无论在哪一国，不关注个人隐私、讲话大嗓门的农民，要想变成一个特别在意周围人感受的文明人，不经过一两代甚至更长时间的城市生活，无论如何是不可能的。很显然，这就是一种规律，是一种必然要受到经济发展进程和社会环境影响的历史现象。 同样的情况，研究中国革命的历史进程，最值得关注的一个历史现象，就是从孙中山到毛泽东，一直到今天都还存在的超越论和特殊论。中国的革命者当年奋起革命，几乎都相信中国历史发展的进程，是可以躐等的，可以两步并作一步，甚至可以跨越“卡夫丁峡谷”，一步迈上更高的历史发展阶段。中国发展至今的事实却清楚地显示，从清末至今150年过去了，中国其实走的还是西方现代化的发展道路。不管我们使用的名义有怎样的不同，也不管我们因为改革开放有了怎样大踏步的迈进，中国迄今仍在走西方发达国家走过的现代化发展道路这一点，是显而易见的。不同之处仅仅在于，我们因为相信中国特殊，想方设法走捷径，搞加速，我们付出的代价比西方一般发达国家要大得多，甚至比当年苏联付出的代价都要大。一个最直观的例子是，西方国家从中世纪迈向现代化，大都经历了一次较为野蛮的资本原始积累的过程，农民因此曾经受到相当残酷的剥夺与压榨。中国的现代化进程，也同样经历了这一过程，只不过通过剥夺农民来为现代工业的发展积累资本的过程，因为革命和改革的接连发生，在中国却出现了三次之多。一次是清末到民国年间；一次是中共建国后的50年代；一次是改革开放。今天回过头来看，应该能够发现，社会经济发展，以及随之而发展的政治文化等等，都还是有其局限的，并不能依照人的理想为所欲为。有些历史的发展是有规律可循的，我们既没有办法去抗拒它，也没有办法去改变它。 郑振满：把革命史和中国史、世界史打通，把革命史和现实生活打通 革命史研究看起来这些年是有很多的变化。我们在大学里面都知道，学生对革命史有点偏见，你们那个教材基本上没变化。现在才知道，革命史研究已经往前跨了好几步，从意识形态到实证，到解释，这好像跟我们整体历史学的发展还是非常同步的。这次会议的主题是“社会经济史视野下的中国革命”，我觉得很有新意，前景非常开阔。像杨奎松老师昨天就谈到的，其实革命史不单是中共的历史，近代以来不是只有中共的革命，中国有很多的人投身革命，有很多不同的革命团体、革命的实验。昨天刘志伟也谈到，实际上有很多不同的人群参与了革命。我们不能把中国革命理解成是农民在革命或者是某些政党在革命。这种很多不同人群的革命史，其实是一个很复杂的过程。杨老师的概括是非常到位的，从晚清开始的所谓的救亡图存、民族主义，到后来搞民主革命，到社会主义革命，真的是需要有很多元的理解。听了这个会，感觉做革命史的专家都有很多新的思考，大家都在找新的路，应该很快会有很多新的东西出来。 我想讲一点看法，可能是班门弄斧，不知道对不对。首先，我是觉得有些东西是要回到认识论和方法论上去思考，去突破。这个话可能说得大了，但肯定各位都有想过。我们究竟应该如何理解中国革命？20世纪以来的中国革命，不仅是近代中国历史上的大事，现在看来也是世界历史上的大事。那么，我们应该从中国历史、世界历史的整体看中国革命。像杨奎松老师讲的资本的原始积累，在中国好像很曲折，反复了好多次。其实，我们的原始积累有特殊的历史条件，比如现代科技和文化，还有国际关系的新规则，等等。这些都对中国的资本原始积累、中国革命的道路和进程有深刻的影响。所以中国革命史恐怕也得放在晚清以来的中国历史，甚至是20世纪以来的整个世界历史脉络中，去理解，去思考。 另外一个方面，就是我们非常关心的现实生活。革命的意义到底是什么？革命的遗产到底是什么？我觉得应该跟我们的现实生活联系起来。我们这些年跑田野的目的，其实还是关注现实生活，所以革命史也是我们要考虑的一个重要因素。革命如何改造我们的社会？如何影响我们的生活？这是我们一直在思考的问题。如果把革命史和中国史、世界史打通，把革命史和现实生活打通，我想肯定是大有前途的，肯定是有很大的空间。那么，现在我们有了新的问题意识，当然就要找新的研究方法，原来的那些套路就不太好用了。在这个会上，我们也提到了很多新的方法，会议本身就是提倡社会经济史的方法，还有社会文化史的方法，等等。不过，我们是做历史的，最根本的还是文献学的方法，我们还是要懂得怎么收集和解读文献。我们既然不能满足于就革命史做革命史，就要把别的资料纳入到革命史的视野中。我们是做民间文献研究的，希望在这方面可以多交流。 回到会议主题，我们当然是希望社会经济史对革命史研究有所贡献。那么，我先回应一下刚才杨奎松老师提到的经济社会史还是社会经济史的问题。我觉得经济和社会之间一定是互构的，我们很难相信那种社会决定经济还是经济决定社会的解释。我们为什么做社会经济史呢？因为老祖先打了这个招牌，要求我们做经济史要以人为本，所以我们是从社会史出发来考虑经济现象。现在中国有两本经济史的刊物，一本是中国社科院经济所的《中国经济史研究》，另一本是我们厦门大学的《中国社会经济史研究》。他们比较重视经济学的概念，GDP等，我们一直都关注社会实体，坚持实证的、以人为本的经济史研究。我们使用的资料，基本上都是与具体的人群相关的，很难离开人来谈经济活动。我以为，我们做社会经济史的目的，还是在追问人的生存状态和生存策略。我们研究的人，并不是抽象的、孤立的人，我们还是关注具体的社会、具体的人群。在具体的历史条件下，人群怎么组合呢？他们可以合股，可以做宗族，可以做村社，也可以做各种各样的社团，当然还可以组织党派，最后可能是创建政权。所以我们从社会经济史出发，然后会变成社会制度、社会文化的分析，这要一步一步去做。 我还想回应两个问题，我觉得这两个问题很有意思，但没展开讨论。一个是王奇生老师问的，你们讲的是一个小小的事情，居然可以讲很大的道理，以小见大真的能见到吗？这就是说，个案研究的意义到底是什么？其实，我们做个案并没有那么大的野心，想要去解释全世界，全中国。一个好的个案研究，应该有两个基本的前提：一个是你看到的东西有没有普遍性，就是你提出的问题有没有普遍的意义。我们以前说解剖麻雀，就是假设每只麻雀都一样。我们自己生活中的很多经历，可能和大家也是一样的，你碰到的，可能大家也碰到了，所以我们可以回到自己的经验中去反思，然后就可以明白为人处世的很多道理。做个案研究的第二个前提，就是要注重具体的历史条件，一切以时间、地点、条件为转移。现在学术界提倡“回到历史现场”，就是要在既定的历史条件下考察社会历史现象。如果我们把历史条件加进去，个案研究的困境和陷阱就可以排除。所以我们应该是在具体的历史情境下去找个案的意义，而不能一般性地去谈那个普遍规律。当然王奇生老师的提醒也很重要，我们不要野心太大，做一个个案就想解决上下几千年纵横几万里的问题。另外一个问题，就是黄道炫老师提出的，你们好像找到了新的资料，但并没有提出新的问题，这些资料在档案里都有呀。我们可能不了解档案，所以没有深入的比较和对话。不过，我们还是相信只用档案资料是不够的，我们使用的资料里肯定还有你们看不到的东西。因为档案有它特殊的产生机制，是为特定的目的制作的，很多实际发生的事情是这里面没有写到的。所以我们还是要读野史，找民间文献。其实，当我们看到各种不同的历史文献，首先应该考虑为什么会有这些不同的文献，为什么这些文献会流传至今，我们应该如何去理解这些文献的不同意义，这些都是很实在的方法论的问题。我相信，接下来如果专门开这个会，也是不错的主题。 应星：“新革命史”需要“灰暗的、细致的和耐心的文献工作” 我的总体感受是，新史学也好，革命史也好，社会史也好，都是史学。史学深厚的学术传统确实是让我非常敬重的。大家总期望你做社会学研究的来从事革命史研究，应该给大家带来什么新的东西。说实话，我们现在还没有什么新东西。我常跟我的学生说，我们就像习字一样，先要用很大功夫来临帖。我们不要一上来就用什么“社会学的想象力”，而是先要非常耐心地学会像史学那样去思维，去收集材料和分析材料。我们最近三四年有很大一部分时间都是在做“临帖”的工作：收集各类原始文件，做田野调查，杨奎松老师提到的大事记和编目也是我们整理材料所采用的主要方法。当然，我们现在临摹得还不大像，杨老师在会上有很多犀利的批评，我们会后一定认真琢磨、体会。应该说，我们现在和大家通常见到的社会学、政治学出身的人来做史学的样子是不太一样的。关于这点，我以前跟王奇生老师有过探讨。王老师说你们社会学的来做史学，应该做更多带规律性、模式性的分析，应该有更新的一些方法带进来，而史学可能更加重视事件、过程、细节等。说实话，我们社会学当然有自己的问题意识和研究方法，我们今后不会也不可能放弃社会学的阵地而转入到史学队伍中来。但我们并不想像有些人的研究那样，还没有弄清楚基本的史实和发展脉络，东拼西凑找了点史料或完全借助二手研究，就古今中西地谈所谓的规律和模式。这种所谓“新史学”的研究既不尊重基本的历史，也不尊重厚重的史学，是谈不上真正的学术创造的。 在新革命史研究的路数上，不同的学科到底该如何推进，还需要一个漫长的摸索过程。我们现在还是史学的学生。很感谢《开放时代》主办这次会议，给了我们一个难得的学习机会，让我们从会上到会下，有了极大的收获，而我们抱歉的是，现在我们还拿不出什么新的东西。到底什么才算新的东西，我自己也还不知道。我只能说，“新革命史”说起来容易，做起来可能是极其艰难的，就像福柯在《尼采、谱系学、历史学》一文开篇所说的那样，“谱系学是灰暗的、细致的和耐心的文献工作”。我们在通向“新革命史”的道路上，也需要这种“灰暗的、细致的和耐心的文献工作”。尽管我这里所说的“文献”工作并不完全是在实证史学意义上说的，但它与真正的实证史学一样同样需要细致和耐心。 王奇生：受到强烈关注的革命史 这次会议，有不同学科的研究方法和视角在一块碰撞，十分难得。社会科学和历史科学，方法上的差别其实是非常大的。一般的社会科学特别重视寻找规律，或者结构性的东西，想找到一些“不变”的规律，可以放之四海而皆准。而做历史研究的，则重视“变”，对“不变”的东西常常视而不见。我们特别强调历史的情境，强调因人、因时、因地而变，我们特别怕脱离历史时空来谈普遍规律。历史研究重视“求真”、“求实”；社会科学重视“求解”、“求是”。我知道社会科学的学者瞧不起历史学者只会“就事论事”，而不能上升到理论的高度讨论问题；而历史学者则会瞧不起社会科学的学者空谈理论，食洋不化。其实不同学科各有优长，是可以互补而不是互斥的。 谈到宏观研究与微观研究，只是相对而言，都是没有极限的。微观可以无穷的微观，宏观也可以无穷的宏观。相对于全球视野，一个国家的研究只是个案；相对于村庄而言，县域性的研究也是宏观的。而一个村庄、一个家族内部也仍然有个体差异。即使是同一个人，还存在“昨日之我”与“今日之我”的变化。这里只是“视点”的不同，并无价值高下之别。任何一个“视点”的观察都是有价值的。如同百度地图，视点拉远一点，可视的“面”更广，而可视的“点”则会粗略化；反之，视点拉近一点，可视的“点”会细致化，而可视的“面”则会缩小；视点拉近或拉远，端视你的研究目的而调整。侧重宏观研究的学者往往瞧不起微观研究的“碎片化”；而侧重微观研究的学者又瞧不起宏观研究的“空洞化”。 最近五六年来，革命史在中国受到了强烈的关注。不限于历史学、政治学、社会学、法学以及文学、哲学等，都有很多优秀的学者加入革命史研究的行列，可以拿应星教授作为一个标志：革命史多么地受到关注，连应星都来做革命史了。现在郑振满教授也来做革命史了，曹树基本来是做明清史的，现在也在研究中国革命。这真是一个好现象。以前人家问你研究什么的，研究革命史的人都不好意思说，现在你可以很自信地告诉大家你是研究革命史的。 刘昶：拓宽革命史研究的时段和视野 《开放时代》的这个会议开得非常有意思，不仅仅是把社会经济史、革命史的学科结合起来研究，实际上还有社会科学和历史学的结合。应星老师他们带来的团队原来是做社会学，虽然他做的是一篇历史学论文，但是他的研究套路实际上有很多社会学的方法在里面，对我是很有启发的。所以《开放时代》是做了一件非常好的事情，是开了一个好的头，把革命史的研究和其他领域的研究结合起来。昨天杨奎松老师点评梁勇的文章，说过我们工作坊讨论的革命基本上都是中共的革命，其实整个20世纪是一个革命的世纪。我们革命史本身的视野是要拓宽的，从辛亥革命到1927年的国民革命，再到中共1949年的革命，需要把它们放在一起，包括1949以后一直到改革开放的历史，都是革命年代。所以今后我们在讨论的时候和做研究的时候，要拓宽历史的时段。另外我很同意黄道炫老师所说的，要对共产党的革命文化和政治文化做更多的研究。这可能超出了经济社会史的范畴，但我觉得做革命史研究除了要从经济社会史角度来看以外，还应该拓宽我们的视野。这次会议上也有老师提到从社会文化史的角度，我都非常同意。共产党的政治文化是一个很值得研究的题目，但是我们现在的研究还不是很多，奎松是做过很多研究的。这方面实际上是很值得拓展的。 今天满永老师做的身体政治的研究，也是非常值得我们去拓展的。以后如果《开放时代》要组织这样的工作坊的话，还可以从更多不同的角度来拓展。除了上面提到的这些方面之外，我观察到这个会议基本上都是男学者在讨论，发言的女学者只有两位，好像革命都是男性的事，跟女性无关。我觉得国内研究革命史很少从性别史的角度来理解革命。这个方面西方学者已经做了很多，可能国内从事革命史研究的主要是男性，所以性别史的切入是被忽略的。如果革命史没有性别角度的话，我们就把很大一部分人、把妇女排除在外，而实际上很多妇女参加了革命，支持了革命，或卷入了革命。在革命年代里，很多后勤工作都是妇女在做，她们为革命做出了很大的牺牲，也做出了很大的贡献。所有的妇女，不论她们是作为革命的参加者、牺牲者，还是革命的旁观者，甚至受害者，都有对革命的独特感受和经验。这样一个历史研究领域，特别需要女性学者来做这方面的工作。 刘志伟：学习在中国革命视野下做社会经济史研究 这个会我是非常有兴趣的，觉得收获非常大。最后几位老师的综合评论我都有共鸣的地方，学到很多东西，受到很大启发。我不是研究革命史的，为什么对中国革命有兴趣？首先，我们自己是革命的儿子，我们都是在革命的队伍里长大的，从小就立志要通过革命改造世界，解放全人类。这是我们从小的理想，今天这个理想在现实中破灭了，但在我们的骨子里面没有破灭，这是一个很根本的理由。但是，从我们做了学者，进入学术界以后，革命就主要不再是一个理想的问题。我自己是做制度史的，我关心的是制度，在研究中，慢慢明白制度的研究，主要不是去研究那些由少数人制定出来的规章、规定、条文和法律，那不用研究，读条文就好了。真正需要研究的，是制度背后的结构性的东西。我们从社会科学学到很多解释社会结构和社会制度的途径，但我们毕竟受历史学的训练，我们在研究中逐渐明白这个结构与制度的关系，是一个历史的过程。制度很多时候是人们日常生存的方式和处理问题的办法。我碰到什么问题用什么办法去解决，怎么做才有效，怎么做才能被周围的人接受，真正的制度研究应该探索的是这一类东西。我们会发现，不同的时间、不同的时代，制度的改变，其实也是日常生活的变化。所以我们读王朝典章、读法律、读各种各样所谓的政策，读到的并不是条文本身，而是在这样一个制度和社会结构下面活动的人的行为方式或社会运作的机制。在日常生活中，大家都习惯且知道怎么去做，都习以为常且很自然地反应一些行为规则也好，一些规范也好，其实一直都在变化中。如何去认识这个一直在变的事实，就涉及我们历史学的一个永恒的问题：一个稳定的结构和一个变化过程之间的关系。结构，在日常生活中是稳定的，同时又是变化着的。变化是怎么发生的，在日常生活史中是比较难被看清楚的，但在革命过程中就比较容易看清楚，比较容易认识这样一种变化的机制是怎样产生的。 我们读革命史，可能会有一种印象，好像革命中产生的制度是一些政治家设计出来的，是因为在他们的头脑里面有一整套政治理论、政治理想和政治策略。但其实，这种设计在实践中要行得通，要有成效，要真正成为一种社会或政治制度，在深层次上，就不是依赖头脑中的设计，而是依赖现实的结构。刚才胡玉春先生讲到毛泽东在井冈山的时候如何如何，然后到了赣南就如何如何，看起来是毛泽东在变，我想不是，是他到了赣南，到了兴国，到了寻乌，他了解到的人们的思维方式和生活方式与井冈山不同。毛泽东作为一个革命者，他当然要找到钱，找到人，没有人参加红军跟着你，没有人抛头颅洒热血，革命是干不成的，所以背后还是由这些人的生活实践构成的现实社会结构来影响制度的设计。在革命的情景下，我们比较容易看到人们如何创造新制度，同时也可以看到他们创造新制度要面对怎样的现实结构。马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》一开始就讲道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”我们每个人创造历史都是在一个既定的环境下、既有的条件下来创造的。那么，这种情况下我们就要问：所谓“既定的”到底是什么样的东西？人面对这个“既定的”应该做些什么？怎样做，才能创造新的历史，才能创造出怎样一个新的结构、新的制度、文化和新的社会样貌出来？又怎样可能形成一个比较稳定的制度？这个会议安排我评的这两篇文章， 我自己是觉得特别满意。因为这两篇文章回应了我的问题。在革命的历史中，我们最能够把人的行为、活动，尤其是人在革命的情景下的各种反应清楚地把握到。革命是严峻的，在革命的场景下，你做错了就失败，所以革命最能够让我们把握一个过程和在这个过程里面创造的东西。许多看上去是应付临时的状态、应付非常态的做法，对革命以后的稳定状态、日常状态的形成都有着非常深远甚至是深层的结构化的影响。所以，革命史对于我们做经济史的人来说是非常有效的研究途径。会议前一个晚上，陈春声说我们的会议应该叫“中国革命视野下的社会经济史研究”，有点道理，对于我们做经济史的人来说，从这个会议获得的主要收获，就是学习在中国革命视野下做社会经济史研究。 （录音整理：粟霞、陈韵如、王婉雯、张龙、朱亚坤、杜园园） 刘永华：厦门大学民间历史文献研究中心（LiuYonghua，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 张侃：厦门大学民间历史文献研究中心（ZhangKan，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 饶伟新：厦门大学民间历史文献研究中心（RaoWeixin，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 黄向春：厦门大学民间历史文献研究中心（HuangXiangchun，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 应星：中国政法大学社会学院（YingXing，SchoolofSociology，ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw） 程美宝：中山大学历史系（ChingMayBo，DepartmentofHistory，SunYat-senUniversity） 刘昶：华东师范大学历史学系（LiuChang，DepartmentofHistory，EastChinaNormalUniversity） 刘一皋：北京大学历史学系（LiuYigao，DepartmentofHistory，PekingUniversity） 刘志伟：中山大学历史系（LiuZhiwei，DepartmentofHistory，SunYat-senUniversity） 孟庆延：中国政法大学社会学院（MengQingyan，SchoolofSociology，ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw） 齐小林：中共中央党校中共党史教研部（QiXiaolin，HistoryofCPCDepartment，PartySchooloftheCentralCommitteeoftheCPC） 郑振满：厦门大学民间历史文献研究中心（ZhengZhenman，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 杨奎松：华东师范大学特聘教授（YangKuisong，DistinguishedProfessor，EastChinaNormalUniversity） 梁勇：西南政法大学马克思主义学院（LiangYong，SchoolofMarxism，SouthwestUniversityofPoliticalScience&Law） 郑莉：厦门大学民间历史文献研究中心（ZhengLi，CenterforResearchonLocalHistoricalDocuments，XiamenUniversity） 胡玉春：中国人民政治协商会议兴国县委员会（HuYuchun，XingguoCommitteeoftheChinesePeople’sPoliticalConsultativeConference） 丁仁祥：吉安市中共党史学会（DingRenxiang，SocietyofHistoryofCommunistPartyofChina，Ji’an） 王才友：杭州师范大学人文学院（WangCaiyou，SchoolofHumanities，HangzhouNormalUniversity） 满永：华东政法大学科学研究院（ManYong，InstituteofSciences，EastChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw） 王奇生：北京大学历史学系（WangQisheng，DepartmentofHistory，PekingUniversity） 黄道炫：中国社会科学院近代史研究所（HuangDaoxuan，InstituteofModernHistory，ChineseAcademyofSocialSciences） 张宏卿：江西师范大学红色资源开发与教育研究中心（ZhangHongqing，EducationandResearchCenterofRedResourcesDevelopment，JiangxiNormalUniversity） 黄文治：安徽大学社会与政治学院（HuangWenzhi，TheSchoolofSociologyandPoliticalScience，AnhuiUniversity） 麻国庆：中山大学人类学系（MaGuoqing，DepartmentofAnthropology，SunYat-senUniversity） 郭凡：广州市社会科学院（GuoFan，GuangzhouAcademyofSocialSciences） (责任编辑：admin) |