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我应邀来写这篇个人学术工作的回顾，一个原因是觉得自己有时停下来往后看看，总结一下过去再往前走也许不无好处，另一个原因是想这可能对别人也会有些益处，因为我自己确实从类似的文字中受益非浅。我想把回忆的范围基本上限制在八十年代以来，这不仅是由于这也许能顺便反映这一过渡年代的学术风格的演变，而且因为我此前虽然也爱读书，但很难说已经走上了学术之路。
写这篇回顾的另一个更一般的考虑是：我怀疑现在中国的学术已经是一种确立定型了的学术，而更相信它迄今还是处在一个过渡期，我们只要稍稍将现在中国的学术著作，尤其是社会科学领域里的学术著作，拿来与居于现在国际学术主流的同类著作比较一下，就会发现其间的差别从总体上说仍然很大。中国的学术也远未形成一个独立自主、互相引证、分工合作、层次积累推进的体系（虽然这种体系也容易产生正如我们在今天西方学界也常看到的自我循环和复制的弊病），而基本上还是自说自话、各说各话（不仅在明显不同思想色彩的圈子之间，甚至也在一个圈子的内部）。但它也再不是中国传统意义上的学术。它实际上两头都没有着落，而还是在中间漂移。我这里的意思并不是说现在中国的学术要向西方靠拢或者复古，而是说它总归要依据自己的传统而又正视西方思想学术客观上形成的挑战，面对自己的问题，从而走出一条自己的比较合理定型、同时也富有生气和创造性的道路来。而我们现在也确实开始看到了这样的希望，如果说本世纪二、三十年代由于新思想的引入和新材料的发现，以及一些大师们的努力，中国学术有过一个短暂的灿烂时期，那么，在经历了长久的动荡之后，我们现在也许终于可以说，在八、九十年代，在临近一个新世纪的门槛时，我们也临近了一种新的类型的学术。当然，结果究竟如何，还得靠我们的艰苦努力和互助互励，而适时的总结和交流也是不可少的，所以，我想在此说出我的一些学术的经验和体会、其中也包括教训和困惑。
一个学术的回顾
引言
1、我是从什么样的基础开始
2、学外语的经历
3、对存在主义的研究
4、翻译的工作
5、西学的训练
6、一个基本的工作框图
7、追思古代
8、写作《良心论》
9、转向社会史
10、研究陀思妥耶夫斯基
11、在思想与实证之间
12、认识自己才能的性质与限度
一、我是从什么样的基础开始
我首先想说我是从什么样的基础开始的，在1978年3月1日的日记里，我尝试整理自己的知识，试图问自己：我知道一些什么？下面就是当时的一个总结：
自然科学方面--理论方面有一点简单的进化论知识，自然发展史的序列，生物进化，肤浅的天文知识，不巩固的初等数学知识，初中水平的物理化学知识，对新时代各门科学的互相渗透有一点了解，科学史读过丹皮尔的《科学史》，所读海克尔的《宇宙之谜》是19世纪末的概括，虽然激动人心，但带有上世纪特有的某种独断，还读过一些科学家的传记，有一本贝弗里奇的《科学研究的艺术》给我留下了较深的印象，维纳的书也努力想读，但不是太懂，爱因斯坦只是二手材料的介绍。
哲学--看过文革前、后编的几本教科书及哲学辞典，对辨证法、认识论、本体论、历史唯物论有正统的理解，学过中国哲学史和欧洲哲学史，看过费尔巴哈和洛克等人的原著，逻辑学只看过一本苏联教科书，同时还有一本心理学教科书。
政治经济学、科学社会主义看过几本教科书。
以上的哲学社会科学也许都可归入马克思主义（从上述的分类即可看出，它是按照马克思主义的来源及三个组成部分来分类的），因为我都是看这方面的解释，马克思主义的其它方面知识还包括：1 马、恩、列、斯的学说、生平：马、恩和列宁的两套选集我都细心地读过两遍，还包括选集之外的他们几乎所有的哲学著作，以及一本斯大林《论列宁主义基础》和联共（布）党史。2 毛泽东生平、思想：通读毛选三次，虽然仅最后一次接近于是研究，还读了文革时期出版的《红太阳文献》、《毛主席文选》等，以及各种回忆录，与斯诺的谈话等。3 普列汉诺夫等人的著作。
历史--看过五本苏联教科书，二本中国编的世界近代史，一套美国编世界史，以及杜鲁门、甘地、尼克松、田中、希特勒、纳赛尔、载高乐、希思、基辛格、福特等人的传记，《第三帝国的兴亡》、《勃列日涅夫传》、《格瓦拉传》、《和平的反革命》等等。读过中国通史，先秦部分印象稍深，以及《史记》、《论语》、《通鉴》一部分。
文学--鲁迅作品几全看过，还读了一些鲁迅生平的资料。印象较深的作家和作品还有，中国现代文学：茅盾、柳青、峻青、杜鹏程、王汶石、杨沫、浩然等人的小说，郭沫若、郭小川、李瑛、张永枚等人的诗，民歌，杨朔等人的散文，《新观察》，《萌芽》、《解放军文艺》、《朝霞》、《摘译》等杂志。古典文学：《诗经》、《文选》一部分、一些唐诗、宋词、元曲、明清小说。外国文学：如雨果、巴尔扎克、梅里美、托尔斯泰、契诃夫、罗曼·罗兰、杰克·伦敦、高尔基，肖洛霍夫、惠特曼、裴多芬、海涅、《浮士德》、《九三年》、《德伯家的苔丝》、《当代英雄》、《牛虻》、《草原林莽恶旋风》、《苦难的历程》、《叶尔绍夫兄弟》、《钢铁是怎样炼成的》、《日日夜夜》、《你到底要什么》、《多雪的冬天》、《日本沉没》、《战争风云》等。文学理论看过一本教科书，看过几套中国文学史。
外语几乎等于零。没有家学渊源，也不曾做过谁的私淑弟子，小学毕业正好遇上文革，虽也曾在收购部门口守过别人卖旧书，也曾为借一本书走十几里路，但阅读不能不打上这一个时代的印记，而我就要从这一个基础开始。除了文学，马克思主义看来是我阅读量最大、用力最勤、读时态度也最虔诚的一个门类，迄今依然。
二、学外语的经历
大概除语言学者之外，一般学者学外语本算不上学术，不宜放到学术回顾中来谈。但对我们这一代早年不得不失学的学人来说，学外语却有着特殊重要的意义，这一代人中有思想力的人不少（他们一下被抛到社会底层，也不能不逼着对许多问题进行思考），但其中很多人却被外语所拖累，不能报考大学或研究生而难于得到专事学术研究的环境，而一些终于进了大学之门的人，又往往还要继续艰难地补课，把相当一部分本可用于思考和研究的时间和精力用来象孩子一样牙牙学语，而且还远不如孩子们学得那样自然和效果好。然而，学外语对于刚从严密的思想禁锢中走出来的我们这一代人来说又确实极其重要，说它是我们与世界联系的窗口还不够，它是我们与世界联系的大门。所以，我们不能不首先逾越这一极大的障碍。
一九八零年初的时候，我正在上海空军政治学校学习。此前我在塞外呆了六年，于七九年春天才作为一名政治机关的干事调离内蒙来上海。当八十年代来临的时候，我并不知道今后到底从事那一方面的研究，甚至不知道是不是要做或能做一名学者，我对文学可以说是更感兴趣，那时我也根本没有可能报考地方大学，但有一点是很明确的，就是我要好好利用这一学习机会，为今后作一点准备。时代的机遇是为那些做好了准备的人提供的，但我首先还得为争取一个最起码的学术环境而奋斗，我当时对自己未来的前途也还茫然无知，也一时无法改变自己的外在境遇，我只是感觉到一种强烈的生命激情和求知渴望。于是我对自己说，我现在至少可以做、不管以后做什么、都不会说是浪费了时间、都是必要手段的事情，既然我估计我的领域还是会在人文方面，我想至少外语和古文这两种工具对我今后无论做什么都是绝对有必要的，我想先学英语。
当我刚到上海时，我的外语水平还只是刚听完广播电台的初级班，而在一年半之后，我离开上海时，已经能够流畅地阅读如杰克·伦敦的《马丁·伊登》和高尔斯华绥的《苹果树》的英文小说了。这并没有多少诀窍，外语大致是有多少时间投入就会有多少收获，并最好使自己的精力在一段时间里相当集中。假如大学四年，平均每天学一小时，就会远不如哪怕仅学半年，但一天学八小时。不想老学外语的最好办法是尽早尽快掌握它。记得我曾对一个首次恢复高考就进了大学，如今也在担任教职的朋友开玩笑说：你仍在为外语头痛，是因为你是在大学里学的"公外"；我之所以不再为外语烦恼，是因为我是在没有什么其他诱惑的情况下自己学的"私学"，我可以不管任何功课而全力以赴。掌握一门外语是有一道门槛的，过了这道门槛，那怕丢一段时间也不容易忘记，而没过这道门槛的话，学学停停，恰始终只是学而不投入应用，那么，可能一、二十年还是在这一门槛前徘徊。
在上海的那一年半中，我每天大概用五、六个小时来学习英语，而且后期主要是书面英语，对功课只是用最少的时间来应付，虽然也应付得不错。由于军校纪律的严格，绝对是不允许旷课的，而且课堂上经常来回检查，所以我主要是利用安排的自修、讨论（因我当时担任学员分队长，可以努力安排以尽量有效的方式在尽量短的时间里完成讨论）、平时不多的一些个人支配的时间和节假日。在课堂上，开始还能够在同学的掩护下学外语，后来检查渐严，我只好默记词汇，并把英文书拆成一页一页来背诵，记得当时用这种办法背完过叶剑英七九年国庆讲话英译本和海明威的《老人与海》。
一九八零年八月，我从上海空军政治学校毕业，被分配到北京空军学院担任教员，在读了一些英文小说之后，我想最好的巩固和掌握英语的办法还是尽快地投入使用，取得切实的成绩，从而增加自信心。一九八一年四月，我开始翻译美国哲学家梯利（F.Thilly）的《伦理学导论》，并很快立定日程，每天译七到八页，三、四千字左右。当时并没有出版的打算，而主要是想通过翻译来学习外语，所以，在译出初稿之后，我又仔细校订了两遍，由此巩固和提高了我对英语学术著作的阅读和理解力。
来北京后，我经常去北京图书馆借阅这方面的专著，并定期浏览英文学术新书和刊物，这一习惯一直保留到九十年代。一九八七年，北图在紫竹院建立了新馆，并开辟了外文新书阅览室，离我所住的地方更近、更方便了，有数年时间、我几乎每个月都要去那里阅读每月的英文新书。
一九八二年七月，我从北京图书馆借到了萨特的《存在与虚无》的英译本，用一个月的时间读完了这本巨著，并做了一本厚厚的笔记，这一阅读的经验使我至今难忘，在啃过这样一本大书之后，读其他的书就更加得心应手了，接着我又读了其他一些存在主义的原始文献，写出了一组有关萨特和马塞尔哲学的论文，并由此得以和当时北京最有新锐之气的一些研究现代外国哲学的年青学者相识并结为好友。
一九八四年六月，我参加了在江苏镇江举行的专门讨论《存在与时间》、《存在与虚无》两书的学术会议，记得当时北大外国哲学研究所的熊伟先生几次大声疾呼和勉励年青学者学好外语，并且多学几门外语。他并以陈康先生为例，说陈康先生发愿，要精研古希腊文和希腊哲学，让以后西方研究古希腊哲学的学者都不能不读中国人的著作。如今老人已逝但言犹在耳。当年七、八月，我在等待入大学读研究生之前，学习了一段时间的拉丁文。一九八五年的暑假我又开始学法语，初冬，开始译法国十七世纪思想家拉罗什福科（La Rochefoucauld）的《道德箴言录》。后来还阅读过法文版《帕斯卡尔全集》的一些篇章，写成《生命的沉思》一书。一九八六年我还学习了德语，通过了研究生二外的德语考试。学习这些外语使我对西方一些概念的词源和语义辨析有了一定的了解。然而，后来我就再也没有接触过其他的外语了。由于精力的有限，所以我想在外语的学习方面就不能不知止了，尤其我们这一代可以说是在远非学外语的最佳年龄来艰难地进行补课的，很快，一些紧迫而富于挑战性的问题也吸引了我的注意力。所以，虽然我极其尊敬熊伟先生，但还是不能不对他的话和我自己的学术使命有所反省，我想，陈康先生是否实现了他的弘愿呢？而即使实现了又怎样呢？又是否真的符合一个中国学者本可有的弘愿呢？后来也曾有人劝我想方设法先出国，说假如你跟随某位大师从学，回国后你就是有关这位大师的学问的最高权威了。但这岂是我之所愿？我想，对我来说，也对中国的大多数学者来说，可能最重要的还是叙述我们自己的历史故事，解决我们自己面对的问题，建设我们自己的学术体系。如果今后中国的思想学术（不是古代的，也不仅是材料的）引起西方人的高度关注，那也一定不是我们到他们那里去引起或促请他们的注意，而是就在我们自己这里引起他们的注意。
不过，我也难于免俗，也曾考过TOFEL、 EPT ，之后又参加了国家公派出国人员的外语培训。通过那次培训，我终于发现：我不仅不能再去考试，甚至也不能再去上课了，即我已经不会当一个规规矩矩的好学生了，现在回忆起来，有时甚至觉得花在外语学习及翻译上的时间可能还略为多了一点。外语也同样符合一个"用进废退"的原则，新学的语种搁久不用，往往就印象淡薄了，而曾经在一个时间里强记的大量词汇，也不久就又生疏了，所做的大量语法练习也往往只是对考试有用。另外，我的外语学习为了迅速求用以及限于条件，一直有一种在一段时间里单打一、甚至倒置（如先书面后口头）的倾向，其好处是能迅速奏效，其坏处却是割裂了语言，从长远来说，有条件的话，可能还是从一开始就全面打好基础为妥。我想我可能还有一种天生的弱点，就是天生就相当缺乏急智、缺乏交往和应对的能力和兴趣，有一天我练会话正苦，突然悟到"会话"也就是"废话"，锻练"会话"的能力实际上要有一种能说"废话"、没话找话的本领，而我天生是相当缺少这种能力和兴趣的，我连对中国人说中国话还说不好呢，自此我相当安心和满意于自己的现状。
三 、 对存在主义的研究
我的初步具有学术意义的研究开始于八十年代初对存在主义的研究。那时候被这一课题吸引是很自然的，由于原来单纯信仰的动摇，以及在社会下层生活的感受，刚从长久的思想禁锢和教条崇拜中走出来的人，一般都渴望一种能极大地调动主体的积极性和主动性的哲学。他们带着对世界混乱无序的强烈感受，又失去了原有的便捷地整理世界的概念图式，所以就不能不近乎绝望地试图仅仅依赖自我，依赖个体绝对自由（哪怕仅仅是感觉上的，仅仅是说"不"）的行为选择。
而且，当时有几个年青人的死，深深地震动了我：一个是当时北京外国语学院的法语系高才生冯大兴，他因在晚上潜入书店盗窃被人发现抓住，在挣脱中击伤一老人致死而被判死刑；另外一个年青人是一位东北医科大学的学生叫苏克俭，他因对生命感到绝望而试图自杀，第一次被人救过来了，大家也给了他热情的安慰和关照，但他在数月之后仍然摆脱不了生命虚无的感觉而再次自杀弃世。使我尤感震动的是他死在第二次，他试图活，周围人也努力想帮助他活下去，但他还是死了。我从内部刊物上读到了冯大兴和苏克俭的一些日记，他们可以说都是才华出众的青年，但却都以自己的方式走上了自我毁灭之途，我深深地为他们感到悲哀，同时自己也试图抓住一点什么，希望能够为他人、也为自己寻找到某种拯救之路。
我当时的心态可以说是相当悲观而又渴望自由。我在1981年3月3 日的日记中写道："想到我可以集中力量研究--自由问题，一个多么迷人的问题。充满诱惑，也充满危险，既为自己，也为社会。人的历史就是不断获得自由的历史。而自由地发展体力和智力不就是理想的人格，就是幸福，而使\'个人的自由发展成为集体自由发展的条件\'不就是理想的社会制度？不过，我暂时还应该使自己局限在意志自由，局限在行为选择的可能与不可能上。"在1982年8月17日里的日记中又写道："近来思想渐趋悲观，不知是不是受哲学的影响，对进步的信仰似乎破灭了，虽然斗志不减，看问题也不一定从效果，从历史，宏观角度看，而是从个体、从行动本身看。这样，王阳明也就依然保持着他生命、品行的价值了。苏克俭20万字的遗著，其家人遵其遗嘱秘不肯示人，总有其道理。对社会好象看不到什么出路，这个\'现在\'不怎么好，但变动也许只会更坏，友谊很难得到，仅仅爱情露出了阳光。这不是为精神追求者造就的社会，对现在这种阴沉干燥的实用主义可能不久会有更多的人厌烦。人们得不到交流，感到自己的无力，连躲避、退隐也似乎谈不到。你不是牺牲者就是从犯。没有激动。没有热情。没有威武雄壮的东西。只有一些粘滞的东西。"
然而我对存在主义的研究却是相当学术性甚至相当概念化的，我试图以"自由"为中心概念来概括萨特的哲学，从一九八二年到八三年，我写作了一组分析萨特的自由哲学的本体论、伦理学以及其中心概念的文章，这一组文章后来发表于人民出版社一九八三年到八五年出版的的《现代外国哲学》的辑刊上，一九八二年底，我还在中国人民大学给学生作过一次"萨特伦理思想"的讲演，讲演之后有一个北京外国语学院的学生找到我，又提出了一些有关人生、异化、命运的问题，他很激动，临走时鞠一大躬，连声说"谢谢你"。我讲得并不好，我想那时候是一个饥渴的年代，是一个人们感觉相当敏锐和新鲜的年代，也是一个人们旧的信仰破灭，但是对信仰本身又仍然郑重其事、非常认真严肃地对待的年代，现在并不能说就找到了新的信仰，但人们对此已经有些无所谓了，这是更深一层的危机。
在存在主义的哲学家和文学家中，萨特自然是最引人注目的一个，但一旦深入，我不久就更多地被有神论存在主义哲学家所吸引了，我将对存在主义的阅读面扩展到马塞尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、加谬等存在主义哲学家，从萨特那种最极端的强调自我选择的观点后退。我感觉对世界混乱无序，荒谬偶然的感受必须与一种希冀和期待并存，人的心灵必须有所依从、有所敬畏。我在读过马塞尔《悲剧的智慧和其他》等书之后，写了一篇介绍他思想的长文，收在中国社会科学出版社1986 年出版的《存在主义哲学》一书中，后来我又上溯到存在主义在十九世纪的两位先驱，尼采与克尔凯戈尔那里，尼采对"现代性"的批判使我心折，而克尔凯戈尔的呼告更使我动心，我感觉他们在思想的深度和广度以及在表达的力度上，更胜过他们二十世纪的后辈，而且他们决不是仅用"存在主义"这个标签就能概括的。
一九八五年我又写了一本书，评述和介绍法国十七世纪著名的思想家、科学家和宗教圣徒似的人物帕斯卡尔的生平和思想，这即是对存在主义的一个追溯，也是为了偿还一笔心灵的宿债，在很多年以前，我就被他"人是一颗脆弱的芦苇"的文字深深地感动过。
但在此时，我实际上已经渐渐地离开存在主义了，我觉得与存在主义可以一宿，却难于久处，尤其是难于与萨特的存在主义久处。萨特的伴侣和同志西蒙娜·波伏瓦曾经如此谈到黑格尔：她说在读其哲学时感到它极其精致，但当走到窗前，看到大街上的人群时，却又觉得黑格尔的哲学离现实的人太远，就不耐再在书斋里研读他的著作了。奇怪的是，我对萨特和波伏瓦的哲学竟也有同样的感觉，萨特过于注重当世的输嬴，其思想感情也暴露得过于一览无遗、自己不留、也不让人留一点余地、留一点隐秘，萨特的许多作品和行为相当具有表演性质（在萨特的所有作品中，实际上也是戏剧写得最好），而这种表演实际上只有在"我们不去捉伏尔泰" （德斯坦语）的社会里才有可能淋漓尽至地充分展现，而一切行为都要个人去自由选择（且不说这是否可能），对于个体来说也是一个过于沉重的负担，同时也是一个对人性过份的奢望，表现了对人性的一种无知，所以，萨特哲学实际上同样远离了现实的人、真实的人。人事实上是被各种内在的和外在的条件所制约和影响的，所以我们不能不探讨那些重要的条件，尤其是社会条件，而不是侈谈"自我选择"。总之，萨特哲学给我的感觉是："它太闹得慌了"。闹腾的结果却是于事无补，反而把人们对痛苦的感觉弄得更敏锐了，而如果说这里可能潜藏有把人引向更高的东西的契机，萨特哲学也不过是起了一种过渡中介的作用。
四、翻译的工作
我在八十年代的主要工作是翻译的工作。这些翻译大致可分为三个方面，第一个方面是有关伦理学的原理，在译出梯利的《伦理学概论》之后，我又接着翻译了德国哲学家包尔生（F.Paulsen）的《伦理学体系》"历史"与"原则"两编。对他们的伦理学见解，我认为虽然不是很具独创性，但却是相当平正清明的，这也正是不仅要表述个人的一种思想、而且要对社会生活发生一种有益影响的一般伦理学原理著作所应具有的一个特点，而这两本书对这一特点可以说表现得相当充分。
第二方面的翻译主要是涉及到有关人生与道德的古代经典，我在译出拉罗什福科的《道德箴言录》之后，又翻译了一位古罗马哲学家皇帝马可·奥勒留·安东尼（Marcus Aurelius）的《沉思录》，译这本书正是在我的祖母去世之后，这一工作渐渐抚平了我心中的悲伤，后来我还翻译过帕斯卡尔的一些文章，以及一本介绍从柏拉图到马丁·路德有关爱的思想的书──《超越的爱》的一部分。
第三个方面的翻译主要是有关社会正义的理论，我和两位朋友合作翻译了罗尔斯（J.Rawls）的《正义论》，后来我又译出了诺齐克（R.Nozick）的《无政府、国家乌托邦》，罗尔斯在西方学术界的地位和巨大影响勿庸多言，他们两个人的观点正好可以构成一种有意义的对立。
我对翻译所取的态度可以说是一种相当诚惶诚恐的态度。我想，在决定译什么书之前，一个译者是可以选择他所愿译的、并认为有价值的著作，可以不译那些他认为缺乏意义、或者不愿译的著作，但一旦决定了译那本书，他就应当把原文视为上帝。在译文风格上，我比较喜欢一种直译和流畅的风格，文学作品的翻译也许还需要一个"雅"字，对学术著作我想能达到"信"和"达"的标准就很可以了。但是，对学术著作的翻译，肯定又不止是一种仅仅外语好、或中文好、或专业好就能把握的单纯技术，只有过来人，才能深知其甘苦，才深知其难而不敢贸然批评。
我至今仍然相信梁启超在本世纪初所说的，中国欲求现代化的自强，"当以译书为第一事"在当时的有效性，而翻译对今天人文和社会科学学术的建设，也依然具有十分重要的意义。翻译对近代思想学术发展的意义不可低估，我们今天的思维方式和所采用的许多概念，实际在相当程度上就受着近代以来翻译著作的影响和支配，然而，在所有这些译著中，译名的选择并不总是深思熟虑的（不同译名最后的"约定俗成"也并不一定都是按照择优的规则），译著的水平也不都是第一流的，甚至有一部分是相当草率和粗选滥译的。其中的原因之一可能与一部分很优秀的、中西学皆通的学者完全不从事翻译有关。钱穆曾批评一些学者极力主张西化或现代化、世界化，却不耐烦坐下来，象佛教西来时玄装等学者那样青灯古卷，数十年、数百年的潜心译书，这一批评是有道理的。无论如何，一些本来有可能译得很好的学者未能拿出一部分精力从事翻译，我总觉得是一种遗憾。
翻译对我渡过八十年代这一学术的恢复和过渡期有着重要的意义，它也许还使我避开了那时相对浮燥和过于激越的学界风气，有一位朋友说，傅雷在"文革"前十七年专门从事翻译，这远比许多二、三十年代过来的老作家勉力洗心革面、仓促从事创作成绩要好，我现在有时检查八十年代初期的一些研究计划，就觉得过于粗糙、仓促和大而不当，还不如做翻译的好。翻译也是一种精读，翻译还锻练了和培养了我一种工作的习惯，一种耐心细致的风格，一种忠实于原文的谨慎态度，我想这些对研究都是大有裨益的，它是我学术工作中必具的一步，不过，这事也必须有一个了断，虽然翻译对我已越来越驾轻就熟，但我想我也不能老是翻译（理由与前面所说不能老学外语一样），我想在这方面也已经尽了我的一份责任和力量，在八十年代那些年中，我已经译出了9种书，字数接近二百万，所以，我在八十年代末下决心"金盆洗手"，不再从事翻译了，也许以后哪一天我还可能见猎心喜，重操旧业，但那时候的翻译就可能主要是为了自娱了。
五、西学的训练
八十年代我首先接触较多的是西方哲学，尤其是西方哲学史方面。有几部西方哲学史以及北大哲学系外国哲学史教研室编译的一套西方古典名著选辑是很好的入门书，梯利的《西方哲学史》叙述客观，材料翔实，黑格尔的《哲学史讲演录》则鲜明地表达了他自己的哲学观念，而罗素的《西方哲学史》则可以说介于这两者之间，重视哲学与社会的联系，且文字优美有力，这些书把我引入了西方哲学的世界，为我进一步去阅读那些原著提供了一个基本的线索，而且正象罗素所说：一种哲学往往是另一种哲学的解毒剂。在那些哲学家的原著中，我比较重视两端：古希腊罗马和近现代，近代我又尤其重视阅读康德的著作，对现代西方哲学的了解我主要限于伦理学及存在主义，但维特根斯坦等思想家也曾强烈地引起过我的注意。
哲学的训练使我接触到一种最高的智慧，但是，和最好的哲学家内心交谈的结果却使我确信，我并不具备系统玄思或严格逻辑推演那样一种纯哲学的气质，这可能也是中国传统哲学的一个弱点。哲学是极个别人的事业，我自己觉得是从事它的人应该很少很少，但又决不可以没有，幸运的是，我看到在八十年代以来的中国学术界，已有人在做出这种艰苦卓绝的努力并有望取得成绩，但更多的人却可能会是徒劳无功而仍不自知。
翻译罗尔斯的著作使我进入了西方社会与政治理论的领域，这也是我在思想学术上一次大的转折：即从关注个人到关注社会，从注重非理性到注重理性，从悲观到稍稍乐观（人总要做点什么，也总能做点什么），从兴趣广泛到目标比较专一等等。我的博士学位论文《契约伦理与社会正义--罗尔斯正义论中的历史与理性》，即试图以历史与逻辑相结合的原则去探讨罗尔斯《正义论》的历史蕴含，在霍布士、洛克、卢梭这三位近代社会契约论的主要代表那里，我试图发现一种由保存生命到法律和财产自由，再到利益分配的平等这样一种正义原则的发展逻辑。我分析了当代的诺齐克与罗尔斯之间有关自由优先还是平等优先的争论，探讨了一种哲学的综合是否可能的问题，但是，我虽然强调的是一种历史理性，而非历史必然性的原则，当时对哲学甚至对理论的期望可能还是过高。我也在分析"契约"概念的汉译时指出：仔细清理一下近百年来涌入汉语中的各种新概念自身的历史，或存或亡、或盛或衰、或常或变，将可以从中引出许多有意义的结果。但我自己尚没有去具体进行这方面的工作。我的这本学位论文以及编就的另一本书《论"公民不服从"》，主要还是一种评述和介绍性的著作。
我还希望不断在西方社会学、政治学、经济学、人类学、心理学以及史学方面进行补课。我曾详尽地列出过一个这方面的阅读计划，或者安排在研究所需的时候，或者安排在两次研究之间的间隙时期，一有机会就集中阅读一段时间，试图弥补上那些我认为的自己知识系统上的空白点。对西方宗教与文学，我更觉得是情有独钟。我觉得，阅读西学是把自己从一种比较偏执的传统主义中解脱出来的途径，要建立一种现代类型的学术，要进行一种系统的思考，是不可能对西学置之不理的。西学确实要比我们传统的学问更富于思想上的刺激性，也更能提供一种可以用于交流和讨论的概念工具。
对西学的一次最集中、最投入、也最愉快的阅读经验是我一九九三到九四年在哈佛大学获得的。在哈佛的近百个图书馆中，除了不在其查尔斯河畔的本部及一些很专业的图书馆之外，我几乎跑遍了每一个图书馆，并找到了自己一些心爱的角落。我与书打交道的才能似乎远胜于我与人打交道的才能，还在文革的时候，哪怕是在一些偏僻的地方，我也能迅速地嗅到可能有书的地方，而哈佛的图书馆自然规模宏大，富丽堂皇，但不管图书馆有多大多幽深，也不管它们的分类法有多么不同，或者各馆有多少自己一些特殊的处理方法，我都能在那里迅速地找到那些有我需要的书的地方，而我有时则只是留连，漫无目的地在书海中徜徉。书既超越了时间与空间，客观地凝结了人类最宝贵的精神和智慧，不论古今中外而皆可以召之即来；书又完全保留了我的主体性。我在哈佛周围书店中的阅读也迄今令我神往，在轻柔的音乐声中，坐在一个侧椅或就在地毯上，从一些精心分类的书架上，可以阅读到许多最新出版的书籍。这种阅读许多知识性的东西可能会忘记，而美好的印象却始终长存。书确实就象是我的宿命，我一走进一种书的氛围之中，就常常感到一种莫名其妙的欣喜和激动。
这次赴美在学术上最大的收获则是使我明白了，今天的思想和学术在这个时代、这个世界上的处境、地位、可做的和不可做的。我更清楚地认识到多元文化、多元价值将持久存在的事实，感觉有必要更明确地划分"好"与"正当"，划分价值与义务，也更清楚了哲学体系与其他理论（如社会理论）的区别，决心往下走，而不往上走。总之，是心劲越来越大，胆子却越来越小。我感觉中国的学者完全不必自惭形秽，但出手却不能不谨慎。我想我还要特别注意在学术研究中情感纠缠的问题，要更冷静些，更把学术当学术，使学术与评论区分开来。然而，我的心灵仍然主要是向着大师，向着经典，而并不在意那些时髦的潮流，读许多当代学者的著作可能只是深化一种对时代的感觉，形成discourse，进行交谈，知道一些学术的时兴"行话"，而只有读那些大师们的经典（无论古今中外），才能真正获得根本性的思想渊源和刺激。
六、一个基本的工作框图
我读研究生的专业是伦理学，在一九七九年春天，我就开始考虑以后要开始研究伦理学，研究人。八零年夏天我又再次肯定了这一想法，我感觉这里面有许多令人神往的东西：苏格拉底、柏拉图的对话集，康德、马克思、以及《圣经》，自然还有孔夫子，而且我当时的脑子里有一大堆疑问，人与环境的关系到底怎样影响着人与人的关系？各种道德的同异？爱情、婚姻和家庭？我们民族的气质和国民性？新的人和新的道德？道德和美？人性论等等。伦理学的包容性也毕竟很大，不是那么专业化和技术性的东西，可视为是哲学的一部分，与人的生活息息相关，而我当时亦自觉在哲学方面的训练比其他方面稍稍占优，我也希望为恢复伦理学在哲学中的地位，把哲学的重心转到对人的研究上来尽一点力。
到北京之后，我阅读了我所能找到的本世纪中国出版的伦理学专著和一些教科书，以及一些学科性的译著。并且在一段时期里，我密切地注意八十年代在中国重新恢复的伦理学研究，阅读报刊上发表的伦理学文章并作出内容索引，但很快就发现这样做不值得而放弃了这件事。后来我所做的翻译工作及西学训练也基本上都是在伦理学的大框架下进行。我也尝试写了一些伦理学方面的文章，大概在一九八八年的时候，我越来越感到，有意形成自己世界观的时候，即形成自己的思想体系，形成理论化的世界观的时候临近了。我希望形成一套系统的对于世界、历史、人生、自然、生命、政治、经济、哲学、文化、中国、西方……的看法，既注意察觉它们之间的相互矛盾之处，又试着把这些看法，观点融为一个体系，这一体系也许还是双轨的（作为社会人和作为个人的），但还是要有一个更为根本的统一的东西，要注意补充一些环节，力图自己思考出一切（虽不否认前面的获得），要消弭矛盾，前后一贯，不断地整理、写作、思考，不断地象炼金术那样进行化合分解，对某些问题追根究底，迷得发疯，在一段时间里，那怕什么都不写，什么都不发表，但若能熔铸出自己的一个体系来就是胜利，就是不虚度时光。当然，这些实际上不可能一次完成，接近年底的时候，我只是从伦理学的角度形成了一个可作为今后基本的工作框图的简要分类如下：
基本制度结构 外王
制度本身 （人格化的正义）
（正义） 次要制度及政策
社会伦理
（狭义伦理） 各级执政者
社会成员
（义务） 每个公民
广义伦理 三纲
家庭 五常
个人关系 朋友
社团
个人道德
一般价值追求
个人追求 （非道德与道德价值）
终极关切 内圣
（关系中的自我）
以上的框图，左边是一种基于现代社会的分类，右边是大致相应于这一分类的中国传统伦理，很显然，中国传统伦理或者说纲常主要是在中间部分用力，集中注意于人的义务，并把人的社会义务和私人关系方面的责任结合起来，或者说"忠孝合一"，至于制度本身的伦理，传统社会主要是通过一种人格化的"圣王"、"明君" 来体现的，而在德性人格与终极关系方面，传统"内圣"的自我也是始终处在人伦关系之中的，传统伦理具有人间性和现实性的突出特点。
当然，这一分类并不是很严格和详尽的，我并不是将其作为一个体系，而只是作为一个方便工作的框图而提出来的，虽然它还是反映了我对现代伦理学的性质及主要问题的一些思考。这一分类显然反映了一种现代社会的观点，即对社会领域与个人领域的一种区分（或者说公领域或私领域的区分），对价值目标与行为义务的区分，反映了一种试图在现代趋于多元的社会中寻找一种基本的道德共识的努力，这一对现代社会的认识是我们决不应当忽视的。
这一分类也表现了我对中国传统类型的伦理哲学及其当代表现形态之一种--当代新儒学的反省。传统儒学在西汉以后的发展看来前一千年较重外王，后一千年较重内圣，这一现象在近代以来从康有为到牟宗三似乎又有一重演，亦即朝向内圣方向的发展渐渐超过外王，所以有人有一戏言似的批评，说是"内圣外亡"，这一戏言也许还可以进一步引申为"内剩外亡"，在此"剩"一字可以有两解，一个意思是说相对"过剩"，另一个意思是说"剩余"、"劫余"，传统伦理经过西潮的冲击和本世纪天翻地复的社会变迁，剩下的资源确实已经不多了，人们对之简单地取用甚至糟踏太甚，而创造性的增加却太少，而它看来必须有一种大死大生的更新和创造，才能从其老树上发出更为茂盛的绿枝，传统虽然依旧是我们心中潜藏的饱含生命力的种子，但它也确实需要大量地吸取外来文化的精华，回应其他文明的挑战。其中一个最可能的挑战就是：在传统伦理中，外王的层面是否足够独立？而其内圣的层面又是否足够超越？我觉得熊牟一系的当代新儒家高峰已过，再研已断路。总觉其在近现代史将是一"反动"，虽决非无益之"反动"，属"正当防卫"，合理反应，但实在说，其形式上如越来越半文半白，其内容上如形而上，唯我独尊之体系，都可以说是"反动"。所用外来资源也常从佛学而非西学来，此真诚可怪之事。
按照这一工作框图，我目前已经作出的研究大致可以分类如下：《契约伦理与社会正义》是属于在制度本身的正义理论方面的一个准备，而我后面将要谈到的《世袭社会及其解体》与《选举社会及其终结》两书，则是从中国社会历史的角度对其基本结构的道德基础作一个历史的描述，《良心论》则是从传统与现代社会关系的角度探讨一个人要作为一个社会的合格成员所需承担的义务。对执政者义务以及个人关系方面的道德，我目前基本上还没有涉及，而在个人追求尤其终结关切方面，我目前也还没有采取系统甚或学术的方式来处理，甚至怀疑是否有可能采取严格学术的方式来处理这一主题。
我想我今后的意向是要尽量向两端用力，一端是有关社会的基本结构，另一端是有关一种宗教性或者准宗教性的终极关切，但这两端的探讨需要我采取不同的方式。我首先要把它们区别开来，分开内圣与外王。我目前的研究还主要是在社会方面，且主要是社会史方面，以后可能要转到当代社会，乃至对未来社会的预测和影响，而同时又重视精神宗教，但我在后一方面的探讨又大概不会是纯个人的、纯私人的，而是紧密联系和反应时代与社会的，比如说它可能包括：1 目前我们精神状态的社会时代原因；2 一种超越精神对目前社会的可能影响，精神在一个最不精神的社会中的突围等等。
迄今我还没有提到我另一方面的著述，那是个人精神涉及到终极关切的一面。除了学术，我还有我的另一面--不时的激情爆发，暧昧、神秘、绝望、宁静的激动或激动的宁静……那是我精神的一个深深隐蔽的园地，我目前还仅仅是在散文、随感中稍稍接近这一主题。八十年代我曾收集了自己的一些随感，名为《若有所思》，九十年代我又把自己的一些散文集为《心灵瞬间》。当然，翻译帕斯卡尔和写作《生命的沉思》也可以说庶几近之。我深深地感到自己被一些伟大的灵魂所吸引，但我还不知道是否能达到那些灵魂所在的栖息地，我只能够是耐心地准备、期望和等待。我现在是面对社会与时代，还是主要谈论道德与伦理，而到适当的时候，我也许会拿起笔来写安顿我灵魂的作品，我也许能非常缓慢、非常自然地接近"我的上帝"或者说趋近"在"或"神"（也是非常理性地，这与信仰有矛盾？）。我们若有一个归宿，这将是最大最大的希望，也是最大最大的幸福。当然，这不仅需要一种努力，可能还需要一种缘份。
七、追思古代
前面说过，掌握古代汉语、熟悉古代典籍一直是我多年的愿望，虽然我在以前也读过《史记》、《论语》等古籍，并专门研究过中国哲学史，但我们毕竟是在传统的断裂中成长起来的一代，对中国传统文化的整体依然缺乏系统的把握，这一巨大的缺憾一直使我耿耿于怀，始终想找机会弥补，我心里很清楚，我的研究无论如何还是要回到中国的问题上来。而为此，我想，对中国传统文化必须先有一个全盘的理解，这甚至不可能慢慢补，边作边补，时补时辍。在对中国古代经、史、子、集的最重要著作没有阅读之前，在对中国历史文化的演进大势未曾了解之前，几乎无法写好一个人，一本书，更无法进行中西比较。借用一个研究中国农村的人的话说，就象要清楚地了解当代中国农村，须先"滚过二百个县"一样，要清楚地了解中国的社会和历史文化，乃至要真正理解中国的今天，也须让我们的心灵"优游涵泳过两千年"。
所以，我在一九八六年转为博士研究生时，自己给自己拟定了一个座右铭，叫做："以大学读小学，以博士学识字".。我想老老实实地从文字训诂入手，开始系统地阅读中国典籍，但在读完王力的《古代汉语》四册、《诗经》及《十三经概论》等书后，却因其他事情中断了这一过程，后来事情越来越多，一直停不下来。虽然做这些事情也很有意义，但我总感觉到有一种遗憾。我后来任教的学院也越来越成为一个热闹的地方，因为有好几个出名或开始出名的朋友住在院内，所以，来访者、约稿者往往找到一个就会顺便找另外几个，我那时住在六楼，听到外面的楼梯声渐渐响了上来就不免要叹一口气，常常不一会就果然有访客敲门。接近八十年代末的时候，那时的学者确实是有点太忙了：讲演、开会、出游、宴请，约稿不断，甚至二三流的学者也时而抱怨写不过来，青年才俊更不仅现炒现卖，甚至有"卖青苗"之讥。
到一九八九年下半年，我终于下定了决心：在把手头上所有的事情都做完之后，再也不做任何写作和翻译了，当时客观上也有摆脱各种事物的可能，学界一下子变得相当冷清，正是闭门读书的好时候，所以我开始以一种清冷的心境开始了对中国古籍的系统阅读，这种阅读不带任何具体研究的目的，而纯粹是作为一种修养，一种精神的感应来读的。在此后两年多时间里，我守在自己的书斋里，心如古井，我心里也清清楚楚∶我再也不愿有别的前途了，书斋就是我的前途，书斋就是我的选择，我的命运。我还能做什么呢？这也是我喜欢的。钱穆在《先秦诸子系年》跋中言："大抵余草系年，始壬戌，迄庚午，先后九年。其先有齐卢之战，其后有浙奉之争，又后而国军北伐。苏锡之间，兵车络绎，一夕数惊。余之著书，自譬如草间之孱兔，猎人与犬方驰骋其左右前后，彼无可为计，则藏首草际自慰。余书，亦余藏头之茂草也。"吾还不能著书，而其时青灯古卷的读书当为吾"藏头之茂草也。"
我相当严格地按照历史的顺序，差不多读完了先秦除甲骨、金文之外的全部文字典籍，魏晋以前的主要经典和隋唐以前的主要思想性著作，以及宋、元、明、清我认为最重要的思想性作品，尤其对先秦的典籍我作出了详尽的卡片，对四书五经我参照多种注本，力求逐字逐句的弄清其含义，我认为，中国的传统文化学术一向有打成一片的特点，且越是往前，中国的学问越是打成一片，不仅现代的学科分类不再适用，就连传统的经、史、子、集的分类对先秦典籍也不是很合适的。"六经皆史"，六经也是文学、哲学，亦子亦集，所以，我阅读的兴趣和标准尤其集中于思想的新颖性和材料的独特性方面，而并不关心专业领域或者文体的划分（对秦以后也是如此）。那是一个"定眼看六经"的时期，在一段时间里，我甚至习书法，写繁体字、乃至于在生活的各个方面都力求接近古代。
对先秦以后，我收获最大的方面可能还是在史学，读过先秦典籍之后，我曾经有一个计划，就是大致用一年多时间通读一遍二十五史，并结合读史读一些最重要的思想性著作，在这个过程中，努力把历史、哲学与文学结合起来，把社会学与伦理学结合起来，把经史子集打成一片。这一读二十五史的计划最终未能实现，因为我还是感到了中国正史及主要史料在类型和思想性质上的某种重复性与我后来越来越强烈起来的写作欲望不合。但我基本上还是将一个时代的历史与其思想、文学结合起来，一个时代、一个时代的往后读，将思想、文化与当时的社会状况互相对照。读史起一个纲要、主要线索的作用，同时也使社会与思想、人物与其著作呈现对照。我在读过《左传》、《国语》与前四史之后，又接着读完了《资治通鉴》及历代纲鉴，也读了《宋元学案》、《明儒学案》以及阳明全书等宋、元、明、清的主要思想性作品，然后一直下溯到近代的思想学术史，并将梁启超、胡适、钱穆等许多近代学者有关中国古代思想的著作与古籍参照起来阅读，对近现代我始终还是有一种深层关注，这也许因为我还是难于忘怀我是一个现代人啊。
但是，在那两三年中，我主要还是追思古代，我的心灵不可抑制地背对现实而朝向古代，在这一阅读过程中，我感觉与古人的生活，尤其是和那些古代的伟大心灵有了某种沟通，产生了一种极其亲切的思慕。我常常在夜间读书之后，走到外面寂静下来的野地上，凝视着天上的星星，心想数千年前古人所见的世界与现在我所看到的世界可能已经完全不一样了，唯有现在我看到的天上的星星，与古人所见是一样的，我甚至觉得我与古人通过那星星瞬刻间有了一种视线的交流和会心的沟通。这一段全身心投入的阅读对我后来的学术工作极其重要，它不仅使我比较全面地了解了中国历史文化的主要内容及其索引，更重要的是，它使我真正开始意识到了中国历史文化的精神和意义，以及每一个不欲使其精神与文化之薪火中断的存亡继绝者的责任与使命。
八、写作《良心论》
一九九一年秋，我那时还主要是在读宋、元、明、清的思想学术著作，但这时写作的愿望已开始萌生，开始是有一个研究近四百年思想史的想法，为此读了一段明季思想家尤其是东林党人的著作；后来又曾想围绕着仁恕之道写一种新的仁学；最后拟定了一个写《良心论》的初步计划。我对很多计划实际上都是采取一种冷处理的态度：常有计划，但常不实行计划。常有新的计划是为了刺激思想，或使阅读有一定的方向；而不立即实行计划，先放一段时间看看，是要在此期间考虑这一计划是否确实有意义并且可行，是否符合我的才情与训练。在一九九一年底，我还曾在一段时间里重返西学，并计划全面的补课，并想再读三年书，这次阅读的重点主要是社会学与道德观，尤其是康德与黑格尔的著作，还涉及到解释学等哲学方法论，以及《圣经》等西方宗教典籍。
在这一过程中我也阅读了一批当代新儒学的著作，当读到牟宗三的《心体与性体》时，我感觉到了一种对于思想的强烈刺激和挑战，我非常敬佩牟宗三先生的思想创造力，但也强烈地感觉到他的道德形上学实际上并不能够为现代社会的道德提供一个哲学基础，甚至不是一种严格意义上的伦理学。所以我发愿要写一本《良心论》，从一九九二年的三月到七月，我写出了《良心论》的初稿，当时还考虑接着对传统正义和传统天道性理也做一种现代社会意义上的重新解释的工作，由此构成我有关社会伦理的一个理论框架，我甚至尝试着写了有关正义的一些章节，但后来还是终止了，因为我觉得我的理论准备还不够，同时，也还有一些别的事情，包括对《良心论》的修改，这一修改终于在我九三年九月出国之前完成。
写作《良心论》的方法我已经在其中的"跋"里做了一个交代，就不在此赘言了。这种方法主要是道德哲学或者说是理论伦理学的，所以我特别强调分析。后来阅读年鉴派史学和当代社会学理论的著作，我一方面发现其中依然有与我在《良心论》的"跋"中所述方法相合的观念，例如在重视思想方面，年鉴派史学重视问题，致力于问题史学，默顿也提出"中层理论"而不满足于纯粹实证；在重视系统方面，年鉴派史学重视"总体的历史"、"整个社会的历史"；在重视分析方面，年鉴派史学重视微观、个案，立足时代，"中层理论"也致力于系统解释而又有意限制自己的范围和抱负。但另一方面，我也得到了新的启发，并觉原先的方法也仍有不妥或自己的适用范围：如还是过高期望于"哲学的综合"，对社会科学重视不够，对必须结合历史文化也重视不够，说要"限制于学科"但未看到另一方面"跨学科" 的意义，太强调价值，规范的改造，而没有以"解释""理解"为中心，过分重视虚拟的思想实验和例证分析等等。
在哈佛的时候，一些师友曾在一次workshop，一次哈佛儒学研讨会上对《良心论》有过两次专门讨论，后来国内也发表了一些评论文章，给了我许多鼓励和支持，也提出了一些批评意见，并多有朋友希望我继续按原有思路写下去，我很感激这些鼓励与批评，但一时还无法一一回应，在此我想说明的只是，《良心论》是一种最低限度、最小范围的个人伦理学，它叙说的是一种最起码的道德标准，提供的是一种作为公民的个人的道德底线，我并不想在《良心论》一书中完成伦理学的所有任务，更没有打算在其中提供一种人生哲学，它只是个人要成为一个社会合格成员所需履行的最基本的道德规范的陈述，而并不涉及社会正义、个人私德，更不涉及个人生活目标和终极关切。我想用不同的著作来分别处理不同的题材和任务，而并不想"毕其功于一役"，事实上也绝不可能"毕其功于一役"。我必须一个一个问题来做，虽然目前我还不能继续《良心论》之后的原有计划，但我想我可能还会在适当的时候回到这一计划，回到对正义理论和天道性理的探讨上来。
九、转向社会史
1993年9月我到哈佛大学以后，开始主要关注的还是道德和政治哲学，对西方的自由主义及其批评者，尤其是共同体主义（communitarianism）注意较多，也旁听了社会学系的一些课程，对近年来西方学术的动态和走向，自然也因身临其境、有了可以抵近观察的便利条件而感到浓厚兴趣，常与一些好友讨论这些话题，参加听一些讲座，同时也对国内不易读到的一些海外的中文研究著作加以留意，后来尤其大量阅读西方社会理论和文化研究方面的著作，这些关注和阅读实际上渐渐地把我引到了一种研究主题和方法变换的前夕。
在1994年3月中旬的日记中，我开始考虑一个新的研究计划，即研究中国一种独特的社会结构--一种相当尊重文化精英的、走向流动和机会平等的精英等级制，这一研究大致可分为三个部分：一、失去的优雅（周-秦）二、精英重新聚结（汉-宋），三、"他们人太多了"（明-清）。也就是说，这书还是接着良知正义，但不是向上去写天道性理，而是向下来写传统社会的结构，以后可能还要研究其在近代的巨变。其间一个中心的线索将是平等与等级的对立，大众与精英的对立，平庸与高雅的对立，量与质的对立，这是否把握到了中国传统社会及其巨变的核心呢？甚至把握到了"现代化"这一世界性变迁的核心呢？如果同意托克维尔以"平等"概括这一世界潮流，同意哈佛教授Mansfield对法西斯主义、社会主义的评价，也许这确实把握到了某种核心性的东西，且似乎只有中国的传统才在社会的层面为整个未来世界提供了某种变数，它在自己的历史中提供了一种如何以和平、自然、说服的手段达到一种通过社会距离进行治理和流动开放的等级制的实例。所以我想自己会怀着一种非常复杂的心情来写这本书。这也许不止是一种历史-文化的解释，而且是一种社会理论、价值理论，我的社会理论、价值理论就蕴含在这种历史解释之中。于是，我想暂时不往哈贝马斯的方向走，不是哲学地侧重普遍性的探讨，交互主体辩证的论证，而是回来研究中国自己的文化与社会。" 为己之学"可能在其中获得一种新的意义，新的肯定（它也只能在这一社会结构中充分显示自己的意义）。同样，"知识分子"的问题也必须放到这个结构内才好理解。
普遍性的共识还是第一位的，其核心就是"己所不欲，勿施于人"，就是自然、和平、非暴力、非强制，法西斯主义与激进社会主义的失败就在于此，就在于首先手段不对，法西斯主义要求种族、领袖的高贵则更是犯了众怒。在这方面，我毫不犹豫地站在一种严格限定的、如孔子的忠恕之道或罗尔斯所说的政治自由主义的立场上。但除了普遍性之外，还有更多的东西需要考虑，人并不只是靠普遍性活着，尤其当涉及到幸福的时候，"good"的观念此时就要进入考虑，而在这方面，我是持一种相当保守的观点，希望保持一切有意义的价值，不要轻易毁坏它们。因而，也许可以这样概括，我是在"正当""正义"方面的自由主义者，在"善""幸福"方面的保守主义者，传统主义者。我理解自由主义的要义是宽容、忠恕、己所不欲、勿施于人，是在涉及到可以强制和制裁的行为方面的价值中立。在这方面，我是普遍主义者，是跨文化、跨民族、跨历史的，是"善与人同"，努力求同。但是，一谈到价值，这时我就是一个特殊主义者了，就是一个民族主义者，就是努力求异或安心存异了。在一个多元社会里，不能不分开处理这些问题。我不知道是否还能够通过说理的办法使整个社会恢复对一种高雅文化的尊敬，给其承担者以合乎这种尊敬的地位，但我至少想使那些本可成为精英的人们清楚：他们不应该降低自己的格准，更不应媚俗，他们甚至应该有某种联合，共同捍卫一个社会中高雅、超越的部分不致堕落。所以，我的这一研究和写作，虽然首先是为中国人写的，却又不仅是为中国人写的，也是为西人，为世界写的。就是说，我写这本书时将有一种世界性的眼光，世界性的关注：这个"脱魅"的世界是否能够，或者如何重新"入神"？如何给现代的物质主义、消费主义、庸俗主义、低级趣味一个恰当的地位而不是象现在这样泛滥成灾？是否有可能在社会结构上有所保障来做到这一点？中国的历史在这方面是否能给世界提供一种特殊的经验等等。
这就是我当时的想法。但这只是一种很隐蔽的深层关注，而且，我当时也觉得这样一个社会正义题目能够把我许多以前的关注、准备、积累和思考汇聚到一起，也符合我想写些言之有物，有历史感和非常切实的东西的愿望，满足我继续大量读书的愿望。我很高兴，视这一构思为出国的最大收获，不到国外来大概不会这么早认识到这一点。所以一个人在专心做自己事的时候，看来也确实得经常看看世界。同时，总是保持自己的主动权也非常重要：要使自己的脑子不总被事情占着，而是也时有"腾空"的时间，有能自己支配的时间，这样才能抓住一些最重要的思想。我想我出国的一个最大收获可能就是完全放弃形而上的综合的梦想，我想将我今后的工作分成以下两个方面：1 在一个缩小的领域，即在探讨共同道德（社会正义）的时候，努力于对它的论证和应用，这种论证和应用将主要根据中国的资源而非西方的资源，但努力的方向与罗尔斯、哈贝马斯可能是一致的。2 而在扩大的领域方面，我可能转向对不同价值，文明、生活世界，共同体、当然主要是自己所属的共同体的探讨，做一种历史文化的解释。
这样，我虽然考虑还是要做"正义"的课题，但却想换一种做法，即暂时不再采取哲学伦理学的做法，而是先采取一种历史社会学的做法，也就是说，想通过追叙中国漫长的历史，探讨在社会结构和基本制度的层面"正义"究竟体现为何种正义，由此，我也想在解释中国社会历史的"五阶段论"流行模式之外，提出另外一种新的理论解释框架。而由于领域从哲学转向历史，我也想从更强调分析转向更强调综合，更注意以一种宏观的眼光引证大量史料、以一种独特的眼光发掘新的史料，更注重以材料来说话。
但是，这是历史的社会学还是社会史（或理论史学）呢？在史的领域内，按理论加强的程度似可分为：史料的收集与考证──叙述史--社会史--历史的社会学 --社会理论--哲学（社会哲学、历史哲学、道德哲学）。所以，我虽然被社会史吸引，做的内容是社会史的工作，但可能将使用更多的理论概念，更明确的理论模式，更跟着问题走，打个比方说，在学术风格上，更接近探讨资本主义精神起源的韦伯，而不是探讨15-18世纪物质文明、经济与资本主义的布罗代尔。我与其说是从考证与叙述史学往理论的方向上升，比方说上升至社会史，而不如说是从哲学伦理学下降，乃至从社会理论也下降，下降到历史的社会学。
回国以后一段时间里，我继续阅读社会理论与年鉴派史学，我感觉我已进入一个生命的重要转折，从思想学术上说是一个大的准备时期已经完成，思想基本成熟，计划经重新调整后基本明确，前些年先是翻译，后是读书和写作，大要不离伦理学专业，今后我可能要离开这一专业而走向更广阔的领域--中国历史文化与社会理论，乃至价值理论，广义的宗教或哲学了。另外，今后也将是以写作为主，阐发为主了。思想态度也由温和的反抗与激动转向温和的保守，耐心地等待了，如黑夜静静的寒星。我当时的一个感觉是：古书也读过了，外国也去过了，文学也告别了，情感也平复了，心态也安定了，生计也有一个基本的保障了，学也学了，译也译了 --没什么别的了，我需要的只是非常非常专注地写作，非常非常从容地生活。我感觉对于我，什么都会来得晚，但都会来，因而什么都不用着急。静静地、静静地等待着，等待着心内和身外将发生的一切。晚上散步，我满心是要写出自己最好的作品的愿望，我知道自己还没有写出来。
这种以社会史为对象的研究（而从方法上说，则更接近于历史的社会学）就构成了我回国后最近几年的工作。我先写完了《世袭社会及其解体--中国历史上的春秋时代》，接着又完成了《选举社会及其终结--秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》一书。在我看来，在中国有文献资料确证的历史上有两次巨变，一次是春秋时代的那一场巨变，一次就是二十世纪中国所发生的巨变，这两次巨变大致把中国划分为三种类型的社会形态，对中国目前正在或正欲进入的社会形态的探讨属于一种社会预测，属于现在与未来，而对战国前后的两种中国社会形态（或许还包括两个巨变的过渡时代）的探讨则属于历史，是我正想探讨的对象。
《世袭社会及其解体--中国历史上的春秋时代》首先重新考察并质疑了流行的各期"封建社会"说的共同前提或范式，想弄清这一范式的来龙去脉，并暗示理解历史的另一些可能性及其带来的新问题。以此为起点，该书对春秋时代中国社会的结构及其变迁提出了另一种观察角度，这就是"世袭社会"这样一个解释性范畴。" 世袭社会"这一范畴意味着一种观察角度，在我看来，判断任何一个人类社会形态或结构是否比较公正合理，最终还是要看生活在其中的人们是否确实生活得好，他们是否对自己的生活满意、是否觉得快乐或幸福，在我看来，社会结构不仅不能脱离人们的行为，也不能脱离人们的生活。简单的说，提出"世袭社会"这样一类范畴所依据的标准就是看社会提供给个人的上升渠道和发展条件，看在这个社会中生活的人们有多少实现和发展自己的机会，注意社会的等级分层结构与人的发展和幸福之间的关系。因此，在这本书中，我分析了一种从古代的政治封建延伸而来的"社会封建"，一种世袭等级制社会的成熟形态。我注意的中心自然是春秋时代那些在社会上居支配地位，最为活跃、世代沿袭的大夫家族，我围绕它们描述和分析世袭社会的成因，运行以及文化、心态的各个方面，探讨为什么这一社会的鼎盛期同时也就是衰亡的开始，试图说明促使它解体的诸因素以及孔子在这一过程中所处的特殊地位。
《选举社会及其终结--秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》则显然是这本书的续作，甚至可以说我写前一本书是为了给后一本书作一准备和铺垫，因为我更关注的还是中国自战国之后这两千多年的历史发展，我想为诠解中国自秦汉至晚清这一迥异于西方的独特"历史之谜"，提供一条新的合理思路。《选举社会及其终结》一书首先分析了古代中国人的社会历史观念和当代流行的概括中国社会演变的主要模式，在区别"中国古代选举"与"西方现代选举"的前提下，提出了"选举社会" 这一基本的解释性概念。然后，我探讨了中国古代选举由察举（荐选）发展到科举（考选）的社会蕴涵，借助于托克维尔对欧美社会进入近代以来的主要潮流和现时代的基本特征的一个概括，描述了中国社会伴随着选举的发展所形成的、一种朝向单一的最大政治机会平等发展的趋向，以及由此逐渐确立的一种流动的等级制社会结构。我也分析了中国古代选举社会发展的自身矛盾和经常陷入的困境及其传统对策，因该书并非只是要去发掘中国历史传统中的"现代"因素，而是也想开始一种立足于中国自身的角度、对于当代世界令人焦虑的"现代性"（modernity）问题的批判性反省。我在书中借鉴了近年来大陆、尤海外研究中国社会史的许多成果及整理和量化的材料，同时亦注意把分析性结论放在发掘以往因观点所限而常为人们所忽略的大量原始资料的工作之上，这尤其表现在对构成科举考试制度中心环节的朱卷研究方面。在阅读了卷帙浩繁的朱卷及其有关资料的基础上，我考察了古代选举的内容、形式、性质、功能及社会意义和影响，其"得人"以及"人得"的状况，试图澄清本世纪以来一直笼罩在科举及八股之上的浓厚无知与攻讦的乌云，而更深的目的则还在一窥这种考试千百年来反复锻打所形成的社会结构。最后，我也考察了晚清遭受西方冲击之后所导致的废除科举的过程、理由及其所带来的社会变革的深远意义，指出这不仅意味着古代中国两千多年选举社会的覆亡，也是其数千年来等级社会历史的终结。由上述两书，我想构成一个比较完整、互相补充的社会理论解释框架。
十、研究陀思妥耶夫斯基
在我试图重述中国社会史的工作告一段落之后，我本想按顺序进入20世纪，努力去认识这一大转变的时代以及由此转入的新的社会形态、认识中国革命以及一种或可称之为是中国的“现代性”。我想也许就在这儿逗留下来了，因为我关注历史的目标还是为了认识现代社会，我想在这一领域内找一块适合自己训练和兴趣的地方耕耘，重点当然还是围绕着道德与人生，而且我想仿效先前的历史研究，先对这整个过渡时代有一种初步的总体的把握，形成一些基本的解释概念，但是，在这样做的过程中却遇到了一些大的困难，使我不得不暂时放弃这一试图先从总体上把握的计划，而考虑从其他的途径接近。
另一方面，每年临近岁未的时候，我都习惯漫无计划地读一些 “闲书”，96年底主要是读陀思妥耶夫斯基的小说。渐渐地，我心里开始酝酿一个计划：这就是在即将来临的一年中，以19世纪到20世纪初俄罗斯社会与精神文化的变迁为背景，围绕着陀思妥耶夫斯基提出的有关精神与社会、时代与永恒的问题做一些研究。
长远的目标并没有改变，仍然是试图认识现代中国，包括认识现代中国人的精神状态。但是，我却走了一条不是直接，而是迂回的路。借用沟口雄三先生的说法，这种研究大概也可说是一种“作为方法的俄国”吧。但我之所以这样做，还有自己以下几点特殊的考虑：
首先是考虑到近百年来俄罗斯对中国思想文化上的影响。在中国近代激荡的百年史的深处，也有一种思想的激荡、观念的激荡，西方思想随着坚船利器一起进入了中国。西方思想的原型、原动力当然是来自欧美，但是，在近代中国人对西方思想的接受和回应史上，决不可忽视这样一点：即他们在相当程度上是通过俄罗斯和日本这样一些“中介者”来接受的。本世纪初中国大批留学生涌入日本，由日文转介西书，迄今我们使用的许多概念都是由此确定的。中国人不仅自己看西方，也借助中介者的眼光看西方。而俄国对中国人接受西方思潮更有几乎是“一锤定音”的效果，本世纪前二十年西方各种思潮如无政府主义、工团主义、自由主义及各种社会主义在中国的舞台上竞争不下，而正如毛泽东的名言：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，“走俄国人的路，这就是我们的结论”。马克思主义及其俄国版本列宁主义迅速在思想界具有支配影响并努力掌握实践力量。与此同时，知识者对俄苏文学的关注也日渐加强，到了以马列主义为指导的中国共产党夺取政权之后的五十年代，俄苏文化对中国社会更产生了持久而广泛的影响，并且，这种影响已经不仅只是政治的、意识形态的，从列宁服、布琼尼帽、保尔、卓娅和舒拉到俄罗斯民歌、建筑风格……一直到普希金的诗、托尔斯泰、屠格涅夫、契诃夫的小说，列宾、苏里科夫的画、柴可夫斯基的音乐，深深浸染了几代中国人的心灵，即使中苏交恶之后，各地的插队知青对俄罗斯文学艺术也仍然是一住情深，一些俄苏歌曲成为他们重要的精神慰籍。
其次是俄苏对中国在实践上的直接影响。本世纪欧洲诸国(如英法)的这种影响明显比上世纪趋于减弱，甚至越来越多介入中国事务的美国，比起俄罗斯与日本这两个中国的紧邻来，对中国的直接影响大概还是有所不逮。日本对中国的两次战争──上世纪末的甲午战争和本世纪30-40年代的大规模入侵──在很大程度上影响到了中国的命运，改变了中国国内的力量对比。俄国对中国的影响同样很大，1904—1905年俄国在中国东北与日本进行的战争中落败，这刺激了清朝政府加速改革的步伐；苏联诞生宣布废除与中国的一切不平等条约（虽然后来并未完全履行）也给了中国人以很大鼓舞；苏联还支持了孙中山及后来国民党的北伐，后来又一度通过共产国际指导过中国共产党进行的革命，1949年以后，在外交上“一边倒”倒向苏联的中国，曾经与苏联有过一段蜜月时期，而后来中苏关系的恶化又在一定程度上导致了中美关系的接近，客观上并加强了中国在世界上的独立地位。总之，中国在本世纪的历史命运与俄罗斯亦是难解难分。
当然，这种实践的中苏关系史并非我关注的重点，我所萦心于怀的仍然是思想文化和精神，我在此只是想提醒自己在关注思想观念的同时不能忽略那些参与了塑造当今中国面貌的重大事件和外部力量。而在这方面，俄、日的介入之深和影响之大是欧美所不能比拟的，俄、日对中国思想与实践的这种影响，我们也许还没有给以足够的重视。
我想我们还有必要加深对如俄罗斯、日本这样的“中介者”本身的认识，它们不仅给中国人接受西方思想打上了自己特殊的印记，而且，它们虽然相对于欧美来说是东方，是“落后”，相对于中国来说又是“西方”，是“先进”，它们是处在东方与西方的结合点上。它们既是中西之间的中介者，又是一种后发现代化的先行者。与中国不同的是，它们都还保留有某种世袭的贵族制或武士制。俄罗斯早在彼得大帝起就开始了改革，而从十九世纪俄国西欧派与斯拉夫派的争论中，我们可以发现较之二十世纪中国的西化派与传统派之争更有思想和学术深度的讨论。中俄较之中日在某些方面也许还有着更多的相似性，如同样幅员辽阔、同为大陆性农业国家、同样经历过长期的君主集权制等等。在思想文化上，俄罗斯对中国的影响要超过日本。而尤其重要的正如前述：俄国革命是中国革命的先导，这两个成功夺得政权的革命构成了本世纪的最重大事件，把世界历史带入了一种根本的转折，并使各自的社会发生了天翻地覆的变化。认识俄国革命的精神和社会起源，无疑也可以帮助我们认识中国革命和社会转型的缘由。
今天我们对欧美的新思潮、新观点诸如新马、后现代主义、解构主义等相当熟谙甚至紧紧跟随，而对近百年来深深影响到中国社会变迁的、由俄、日从“陆路” 输入，迄今仍在我们的实践生活和制度中发挥作用的思想观念以及它们本身的发展却研究不够。而中国与俄日，尤其是俄国，比起与欧美来共享着更多的“背景理据 ”。我们对这两个紧邻常常有强烈的政治军事反应，而深层次的、尤其是涉及到精神文化的研究却明显分量不足，比方说，我们对日本的研究就远不如日本对中国的研究，而我们对俄罗斯也同样缺乏认真深入的学术研究。我希望今后能稍稍改变一下这种不平衡的状态，以不至于在一谈到思想学术要面向世界、与国际接轨时完全是引领翘望西方。
至于为什么要从十九世纪俄罗斯文学入手，我想我一直相当关注时代与永恒、社会结构与精神信仰的两端，而我相信，最好的文学不仅是社会生活的形象反映，也能在最深的层次上反映出人们——尤其是那些最杰出、也最执着的思想者的精神状况。十九世纪的俄罗斯文学正是这样一种文学，尤其在其中叶的黄金时代，那时候，俄国文学的高峰同时也就是世界文学的颠峰，而作为双峰并屹的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基都是世界性的文学大师。他们不仅艺术才华横溢，思想也极其敏锐；他们处在一种深刻的社会变动之中，且有意识地、努力以自己的作品来表现这种变动，来探索处在这种变动中的人们的心灵最深处。在他们的作品中并有一种宗教的、渴求永恒的精神维度。这一维度是中国人相对陌生的维度，也常常是今天观察“现代性”的人们常常缺乏的维度。在某种意义上，二十世纪的俄国革命也早已在其十九世纪的思想文化中孕育生长。我甚至想提出一个“十九世纪俄国文学”的概念，来与“二十世纪中国文学”的概念对照，我相信，比较这两者是能给我们带来许多启发的。
与欧美人相比，俄罗斯人可能较弱于哲学的缜密分析和思辩构建（中国人在这方面可能更弱），但他们有悠久丰富的东正教神学传统和在十九世纪奇峰突起的文学奇观，但我想暂时回避神学的概念，回避专门的神学问题，我想从文学入手而不是从神学入手。我心里确实一直有一种隐隐的焦虑和冲动，这与我对中国传统文化精神的认识有关，我渴望着一种更为超越和终极的东西，个人也有一种不时袭来的忧伤和一些挥之不去的生命困惑。所以，我的这一研究也确实不止是出于一种知识的兴趣，也包含有一种对于生命的关切，但我不想在这里多谈它，我想使自己的探讨和说明仍然保留在较为纯粹的学术范畴之内。另外，这一研究也可以说是我试图将社会伦理与支持精神、基本规范与最高信仰联系起来考察的一种尝试。我以前的伦理学研究一直倾向于首先把它们区别开来，并首先考察基本规范和底线伦理，我现在也依然坚持这一点，但最低的规范与最高的信仰之间不是确曾有过某种历史联系吗？这种联系的中断意味着什么？它们之间是否还有可能重建某种联系？这些可以说也是我关心的问题。
而我之所以选择陀思妥耶夫斯基来具体展开我的这方面研究，除了他满足了上述的要求之外，还因为他的思想的特殊性质：他的思想都是作为问题出现的，他是那些天才的艺术家中的思想者，又是这类思想者中最伟大的一位提问者。同时，他也是一个极其敏锐的预见者，他能从一些最初的征兆中预感到时代的变革，预感到俄罗斯的命运，预感到人类在二十世纪，在现代社会中的处境，所以，他能有力地提出不仅是他的时代的问题，而且是我们时代的问题。
当然，陀思妥耶夫斯基对许多问题也是有自己的强烈的倾向性的，但他并不把他的见解塞给读者，甚至常常有意让他赞同的意见出现于那些他并不赞同的人物身上，他保留了一种思想的张力，一种可供对立意见驰骋的宏大空间，巴赫金因此把陀思妥耶夫斯基的小说看成是一种“复调小说”而非托尔斯泰式的“独白小说”，认为陀思妥耶夫斯基深刻地揭示了人类思想的对话性质，同时也是听到了一个终归要来临的多元对话时代的声音。
至于这些问题的内容，在我看来，它们是主要围绕着道德、上帝与人的范畴展开。这些问题包括：近代以来社会的道德基础是不是在分解乃至崩溃？人类是否由于进入现代社会而面临了一个根本的转折点？一个人或一个集体出于某些理由，常常是不失为高尚和优越的理由，在某些情况下是否就可逾越道德的界限？如果没有永恒与不朽，道德禁令的绝对性是否无论如何要成为疑问？假如“上帝死了”，是否什么事都可以做，一切都可允许？人类是不是始终都可分成多数与少数两种人？多数人是否总是比那少数更趋向物欲而非精神、更重视安全而非自由、更依从权力而非自身、更相信外在的奇迹而非具有真正内在的信仰？这种状况是否根本就不可改变？如果不能，近代“启蒙”而尤其是“解放”的方案是否就成为问题？甚至于，是否假如“死去的”上帝重返，人间最终也将依然如故？人究竟对自己可以有何种期望等等。在某种意义上，陀思妥耶夫斯基的这些问题也正是我深深关注的问题，我想通过陀思妥耶夫斯基来整理、分析和澄清我的问题，包括对他提出的问题继续提问。
陀思妥耶夫斯基是把这些涉及到时代与社会、道德与人生以及终极关切的问题作为现代人一种深刻的内心困惑提出来的，而他的目的与其说是求得一个简单的解决，不如说是邀请对话者和参与者。我的目的也是如此，因为，在我看来，这些问题无论如何会顽固地存在，我们对它们的不同态度包括置之不理，不仅会影响到我们的生命追求和生活方式，也会潜移默化地影响到我们的学术取向和做学问的方式。
当然，我不希望以我的关怀来曲解我的研究对象，我必须警惕和反省自己的立场和冲动，我希望这种研究本身是独立的，是要求得一个研究对象的真相，是要尽量显示对象所提出的真实问题和思想，所以，我基本上还是采取一种文本分析、思想分析的方法，尽量去接近作品的原意，尽量用作品本身来说话。当然，我不能不提出一个整理和分析其思想问题的框架，我也想籍此对一些习以为常的说法，诸如称陀思妥耶夫斯基为“残酷的天才”、 “恶毒的天才”等提出一些自己的看法。但这一框架是在仔细研究对象的主要作品之后提出来的，并依其思想不断做出修改。在我的这一研究中，我也避免谈到中国，避免与中国进行简单的类比，我甚至忘掉了我前面所说的长远认识目标。因为，在这一研究中，我的优先和主要的目的还是要认识陀思妥耶夫斯基本身，并通过他来认识一种独特的俄罗斯思想、俄罗斯精神。
十一、在思想与实证之间
在我的学术工作中，我一直有这样的困惑：我如何处理思想与实证之间的关系？我应当更偏重思想理论还是更偏重实证材料？我应当更注意满足自己对思想的渴望还是更注意满足自己对扎实学风的同样强烈的渴望？
借用胡适的一个说法，近代以降学者似可分为两类：一是用"死功夫"者，他们不是无思想力，但思想得尚不很够，甚或只是接受现成的流行观点；二是有"活思想"者，他们也不是不想用死工夫，但因投身政治运动，或早年"暴得大名"而未曾下系统的、能与自己思想相应的工夫，思想仍不成体系。但到后来，似已出现一些综合倾向的思想家、学问家，但还是或者想得不够，或者工夫不够，或者方向有误。我希望自己既有"活思想"，又有"死功夫"，既象一个敏锐的猎手，又象一个勤勉的农夫。但这里还有一个问题：是否思想家一定要用史学家的工夫？如果不用，扎实如何体现？
我读今天的许多值得读的著作（不值得读的不在其内），但几乎都是历史，都是考证，有时觉得时代完全不见了，真正的问题也不见了，使我感到很不满足。其实如果有当代的问题，即使从对历史的研究也能见出来，此诚如韦伯所言，作起学问来要价值中立，但作之前的选题还是可以有价值偏好。
另一个问题：思想如何沉重起来，如何厚实起来？如果是轻飘飘的思想，我宁愿只读考证文章，怎样使思想厚重起来呢？--这是一个对我来说真正重要而严肃的问题，思想是否必须附着于历史才能厚重起来呢？中国是否能出现象康德、黑格尔或者韦伯那样的、让人几乎在每一段、甚至每一句中都感到思想力量的思想家呢？确实，今天海外汉语学界一些与考证派、玄学体系派相对的分析派学者的致命弱点，就是他们仍没有发现真正重要的问题，因而只能要未还只是分析历史上的思想概念，要未只是批判当代其他人的概念而乏建树，等而下之者甚至只凭情绪和印象发言。
我极其渴望新鲜有力的思想，在我自己的写作中，如果觉得写了不少页，却仍不见有自己的新见解，或者对旧见没有一种更为鲜明有力的表述，写作就难于继续下去。有时为了酝酿一个大的具有思想意义的学术计划，我在一段时间里什么也不敢做，只是读书和思考。甚至读书亦不能不谨慎，读各种书的分量也宜恰到好处。章太炎读小学太多，结果如鲁迅所说，使小学膨涨到其它方面了，有人乃至于仅仅是读书太多，故不能成就为一个好的思想家。我们总是得给自己留出进行思考的时间。有时接一件事情，事情虽小，可能只花一两个月时间，但却可能影响好几年，因为思想过程是不能随便打断的，打断了就不容易接起来，所以必须有一段时间耐心地什么也不做，耐心地等待它成熟，只是想着它。有时看起来几个月似乎什么也没做，但思想却行进了多么远！尤其是当酝酿一个大的、可能影响自己毕生工作方向的思想过程的时候。所以，这时不敢有任何分心，任何松懈，不理会报刊的一再约稿，不出门，不会客，这一切都是为了不敢打断自己的思想过程，不敢影响自己最想做的事情。
但另一方面，我也极其渴望一种扎实的功夫，我甚至考虑这样一种学术风格：即"学术"就是"学述"，或者说"学术"就是首先"学述"。即便从思想性的工作而言，也要从传统引申，从前人引申。而在引申之前，先要转述。这种"述"不是有文学色彩的"揉合杂述"，也不是思辨风格很浓的"理论阐述"，更不是博学家的炫耀卖弄，而是更接近于史家的谦虚求实的风格，是"板块性"转述，是依据主要的几个人集中叙述。比方说，我在《选举社会及其终结》中，可能是相当依赖于托克维尔"平等"的观点。我的引述基本上是正面的，即支持自己观点的引述（而不是批判其观点），通过引述来推进自己的思想，构成理论体系的各个环节。我想哈贝马斯的哲学也是如此论证的--他几乎总是先论述几个别人的思想，然后再往前推进。这也是回到孔子首先"述而不作"，回到"包容性发展"这一中国传统。而要如此，就必须首先有一种艰苦的学习和训练，并不断用这种学习和训练来充实自己，来抑制自己的僭妄和漂浮。可能，有意识地分离自己作为一个学者、一个思想者和一个布道者的角色正是现代多元社会的一个要求。引证使论著变得厚重--引证使你不得不读许多书，这也是一种学术所要求的"迟滞性"。有时也需要尽量隐蔽你自己的观点--可能在学术上与在文学上一样，使你的观点尽量缓缓渗出。
包括我转向社会史，也可以说是出于一种对踏实的渴望。我早就想我一定要做些微观的研究，问题是：我如何选择我的微观、具有思想意义的微观：如杜尔凯姆的研究自杀，福科的研究疯狂、监狱、性……大要可能不会脱离历史。今天如想逗留在哲学领域，而又要求某种确实性，那就可能只能做一些语言哲学，或者对理性认识的分析等工作，就是说，只能做一种相当形式的、方法论的探讨，而几乎无法探讨重大的实质性问题，所以，甚至可以说，要同时满足我对思想与实证的渴望，我不能不转到社会领域，扣紧某一个社会的某一个历史时期，只有在这里，才能触及到很切实又很重要，既能满足我对扎实可靠学术的理念，又能满足我的思想渴望与当世关注的问题。而当从事社会史的工作时，更是必须引证大量的史料，这种引证当然也须具有眼光和经过仔细鉴别。我想我没有必要埋入史料的海洋之中，我的研究可能主要还不是直接去发掘和统计史料，而是选择和思考已经被整理得最好的材料。
但这种思想与实证之间的度又是很难把握的，我想我可能还是更为偏重于思想。当埋在材料中久了，就会有点不耐于实证的学术，不耐不是因为别的，而是因为思想与创造，正如我前面所说，如果我觉得我写的东西没有创造、创新的东西，我就会感到不耐，甚至很不耐烦--那就真正是"烦"。但同样，扎实的要求也仍旧很沉重地放在我的心上，我怎样才能做到扎实呢？难道一定要做纯实证的学问才能做到扎实？我正是被扎实的要求驱向社会史的，但我现在又有点怀念比它层次更高的一种思想理论工作了，我大概还要在思想与实证之间摆来摆去，还要继续探索。
十二 、认识自己才能的性质与限度
从事学术的过程也是认识自己的过程，前面实际上也已涉及到这个问题，在此我想进一步谈谈如何认识自己才能的性质与限度。人在素质、潜能方面是有差别的，而且差别不易改变，同为文化人、同为学者、同样具有很好的研究能力和写作才能，他们之间却仍有巨大和微妙的差别，由此形成一些大的层次，一个人可以在这一层次内尽量努力，达到这一层次的最高处，但却还是很难、甚至不可能越过这一层次而达到更高的层次，而另一个人可能稍加努力就能进入这一在上的层次。当然，无论是在那种层次，努力和尽分的精神又是同样伟大和相通的，因为这种精神，我们就不能全然以人们外在的成就、以人们所达到的来衡量一个人。
人又是相当容易迷失自己的，甚至可以说，我们寻找自己的道路，或者说自我成长的道路充满着很多偶然性，有时看起来只是因为碰到了某一本书，或者遇到了某一个人才有今天，我们甚至也不知道我所处的今天这种状况是不是我所能达到的最好状况，而可能只知道它基本上让我满意或不满意而已。人也是非常受他自己所做的事情的影响的，所以我们不能不谨慎选择我们所要做的事情，最好不要匆忙地全身心地立即投入某一件事情，自己才能的性质有时很不容易认识，打个比方，一个作家可能写散文和写小说都写得不错，但还是写散文写得更好，甚至只能是写某一种类型、某一种风格的散文写得最好。但是，现在的人们似乎对人的身体素质和能力的差别极其注意和推崇，对人的才智与精神的差别却不甚了了。
我经常会琢磨自己，我的思想类型是那一类：是更偏于伯林所说的刺猬型还是狐狸型？或者是哈耶克所说的头脑清晰型还是糊涂型？所长是逻辑、体悟，还是玄思？是分析还是综合？思想方向是更偏于入世还是出世？著述风格是更注重流畅思路、玄思，还是引据据典？著述风格是更偏向现代还是古典？
我渐渐觉到了我学术方法上的一些特点：例如我永远不可能晦涩，永远要把复杂的东西弄得明白，而不是相反。金岳霖、牟宗三等走了晦涩的一路，我却是相反，我走的是胡适、钱穆、冯友兰、徐复观比较明白的一路。国外的社会学家如韦伯是比较善于创造概念的，而托克维尔却不怎么在意概念，他的风格是明白晓畅的。"永远不可能晦涩"意味着：我不擅长创造和处理概念的思想艺术，我只对史实和直觉感到兴趣。但这也许是因为我以前太不注意概念，我今后也许应当比以前更重视对概念的提炼和推演。有几种不同的思维方式：1 从一个概念到另一个概念的演绎；2 依据事实进行归纳，提出鲜明有力的概括范畴；3 提出一个事实或概念，对它进行从各方面旁敲侧击的细微分析；4 在大量的读书及体验中产生许多生动而纷乱的印象（直觉）。那么，在演绎、归纳、分析、印象四种方式中，我可能是倒着的：印象最多，分析尚可，归纳胆小，演绎最弱。在方法论上，我想我是一个经验理性主义者，或者说一个历史理性主义者，我的理性思考不太超出我经验的范围，虽然也不是完全依据经验思考。
写作中可以使用两种不同的思维：一是归纳、综合，从材料引申出解释性的结论，另一个则是处理概念，从概念演绎到另一个概念，这是两种相当不同的思维，在社会史的写作中当然要以第一种思维为主，但有时也要考虑运用第二种思维。然而，如何从有些概念能够演绎出丰富的内容，而从有些概念却不能？这就是说：有些基本概念之所以有生命力，可能是因为它来自对事实的概括，当然，概念又有自己的逻辑，会自己自然地产生出一些东西，只要我们善加应用。
而我感觉我写作的一个弱点是：不擅或者说不敢使用大的概念、专门概念，不擅处理这些概念，而宁愿使用日常语言，这样可能有利有弊，利是不易有大失误，弊是概括性不够，有时也不够明确。此外，似乎眼界也不够高，气魄也不够大。黑格尔是最擅长使用概念的。但我可能也不用过分担心不擅处理概念，每个人都有自己的思想风格，关键的是要有思想，要有你自己独特的思想。沉浸在思想中是多么幸福。一切都已经具备：年龄、材料、时代、问题、安宁、闲暇……在这书房的灯下，在这懒洋洋的姿态中，我只愿做一个好的思想者。我也许还有幸能目睹我的思想在晚年变成一些人脑子里的观念。思想和写作，这确实是使我最着迷的两件事，而它们又是不可分割地连接在一起。
我常常觉得，比起写文章来，我可能更适合于写书。写书可潜思、深入、全面，而近一百多年
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