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四 黎澍先生是1988年11月底摔倒不治而于12月9日故去的,我有幸在这一年的5月初又一次见到他。 这一次赴京,是我和项观奇老师一块去的,主要任务是为将于7月下旬在烟台举行的全国史学理论讨论会做最后的协商。任务完成后,项老师带我去拜会他的几位老朋友。在何祚榕先生处,在我们一块议论“创造者”问题时,何先生顺便告诉我:“你的文章也收入集子中了”。他未说是什么集子,我也不便追问。我只知道何先生对我那篇关于“创造者”的文章也很欣赏,因为他在1988年2月5日曾致信于我:“《文史哲》1988.1.载有大作,把‘历史创造者’问题的讨论提到唯物史观还是伦理史观的高度,并在黎澍成果的基础上提出剥削者参与生产历史的创造问题,很有见地。”他在信中还建议我去参加由他主办的一个全国哲学讨论会,“为准确掌握唯物史观进一步呐喊”。离开何先生家后,我想,这个所谓的“集子”,肯定与“创造者”问题有关,肯定与黎先生有关,既然这样,我何不再去面谒黎先生?恰好项老师要为他暑期赴西德做有关准备,我有一天的空闲时间。于是,电话中与黎先生约好,次日下午再登黎门。 我的笔记本上记有那次黎澍先生的谈话要点,但未记下具体的日期,但我可以确切地认定,那是5月5日。因为在我与黎澍先生谈话中间,《人民日报》社一位负责人打来电话,询问第二天见报的文章的清样校毕没有,先生答曰已校过,一会儿派人送去。这就是刊在5月6日《人民日报·理论版》上的那篇著名文章:《认真清理我们的理论思想》,是为纪念10年前“真理标准问题讨论”而作。我到先生家后,先交给先生《人民日报》等报刊对我那篇文章的摘录复印件,先生接过后,面带微笑,说,“哟,这么多报刊关心这一问题。”看来他对这种局面比较满意。先生接着就从“认真清理我们的理论思想”这篇文章的内容讲起,陈述“认真清理”的必要性,理由当然俱见这篇文章。在先生提到的众多理由中,其中之一是说:马恩是德国人,列宁是俄国人,中国人必须经过翻译来学习他们的理论,而翻译本身则有一个是否可靠的问题。 记得先生举了误译的例子。先生说到这,我马上想起我知道的一个例子。中央编译局译《资本论》卷一初版序中有一段话:“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人,只是经济范畴的人格化,是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是:社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系,他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来,我的观点是更不能要个人对这些负责的。”当黎先生讲过误译的例子后,我立即接过来谈起这个例子。马克思在《资本论》第1卷中不止一个地方高度评价了资本家阶级的历史作用,为这个阶级说了许多好话,也就是说,他用了“玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”。为了避免可能产生的误解,马克思说了上面的话。但编译局译文却说“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。”“决不用”者,“根本没有用”也,既然“根本没有用”,为什么还要怕“产生误解”,为什么还要说“不过”?显然文意不顺!这决不是马克思的行文风格。这个例子是孙柏录先生告诉我的,孙先生让我看郭大力、王亚南的译本。郭、王把那句话译为:“我决非要用玫瑰的颜色……。”这就通了。“决非要用”者,乃主观上不想用但实际上用了,于是才有“产生误解”的可能,才有“不过”之后的澄清。最后我说,流行的这个译本,是1975年出版的,那个年代“左”潮高涨,才把译对的又改错了。先生听过之后,沉思了一会,大概感到有点道理,说了一句:“这还得了!”起身去书架上找了一本书大概是《资本论》第1卷吧,在上面作了标记。我说上面这些,可释孟宪范先生之疑。孟先生在怀念黎先生的文章中记述了这样一件事:大概是1987年秋天吧,他接到黎澍一个电话,问他:《资本论》第1卷第1版的序言中一段话是什么意思,接着他在电话中念了这一段话(孟先生在后面所记的就是我上引的那段话,———学典注)。孟先生说:“接到这个电话,我的第一个想法是:他还要从乱麻团开始。对于他的问题,我很惶惑,答不出来。……终于交了一张白卷。他怎么会琢磨起马克思的这段话?是不是与他所考虑的阶级斗争你死我活有关?”大概黎澍觉得事关对马克思观点的误译,兹事体大,得找孟先生核实一下。如果这个推测不误,那末黎先生给孟先生打电话的时间,应是在1988年秋天或5月5日之后的某一天吧。那一天,黎先生确实还给我谈起了“阶级斗争你死我活论”的问题。他说:“我正在写观念更新的文章。历史全是阶级斗争史。民族斗争就是民族斗争;宗教是号召人们相爱的,不是阶级斗争的工具;文学艺术是促进人们求同的,不是让人们你死我活的。”在讲这些的时候,先生都举了一些例证。先生还批评了所谓“阶级分析方法”:“怎么进行阶级分析?孙中山是不是资产阶级?孙自己说:他革命的时候,资产阶级还未出世。不要这样划!”大概是我仍然想知道六十年代初期史学界内部的冲突问题,向他提了一些相关问题。但先生所答仍然不多,只是说:“那一时期史学界的斗争和我有关。‘夺取资产阶级霸占的史学阵地’的说法,指的是我和《历史研究》。蔡美彪的文章是我约写的。六十年代的争论起点太低了。”先生说完这些话,随手从一个地方抽出一份文件的复印件给我,说:“你希望知道的东西,这上面有一些。”我仔细看了文件名字:《一个聚餐会的旁听记录》,心中一阵激动,这正是我寻找多年的一份材料!于是我起身告辞。 下得楼来,忽听先生在凉台上叫我的名字,原来我随身带的笔记本丢在先生房间了,我请先生从上边丢下来,我接到后,挥手请先生回房间。当时绝对想不到这是我最后一眼看到先生!1988年10至11月间,也就是黎澍故去前夕,在我的精神生活中出现了几件与他有关的事,值得一记。《新华文摘》这年的第10期,同时转载了我和黎澍先生的文章,《“阶级观点”再认识》和他的《孙中山上书李鸿章事迹考辨》,而且这两文的题目还同时紧挨着出现在封面上。 我的文章原刊《史学理论》(季刊)1988年第2期,现在与先生的文章同时出现在一期杂志上,而且,1988年看来又是先生集中反省、清理“阶级斗争理论”的一年,先生大概会看这篇文章。这篇文章还列专节讨论了“历史创造者”问题,其中有些话,先生看了会怎么想,已不得而知了。我说:“当前理论界一场以‘谁是历史的创造者’为题的讨论正在展开和深入。这将是建国以来学术界激动人心、引人注目的大讨论。”我说:“撇开剥削阶级谈论文明时代生产历史的创造,从根本上背离了唯物史观。”我多么想知道先生对这些论断的评判啊! 另一件,是我于10月底(或11月初)收到了先生的《论历史的创造及其他》一书。我印象中此书由湖南寄过来,书中的插页上盖一枚印章,内刻“黎澍义赠”的字样。接到这本书,我才知道何祚榕先生所说的“你的文章也收到集子去了”是什么意思:《关于“历史创造者”问题的讨论》作为本书的“附录”收入其中。浅薄如我,当时为此着实高兴了一阵子。这本书,使我爱不释手的并不是那些理论文章(此前大都读过),而是那两篇怀旧随笔:《未回的回忆》和《上海生活杂记》。写得真是耐读,虽然是个人往事追记,但如同回过头来与黎澍共同阅读、审视那个已经逝去的时代。我之所以特别重视这两篇散文,因为在这之前,我买到了黎澍的《早岁》一书,刚拜读过。《早岁》系1986年湖南人民出版社出版,我早知此书,但苦于买不到。5月初拜访黎澍先生时,也没想起来索要一册。但就在造访黎先生之后的次日我却从北京东安市场卖旧书的地方淘到此书,欢喜莫名。那两篇散文是《早岁》结集之后的作品,风格完全一致:在平淡朴素的记事中贯注着深刻、深沉和有深度的思索。从这两本书中,我才知道黎澍先生早年有如此丰富和传奇般的经历。1988年11月中旬的一天,我突然产生了一个念头:何不给黎澍写本传记?在他生前最好写出来。我立即将这一念头告诉了李平生兄,并提出与他一块写。平生兄的专业是搞近代史的,能衡估黎澍的专业成就,我则从史学理论的角度把握他。平生兄很痛快地答应做这一工作。接着我就给黎先生写信:告以写传之意,同时请求他:同意并确定当面采访的时间;提供所主编的《观察日报》、《开明日报》、《华西晚报》和《文萃》杂志。这封信大概是11月中下旬之交的某一日发出,接着就等待先生的回音。天知道,等来的却是先生的“讣告”!京外的人大多是从李锐的《最后一天的书案》中获知黎澍逝世消息的。此文刊发在12月11日前后的《人民日报》上。那一天,我的一位同窗特意跑到我家告诉我:“黎澍逝世了!”我立即放下手中的笔,急去校内报栏前看李锐的文章。直到现在我还清楚地记得,看这篇文章时,我的眼睛被泪水模湖了,心灵受到李文所灌注的充沛激情和感情的强烈撞击。在报栏前,当时觉得,只有鲁迅《悼杨铨》中的一句诗可以表达那一刻的感受:“何期泪洒江南雨,又为斯民哭健儿。”待情绪平静后,我将黎澍逝世的消息转告给一些师友,他们有的看到了这一天的报纸,有的尚未看到,但全都感到很突然。别的地方我不知道,在山大,黎先生是颇有些崇拜者的。我手头至今还保留着一份由“山大青协”于1986年12月编印的“文革”专题研究参考资料之二:《“文革”研究资料汇编》,《关于反封建的一些思考———访黎澍》和《通向“文化革命”之路———关于“文革”产生的文化背景的对话》均在其中,而且列在头两位。我虽然参与“山大青协”的活动,但对这份资料的产生却一无所知。先生当年在山大校园的影响可见一斑。在李文见报后的一个礼拜之后,我收到“黎澍同志治丧办公室”发来的讣闻,接着又收到黄春生兄的来信,是对我们要写黎澍传的复函,告以因先生的逝世所索资料无法提供云云。但我不知道而想知道的是:先生摔倒前,读未读到我的信、知道不知道有人想为他“树碑立传”?假如知道,那该多好!而从我们发信的日期推断,先生有可能看到这封信。 五 大概是1990年冬季,我从太原开会回来绕道北京,在跟一位在杂志社工作的、我所熟悉也很尊敬的师长闲聊时,谈到了黎澍。不料这位师长说:黎澍在新时期有“三大误导”:一是把“反封建”引向“反社会主义”,二是他的“西体中用”主张开新时期“全盘西化”论之先河,三是对“人民群众是历史创造者”的批评发展为“怀疑马克思主义、特别是其中的历史唯物主义”。 这位先生的理论倾向素为我所知,但把问题摆到这样的高度,还是令我闻言色变。这进一步促使我思考黎澍对那十几年学术界的意义问题。所谓“进一步”是因为在此之前曾有过一次集中思考。那是黎澍逝世的当月下旬。当时从北京听说有可能召开一次黎澍学术纪念会。为准备参加这次拟议中的会议,我和李平生兄赶写了《黎澍:新时期史学界思想解放的旗帜》一文,篇末注明定稿时间为1989年元月6日。不知是拟议中的会议未开成还是我们未去成,反正是我们这篇长达万言的稿子就一直未发表。但对如何给黎澍定位的问题我一直未放弃思考,这些思考后来都集中表达在《二十世纪后半期中国史学主潮》一书“黎澍”章中。我认为,从1949年至1989年的40年间,黎澍与翦伯赞在马克思主义史学思想史上双峰并峙,共同标志着20世纪下半叶中国史学思想所达到的高度。翦伯赞是“文革”前史学界健康思潮———历史主义思潮———的代表,黎澍则是“文革”后史学界主要倾向———“回到马克思去”———的代表。具体到黎澍的贡献,我所作的断语有:“批判封建主义残余的启蒙者”、“清算教条主义影响的理论勇士”、“新时期史学界思想解放潮流的旗帜”、“以真理为惟一追求”的智者。在做这些结论时,我自信是从“文革”后学术界、特别是史学界的基本文献(当然首先包括黎澍自己的著述)出发的,其中也包括我对这段历史的直接观察和感受。拙著出版后,不止一个朋友告诉我“黎澍这一部分写得好”,最近,长期担任黎澍助手的徐宗勉先生也认为,上述概括“是根据对黎澍著作的深入研究所得出的切合实际的评价”。这就更让我感到既惭愧又欣慰了。 然而我在此也必须指出,思想理论上的“黎澍时代”毕竟已经过去。但“黎澍精神”应该也能够长存。把“文革”结束后20多年的文化学术界划分“八十年代”和“九十年代”,而且认为这两个年代不仅是“时间”的不同,也有“价值”的差异,有道理。八、九十年代的最大的不同,是“话语背景”的不同:“九十年代”的话语背景如何概括可以讨论,“八十年代”的话语背景是“启蒙”则大概没有什么疑义。如果果真如此,黎澍可能就是一个最能准确传达这个时代内涵的人。他对“新封建”的批判,对“思想解放”的倡导、对“现代迷信”的剖析、对“现代化”的追求、对“教条主义”的诛伐、对“小农意识”的清算、对“西体中用”的张扬,可以说都未脱离现代性的框架,反映了“八十年代”特有的对未来的乐观主义和理想主义。这一时期盛行的优胜劣汰的进化主义和历史决定论思潮,也支配着黎澍对历史的回顾和对未来的瞻望。为马克思恩格斯所批判的西方现代化模式的弊端,包括现代化本身所带来的苦难,并未为黎澍所注意,对现代文明、工业文明的热切向往,左右着黎澍对许多问题的观察和思考。进入“九十年代”后,特别是逼近世纪末后,应该说,人们对“现代化”有了感受和直接观察了,关于“现代化”的种种神话、种种一厢情愿,可以说都必须打折扣。由此带来的对现代性的种种反省,形成了“九十年代”的基本语境,在这种语境中,黎澍的思想和立场似乎显得有些与这个时代不大协调了。 另外,随着语境的改变,“问题”也在被置换:“八十年代”许多极其敏感甚至关于“国家兴亡”的“问题”,在“九十年代”似乎变得无足轻重了,于是,黎澍对这些“问题”所作的在那个时代看来极其深刻的思考,有的显得意义不那么重大了,另有的则随着“问题”本身的被取消而似乎丧失了意义。“意义”,从来都是相对于某种特定的话语系统而言的,换句话说,是某种话语系统赋予的,当这种话语系统本身不存在时,“意义”也就失去了存在的根据。譬如,“西体中用”问题,曾经使黎澍吃了许多苦头,在那个时代,这个问题的确关系着“中国向何处去”的问题,相对于当时的启蒙话语。意义之重大,显而易见。而到了“九十年代”,主要问题似乎已不是“西方化”的问题,而是“本土化”的问题,在学术文化领域,似乎尤其如此。所以,黎澍当年为此所作的许多思考就变得很陌生了。黎澍当年对“封建主义”的批判,在今天也面临着同样的处境。当“文化保守主义”成为学界主流的时候,当所谓“新儒学”和所谓“亚洲价值”成为占统治地位的文化选择的时候,谁还记得起黎澍当年所作的那些“批判”?包括黎澍生前对“人民群众是历史的创造者”命题的清算,其意义也只有放在原来的“意识形态”语境中才能显现出来,当这种“意识形态”话语在“九十年代”被置换之后,其意义当然也要重新估定了。因为这个命题本身是一个意识形态命题,不是或者不完全是一个学术命题。而黎澍在“八十年代”所探讨、所思考的许多命题,几乎都是意识形态命题,因而他的工作的“社会”意义明显大于所谓“学术”意义。由此看来,黎澍在特别强调所谓“学术”的“九十年代”的被冷落不是偶然的。 尽管上述种种都可能有些道理,但这并不能改变这样一个基本事实:黎澍是“八十年代”理论界的杰出代表、一位卓越的思想英雄。谁要是想了解思想史上的“八十年代”,他必须读黎澍,任何其他人都不能完整地、准确地代表这个“年代”。假如这一点没有大错,我想,对黎澍来说,这也就够了。追求终极真理,毕竟是虚妄。与此同时,我还要指出,思想理论的“黎澍时代”虽已终结,但黎澍的身影并未淡出九十年代的学坛。我这里并不是指有多少人还在怀念他,只是让大家注意这样一个事实,控制九十年代学坛的所谓“保守主义”,实际上也多多少少渊源于黎澍,尽管他主要是以一个激进的形象刻在世人心目中的。“保守主义”者的一个基本假设是:在推进社会发展上,一点一滴的“改良”未必次于轰轰烈烈的“革命”,甚至其力度还强于“革命”。实际上,黎澍早在八十年代就清晰地论述了这个问题。而且,也正是黎澍,率先对“暴力崇拜”、“革命偶像”进行质疑与反省。他对“无声无息的变革”、“潜移默化的作用”和“和平演进的历史”的推崇与赞美,可以说,均开九十年代“保守主义”特别是“告别革命论”之先河。另外,黎澍对“古为今用”论的批判、对史贵“求真”原则的弘扬、对“历史考据学”和对“洪秀全有无胡子的考证”的存在合法性所作的申诉与辩护,可以说又在相当大的程度上表达出九十年代所谓“国学复兴”的先声。 黎澍死了。但他死得的确又太早,他死在自己思想的青春期。在中国,一个有影响有地位的人死了,如果死的时候还处于正面人物状态,在悼文中总要说他的死是“不可估量的损失”、“无法挽回的巨大损失”、“重大损失”、“一大损失”、一个损失”一类的话。其实,一个人的贡献再大,如果从他死之前的某一个时候开始,他已不能再从事什么创造,再奉献什么于社会了,他的死再说成是什么“损失”就不切合实际了。黎澍的死不是这样。他死亡时,创造力依然旺盛,他正向着更高的思想高峰迈进。说黎澍的死是中国思想理论界的一个无可挽回的重大损失,是切合实际、当之无愧的。然而,黎澍又有不死的一面。我觉得,黎澍不死的地方在于:在社会政治体制完全吞没了民间社会的时代,他的思想、精神、心灵却始终未被整合,尽管他有时处在主流文化的核心圈,但他的思考却大部分在圈外。据说,在“当今西方,知识分子越来越无力抵御国家体制越来越强大的整合作用”。可见,知识分子逐渐丧失独立立场,是一个全球性的问题。在这种背景下,像黎澍这样的“江湖思想家”就益发显得可贵而且可敬。然而,这需要付出巨大的精神和世俗利益上的代价,而且要无所畏惧:“这里必须根绝一切犹豫,这里任何怯懦都无济于事”。因为这随时要冒犯权势、而权势又是不可抗拒的。黎澍正是这种无所畏惧、不向任何权势、邪恶低头的攀登思想高峰的勇士。中华民族仍需要这样的思想英雄。在黎澍悲壮行进的思想之路上,我们会看到、并已经看到不绝的行路者的身影。这正是中华民族的希望之一端,也是黎澍的幽灵依旧在思想理论界徘徊的深层秘密所在! 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