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史学界二陈之说由来已久。若就籍贯而论，陈寅恪是江西修水，在北，陈垣是广东新会，在南。之所以反而称陈寅恪为南陈，陈垣为北陈，是因为抗日战争以后，陈寅恪除去1946年10月至1948年12月间一度重返清华园外，长期避地南方；陈垣则始终居留北方。 三年前作完〈世间已无陈寅恪〉，就向兆奇兄许诺写这一题目，但杂事丛脞，久未动笔。去年，得读辽宁教育出版社出版的已故台湾学者严耕望的《治史三书》，见内有〈史学二陈〉，个别想法已先我而发，深感两岸阻隔令人孤陋寡闻。但正如严耕望所说：「两位陈先生，治学方法，蹊径大同，差異也很大，但成就都很高。立身处世，各走极端，绝不相侔，盖棺论定，在乎读者」。二陈同为中国新史学的巨擘，对他们作比较性研究和评价，见仁见智，也会因人而異，故而还是值得深长论之的。 一、史界双星：从初晤到深契 二陈是1926年定交的。这年，陈寅恪出任清华国学研究院教授，标誌着他正式步入史坛。此前，他虽仅在1923年发表过一篇短短的〈与妹书〉，但对其奇才博学已好评如潮，在学术圈子里不胫而走。当时的学术界还是识货的，不象后来那样仅以已刊论著的多少来衡估一个学者的真水平。而年长10岁的陈垣则早在10年以前就以成名作《元也里可温教考》而蜚声史界，到1926年，他已发表了古教四考、年代学二书和《元西域人华化考》等名著，並历任教育部次长、京师图书馆馆长、辅仁大学校长等要职，完全确立了他的学术地位。这年7月13日，由吴宓牵线，二陈在中山公园来今雨轩晤面。据《吴宓日记》载：「六时许，陈垣来。七时，陈寅恪来。（吴）宓请二君用西餐，为使寅恪得与陈垣谈其所学，且入清宫参观也。晚十时半始散」。初晤长达三个半小时，应该说是两心相契的。 自初晤后，二陈保持着极其亲密的学术交往和私人友谊。到抗日战争爆发前的十年间，陈寅恪向陈垣介绍过钢和泰、伯希和等西方著名的汉学家；推荐过吴世昌、汤涤等弟子、友人或同事；借阅过《宋史新编》、《元书》、《名理探》、《天学初函》等书籍；函请陈垣利用其自编索引从《全唐文》、《全唐诗》、《新元史》中代查过有关人物史事；也向陈垣专函荐介过《土耳其斯坦史（蒙古侵略时代）》、《贵霜时代》等有参考价值的著作。陈垣对陈寅恪推介过隋唐史学者岑仲勉其人其文；向陈寅恪转赠过《超性学要》和二种古籍索引等图书资料；先后请陈寅恪为自己新编的《敦煌劫余录》和旧著《元西域人华化考》作序；还代陈寅恪向书法家简经纶求治过私印。二陈往还是颇为密切的，这有陈寅恪致陈垣多通函简为证：「久不承教，渴念无已」；「昨日快聆教论，欣慰钦佩之至」；「家人多患病未愈，杂务颇多，俟得暇再诣尊寓承教」；「寅病愈当入城趋谒，面领教言，不敢烦公远出郊外」。从陈寅恪径请陈垣代查史料，陈垣一再向陈寅恪索序，可以推断二陈私交之亲近融洽。［1］ 二陈在学术上的切磋砥砺，更是史坛的一段佳话。1930年，陈寅恪著成〈吐蕃彝泰赞普名号年代考〉，先送陈垣阅正，陈垣指出首段因「误检年表，致有讹舛」，陈寅恪驰书报谢，自承「疏忽至是，真当痛改；乞勿以示人，以免贻笑为幸」。1935年，陈垣特请陈寅恪为其重印旧著《元西域人华化考》作序，陈寅恪以其所长对书中涉及的中亚史上的暾欲谷问题以及廼贤与托尔斯泰比较评价的问题，提出己见，陈垣酌改后报书，「尚乞不吝赐教为幸」。陈垣认为，每一学术论文作成后刊佈前，「必须有不客气之诤友指摘之」，他将陈寅恪与胡适同视为极少数可以请教而「不客气之诤友」。虽然陈寅恪在抗日战争以前尚无专著问世，但陈垣即便对他的单篇论文也关注甚殷，此有陈寅恪遗札可以印证：「承询及拙撰短文，无聊之作，谨奉上，实不堪供大师一览也。」［2］ 陈寅恪对陈垣的学问是充分推重的。1929年，清华国学研究院因王国维、梁启超相继逝世，导师乏人，陈寅恪为发展研究院考虑，敦请校方聘请章太炎、罗振玉、陈垣为导师，马衡为特别讲师，校方一一礼聘。虽最终唯马衡就聘，陈垣自以「不足继梁、王二先生之后」为词，再三恳辞。但陈寅恪显然是将陈垣视为与章、罗並列的一流学者向院方推荐的。［3］陈寅恪高度评价陈垣在敦煌学、宗教史和民族史方面的研究成果。他认为陈垣所编的《敦煌劫余录》「诚治敦煌学者不可缺之工具」，推崇陈垣「取敦煌所出摩尼教经，以考证宗教史」的方法，将他列为「撰述得列於世界敦煌学著作之林」的三数中国学者之一。他甚至认为「中国乙部之中，几无完善之宗教史，然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始」，绝口称赞陈垣的《摩尼教入中国考》「其书精博，世皆读而知之矣」；他极推崇陈垣宗教史著作「能取材教外之典籍」，以为「诚所谓金针度与人者」，「实一般研究学问之标准作品也」。1943年，有关方面约请陈寅恪撰写耶律楚材的纪念论文，陈寅恪因双目失明，资料散失，自称「於蒙古史学今不敢妄谈」，而郑重地推荐了陈垣。他对陈垣史学有一个总评价：「近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱清代经师之旧染，有以合今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服。盖先生之精思博识，吾国学者，自钱晓征以来，未之有也」。把陈垣的精思博识评为乾嘉史学大师钱大昕以来第一人，並推许援庵史学是契合於新史学的，评价可以说相当高的。［4］ 如果说陈寅恪对陈垣学问更多的是尊重，陈垣对陈寅恪学术纯然是折服。据陈垣弟子回忆：「我的老师励耘先生对他恭维备至，谆谆嘱我应当读陈先生的著作，学他的治学方法」。抗日战争时期，陈寅恪一度任教香港，陈垣给儿子陈乐素去信时，再三告嘱「寅丈在近，如果人不讨厌，不妨多请教，但不宜久坐，此机会不易得，幸勿交臂失之为要」。在私人书信和谈话里，可以发现陈垣十分看重陈寅恪对自己学术论著的评价。1940年，陈垣著成《明季滇黔佛教考》，认为「此书舍陈公外，无合适作序之人」，便将油印稿寄给滞留香港的陈寅恪。当时，陈寅恪正欲由港赴英医治眼疾，陈垣深知求序之举实属不情之请，就去信命陈乐素「先探陈公意，愿作序否」。听说陈寅恪应允，他即函告陈乐素：「寅丈序不必急急，在此时节，复经劳顿，请其作序，殊觉不情，慢慢等等可也」。儘管全书早已付印，为使序言能够排入，陈垣甚至决定让排印工「多候数日」。当序言及时寄到时，陈垣「喜出望外」，又立即函询陈乐素：「寅丈看过后，口头有何批评，至紧告我」。1941年，陈垣在《清初僧诤记》脱稿后给陈乐素的信中说：「惜重抄一回不易，不然，则寄寅丈请教也。晤时便可告之，如有所提示，幸告我」；「迟日或寄请寅公一阅，未知公嫌烦否耳？」同年，他续撰《南宋初河北新道教考》，书中引用了陈寅恪天师道与书法关係之说来支持自己的论述，还函示陈乐素说：「极欲寅丈一读，惜无书手，写一部不易」。《通鉴胡註表微》成书以后，陈垣在与人谈起这部著作时，经常引用陈寅恪序《元西域人华化考》中语自评道：「挚仲洽谓杜元凯《春秋释例》本为《左传》设，而所发明，何但《左传》？」由此可见他对陈寅恪推许的重视。［5］ 到抗日战争爆发以前，二陈已各以自己不同凡响的史学成就驰誉史坛，而且声名远播东瀛西洋，继王国维之后为中国史学赢得了世界性的声誉。 二、抗日战争时期：「未树新义，以负如来」 1937年7月，芦沟桥的炮声也给二陈的人生和学术以无可回避的深刻影响。陈寅恪在料理完父亲的丧事，满「六七」后，即挈妇将雏逃离北平，从天津乘船至青岛，再经济南、郑州、长沙、桂林，由香港取道海路道经越南海防，转赴迁至云南的西南联大，一路上间关流离，艰辛备尝。但不幸却接踵而来：寄存託运的大批图书资料和学术笔记因战事而损失殆尽，首先给了陈寅恪一次巨大的打击，「有一个时期几乎得精神病」；原已孱弱的体质因长期避难奔走和营养匮乏而急剧下降，终於导致了盲目之疾。中年双目失明使陈寅恪深切感受到人生的痛苦，为他其后的个人情绪涂抹上一层悲观主义的色调。他不仅一度对学术研究的可能性表示怀疑，而且对抗日战争的未来也缺乏信心，在给友人的信中，他说：今日「可谓国亡有期而汗青无日矣。大局如斯，悲愤之至」。［6］ 抗日战争爆发以后，陈垣作为辅仁大学校长，为了维护这座沦陷区唯一被当时中国政府承认的大学而不得不居留北平，在日本侵略军的铁蹄下度过了一生中最值得称道的八年。他后来回忆这段岁月：「人民在极端黑暗中过活，汉奸更依阿苟容，助纣为虐。同人同学屡次遭受迫害，我自己更是时时受到威胁，精神異常痛苦」，每读亡国旧史，就「忍不住流泪，甚至痛哭」。儘管如此，他对抗战前途的估计远比陈寅恪来得乐观坚定，始终「相信中国是个大国，历史如此悠久，决不会亡，一定会恢复」。［7］ 国难迫使二陈南北睽违，但两人的私谊却历劫弥深。由於陈寅恪的不幸遭遇，陈垣对他的起居行止十分关切。只要一读以下引录的陈垣给其子陈乐素的家信，便不能不为这种殷殷的关注之情所感动。 1940年4月6日函：「寅丈失眠，有赴评会（指中央研究院评议会）否？」 1941年1月19日函：「寅丈港大演讲继续否，近有何新著，讲何题？」 1941年9月6日函：「寅丈事（似指应邀赴英讲学和治眼事）极佳，人同此心，真猜到也。」［8］ 陈寅恪为能及时赴英医病，在抗战期间一再奔波於云南与香港之间，曾有信自述其心境：「九月间仍须返西南联大授课，而云南地高，於心脏病者不适宜；港居又以物价汇价之故不能支持；欧战正剧，亦难浮海西行，真所谓进退维谷者矣」。他一度产生过北上倚靠挚友陈垣的念头。陈垣接到陈乐素的函告，大喜过望，1942年3月31日复函其子：「寅丈愿在辅仁授课，此梦想而不得者也。昨接信后，即告同人，皆大欢喜。闻寅丈前所住屋未退，则住不成问题。如能北来，真如天之福」。陈寅恪后来虽未成行，但陈垣对他休戚与共的一腔真情却灼然可感。［9］ 同样，陈寅恪儘管自己播迁不定，也关心着陈垣的生活和著述，罣念故人之子的安危。他在致陈垣函中关切地推想：「拙著承代为分送，感谢之至。北方秋季气候最佳，著述想益宏富」。即便给友人去信，也对老友之子的行踪垂注殷殷：「乐素先生已到遵义否？甚念，甚念！」「又陈乐素先生来函云：俟浙大寄到旅费即启程。现想在途中矣」。从陈寅恪对陈乐素的关照，抗日战争时期，二陈已从个人之谊发展为通家之好了。［10］ 在关係到中华民族生死存亡的大变局前，二陈史学也明显地为之一变，而这种变化又有着各人不同的特点。陈垣自述其史学之变道：「九一八以前，为同学讲嘉定钱氏之学；九一八以后，世变日亟，乃改顾氏《日知录》，注意事功，以为经世之学在是矣。北京沦陷后，北方士气萎靡，乃讲全谢山之学以振之。谢山排斥降人，激发故国思想。所有《辑覆》、《佛考》、《诤记》、《道考》、《表微》等，皆此时作品，以为报国之道止此矣。所著已刊者数十万言，言道、言僧、言史、言考据，皆託词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳。」［11］抗战八年，是陈垣学术的巅峰时期。上文提到的《旧五代史辑本发覆》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《南宋初河北新道教考》、《通鉴胡註表微》，都是在这一阶段中完成的。这些史著是陈垣对「有意义之史学」的有益探索，不仅标誌着他最终完成了由传统史学向新史学的转变，也给新史学留下了一份值得认真总结的珍贵遗产。［12］在陈垣的史学转变中，经世致用的倾向明显加强：《明季滇黔佛教考》「其实所欲表彰者乃明末遗民之爱国精神、民族气节，不徒佛教史迹而已」；《清初僧诤记》的撰著背景是：「1941年，日军既占据平津，汉奸们得意洋洋，有结队渡海朝拜、归以为荣、夸耀於乡党邻里者。时余方阅诸家语录，有感而为是编，非专为木陈诸僧发也」；《南宋初河北新道教考》也因为「有感於宋金及宋元时事，觉此所谓道家者类皆抗节不仕之遗民，岂可以其为道教而忽之也」。［13］也就是说，陈垣对宋金、宋元、明清之际史事的发覆抉微、叙述议论，旨在弘扬民族大义，表彰爱国正气，揭露变节行为，抨击投降主义。略有爱国心的人们，只要读到陈垣在《南宋初河北新道教考》卷首语：呜呼！自永嘉以来，河北沦於左衽者屡矣，然卒能用夏变夷，远而必复，中国疆土乃愈拓而愈广，人民愈生而愈众，何哉？此固先民千百年之心力艰苦培植而成，非幸致也。一定会令懦者立，勇者奋，坚定沉毅地投身到伟大的抗日战争中去。陈垣史学确实无愧於这一可歌可泣的时代。 陈寅恪的史学在七七事变以后也有明显的变化。这种转变主要表现有二：其一，由於双目失明和资料散失，他逐步退出了佛教史和西北民族史研究的领域，而将研究范围收缩到六朝隋唐史上；其二，个人遭厄，家国有难，颠沛流离，进退维谷，这种际遇为陈寅恪人格心态史的研究方法提供了新启迪，他在这一时期发表的〈读哀江南赋〉的前言实可视为人格心态史研究方法的大纲和宣言。［14］ 在作出第一个调整时，陈寅恪並没有象陈垣那样较直接地以史学研究方式高扬爱国精神、民族气节。《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》完稿於这一时期，《元白诗笺证稿》的不少篇什也已在这一阶段发表。从这些论著，后人並不能象读陈垣的《明季滇黔佛教考》、《南宋初河北新道教考》和《通鉴胡註表微》那样，读出隐藏其后的与抗日战争有关的微言大义来。陈寅恪似乎依旧冷静理性地在从事着价值中立的隋唐史研究，就象德国大数学家高斯在拿坡仑法军围城时一如既往地继续其数学研究一样。陈寅恪这样做，也许与他不做晚清史研究是出於同一考虑，即避免在研究中「动感情」而「不客观」。［15］然而，对於国难与时局，陈寅恪也有感慨，甚至会在学术文章中偶一发抒，例如，他在〈读吴其昌撰梁启超传书后〉喟叹道：「自新会殁，又十余年，中日战起。验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合於所谓退化论之说者」；在〈杨树达积微居小学金石论丛续稿序〉中议论道：「呜呼！自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也」。但是，陈寅恪的这种发抒似乎把握着一种界限，即仅仅见之於序跋书后之文，而且显然是游离於研究对象之外的。由於陈寅恪有意识的处理，读者绝对不会将这种感慨发抒与陈寅恪对研究对象的分析评价混淆缠夹起来。 在陈寅恪这一阶段的史学论文中，〈读哀江南赋〉是值得重视的唯一例外。在特定条件下，旧史与今事之间会令阅读者或研究者起一种历史的通感。流寓西南不久，对抗战能否在有生之年取得胜利，陈寅恪是持怀疑态度的，有其1938年诗句为证：「南渡自应思往事，北归端恐待来生」；「南朝一段兴亡影，江汉流哀永不磨」［16］。陈寅恪就是在这种心境下重读庾信〈哀江南赋〉並有感而作这篇论文的。他指出：「古今读〈哀江南赋〉者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之異焉。其所感较深者，其通解亦必较多」，最后两句话当然是夫子自道。正是在这篇论文里，陈寅恪提出了古典今事的命题，为人格心态史的研究方法奠下了初基。而后，陈寅恪即用这一方法，抉发了庾信作赋的直接动机以及赋末结语特所致意的确切史实。后人也完全可以运用古典今事的方法，以庾信作赋的直接动机来推断陈寅恪作〈读哀江南赋〉的心态：「思归失望，哀怨因以益甚」。陈寅恪的人格心态史学的傑出范本虽然要推六十年代完成的《柳如是别传》，但其最初尝试却应追溯到〈读哀江南赋〉。在抗日战争时期，民族苦难对二陈来说是等量的，但就个人而言，陈寅恪所承受的苦难远比陈垣来得沉重。也许正是这一差異，使得陈垣能在一己的苦闷之外，更多地通过史学著述来关注祖国的前途和民族的命运；而陈寅恪则在唯一例外的人格心态史论文中对国难和一己的不幸宣泄自己的失望和哀怨。［17］后人会对陈寅恪抱有足够的理解，更会对陈垣表示充分的敬意。 当然，在指出抗日战争时期个人不幸对陈寅恪的深层影响时，决不能「陷入化约论的谬误而低估他的生命境界」。个人的苦难並没有冷却他的爱国心，他自称「近死肝肠犹沸热」，战事、时局、国计、民生，经常在他与友人同事的谈论关心中：「此日中原真一发」，「淮南米价惊心问」；1942年5月，他从日占香港乘船取道广州湾返回内地，赋诗明志道：「万国兵戈一叶舟，故丘归死不夷犹」，即使山河破碎，死也要死在祖国；他在另一诗中自叙家国观道：「携家未识家何置，归国尚欣国尚存」，只要祖国在，一切就有希望。［18］ 在抗日战争中，二陈都大义凛然地经受了日伪的种种威逼利诱，保持了民族气节。陈寅恪在港滞留期间，或许是日本学者的函简，日军曾「送去多袋面粉，但宪兵往屋里搬，陈先生陈师母往外拖，就是不吃敌人的面粉」；其后，日人又以40万元强邀他创办东方文化学院，上海、广州的敌伪大学也请他去任教，他坚决拒绝为敌伪服务，便仓促逃离香港。［19］陈垣在抗战期间面对这类考验更为频繁和严峻。日本宪兵派「学者」来游说，以生死相威胁，陈垣答以《孟子》所说的「生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也」，时人以「傲骨撑天地」来传颂他的节概。［20］二陈对对方在民族大义上的所作所为，即便远在千里之外也都是有所闻知的，他们的私谊在学术之外便有了更深沉的内涵。正是基於这一进退出处的共识，陈寅恪在序陈垣的《明季滇黔佛教考》时意味深长地说：「忆丁丑之秋，寅恪别先生於燕京，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书於东北风尘之际，寅恪入城乞食於西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校讎之役於景山北海之旁，仅远自万里之外，寄以序言，藉告並世之喜读是书者」。这段序文声情並茂，高扬了民族大义，既旨在相互砥砺，又用以诫勉世人，堪称抗战时期二陈友谊丰碑的不朽铭文。 三、在沧桑剧变前：「感受痛苦」和「恍然觉悟」 抗日战争胜利以后，国民党政权的所作所为有其失去人心的一面，故使民众对摇摇欲坠的旧政权鲜抱同情，对行将到来的新政权聊寄希望。相对八年抗战而言，1949年的剧变来得太快了。知识分子，尤其是人文知识分子，必须在这一剧变前作出何去何从的选择。在这次选择中，二陈立身处世的价值观发生了不可调和的分歧。 陈寅恪对国民党政权並无好感。复员回清华后，他甚至被迫全数出卖其东方学的藏书，用以买煤取暖。他也支持过清华学生反饥饿反内战反迫害的罢课活动，认为「既经决定，即须遵守」；还在保障人权的抗议宣言上签过名。他不满国民党政权，是因为一党专政导致腐败，腐败促成民怨沸腾：「党家专政二十载，大厦一旦梁栋摧；乱源虽多主因一，民怨所致非兵灾」。国共淮海决战以后不久，他就预言「避居何地陆将沉」；次年，他有诗感慨大陆的国共易帜，「兴亡古今寻常事，如此兴亡得几回」，批评国民党咎由自取的言外之意是不言而喻的。对时局的走向，陈寅恪似乎始终是持批判态度的悲观主义者。他对国共政权都不看好，在〈旧史〉诗里借古喻今：「厌读前人旧史编，岛夷索虏总纷然，魏收沈约休相诮，同是生民在倒悬」。陈寅恪对新政权显然持不信任的态度，他在〈经史〉诗里甚至以焚书坑儒的秦王朝来预卜新政权的「谿刻阴森」。因此，儘管「买山巢许宁能隐，浮海宣尼未易师」，他还是决定远离新政权的漩涡中心，南下陈序经所主持的岭南大学，「避秦心苦谁同喻，走越装轻任更贫」，宁可清贫，也要避居。陈寅恪在历史巨变前，既不赴台，又不留京，完全是以自己的价值观作出的选择。［21］1950年修订出版的《元白诗笺证稿》有段议论，正可视为这一价值观的概括：当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习並存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移昇降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终於消灭而后已。其不肖者巧者，则多享欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由於善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付环境而已。［22］ 就在陈寅恪选择痛苦的前者的同时，陈垣作出了顺应潮流的选择。当时的一批自由主义知识分子对共产党新政权都抱着与人为善之心，作出这种选择的倒是不在少数。但与多数知识分子被动观望的态度不同，陈垣一开始就是自觉投入的。北平围城中，他婉谢国民党飞机的接运，认定「无走之必要」。1949年1月31日，解放军举行入城式，陈垣以70高龄步行十余里，在西直门大街上欢迎解放军入城。3月14日，他给儿子去信说：「近日思想剧变，颇觉从前枉用心力。直至新局面来临，得阅各种书报，始恍然觉悟前者之被蒙蔽」。且不说在未经共产党的思想改造运动之前，类似陈垣的旧知识分子有无可能「恍然觉悟」；即便可能，半个多世纪以来被蒙蔽的思想，在短短一个半月里就幡然醒悟，也未免过於迅速。这年4月29日，陈垣给逃离大陆的胡适写了那封著名的公开信，5月11日刊在《人民日报》上。信里说：「虽然你和寅恪先生已经走了，但是青年的学生们却用行动告诉了我，他们在等待着光明」，将胡适、陈寅恪的离平说成是背棄光明。接着，他不仅现身说法地批判了胡适「共产党来了决无自由」的说法，指斥他「加入反人民的集团」，而且以被蒙蔽者的身份批判了胡适的治学方法。陈垣对胡适向来尊崇，将他与陈寅恪同视为学术上的诤友，曾引胡适为其《校勘学释例》作序而荣耀。其1946年的家信还说：「自《胡註表微》完后，尚未有第二题目，闻胡先生今日到平，晤后当有所触发也」，钦仰之情出自肺腑。也许正因陈、胡这种旧交，公开信引起胡适强烈的反弹。他先是认定「此决非伪作的，全函多下流的幼稚话」；继而以为陈垣「不至於『学习』的那么快」，更「不可能写出那样欧化句法的流利的白话文」，推断公开信是伪作。胡适后来的推测纯出常情常理，却未料到：在非常之时，非常之人往往会有非常之举。陈垣的嫡孙陈智超证实：公开信的文字确是青年人起草的，但内容得到了陈垣的认可。揆以情理，其时陈寅恪在广州不可能不知道陈垣的这封公开信，他对陈垣信里涉及自己持何看法，已不得而知。但陈垣在给其子陈乐素的信里却折射出他对陈寅恪的看法：「寅恪夫人对时局认识不清，尚疑为大乱将至，亦新闻也」。寅恪夫人的认识当然来自陈寅恪，这可以陈寅恪同期诗草为证：「垂老未闻兵甲洗，偷生争为稻粱谋」。在沧桑剧变前，二陈几近对立的见解预示着他们今后的分道扬镳。［23］ 四、在历史大变局後：「立身处世，各走极端」 当天翻地覆的变局尘埃落定以后，对作为指导思想的马列主义，对新政权的缔造者毛泽东，对知识分子的思想改造，对1957年的反右运动，对作为执政党的共产党，等等，二陈都绝无例外地表达了自己的态度。两人立身处世的价值取向截然不同，真可以用唐诗「君向潇湘我向秦」来设譬形容。 对马列主义，陈垣一再慨叹「闻道太晚了。但，虽是晚了，只要自己努力，还来的及！」他添置了大量马列和毛泽东著作，视力不好，还让助手把重要著作抄成大字本供他阅读。据那封公开信，他闻道似乎很快，解放军入城后的三个月间，他读了〈中国革命与中国共产党〉和〈新民主主义论〉，「认清了现在中国革命的性质」，读了〈论联合政府〉，「才晓得共产党八年抗日战争的功劳」，读了《毛泽东选集》，「更深切的了解了毛泽东思想的正确」。一年以后，他为人题词：「语曰：正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。孔孟，古圣；马列，今圣也。生今之世，宜先读马列主义之书」。他在给子弟的家信中也有类似告诫，后人没有必要怀疑陈垣的真诚程度。［24］ 陈寅恪却截然不同。他虽在德国留学时就阅读过《资本论》，接触马克思主义比陈垣早了近40年。但出於对自由思想和独立精神的一贯追求，对新政权把马列主义定於一尊，他是毫不犹豫地明确反对的。1951年，其〈文章〉应即有感於此：「八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时。」陈寅恪嘲讽的「颂圣」之举，虽未必就是针对陈垣颂马列为今圣，但却标示出二陈在这一问题上的原则区别。两年后，在中国科学院礼请他北上出长历史二所时，陈寅恪不合时宜地提出了先决条件：允许研究所不宗奉马列主义，並不学习政治。他的用意「就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术」［25］。陈寅恪南来以后，魂梦始终萦绕着京华，而仅视广州为寄寓之地，这有诗为证：催归北客心终怯，久味南烹意可嗟；惊心节物到端阳，作客犹嗟滞五羊。他愿意重返北京，甚至要求助手黄萱也作好随同北上的准备。但当局既然不可能容忍他的先决条件，他便断然拒绝北上，並以诗明志：「柳家既负元和脚，不採萍花即自由」，不就你的所长之职，就能保持我不宗奉马列主义的自由。他决不会拿自由思想和独立精神做交易，来圆他的北归之梦。［26］他託言多病畏寒，向当局推荐陈垣自代。陈寅恪对陈垣近年来的言行也许不以为然，但对他的学术还是肯定的。不过，这是1949年以后陈寅恪对陈垣学术仅见的一次肯定。 新政权的建立，为民众对领袖毛泽东的崇拜奠定了基石。1951年，陈垣在全国政协会议上作了〈教师们要努力实行自我教育和自我改造〉的发言，毛泽东特意走到陈垣席位前称赞他的发言「认识深刻」，他则谦逊地表示「闻道太晚了，要努力赶上」。在结束宴会上，毛泽东再次与陈垣同席，礼贤下士地向人介绍他「读书很多，是我们国家的国宝」。也许出於知遇之恩，在民众以大救星讴歌领袖的同时，陈垣也将毛泽东视为圣人。1952年，文字学家杨树达致函陈垣，表示在要师法高邮王念孙、王引之父子。陈垣即复函道：「高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山？」杨树达所说的法高邮，显然仅指自己的专业研究，陈垣却匪夷所思地建议他师法出生韶山而不治小学的毛泽东，真令人啼笑皆非。杨树达虽也以毛泽东为伟人，但对陈垣的建议却只能缄口不答，而将陈垣来函内容转告给陈寅恪。陈垣对建议的提出仍是真诚而慎重的。就在致函杨树达以后不久，他给另一友人去信也述及此事：「遇夫（杨树达字）生当今之世，近圣人之居，当法韶山，不应以高邮自限。遇夫未复我也。足下也生近圣人之居，不当仍守曩昔旧习」。足证陈垣以圣人仰视领袖，一有机会就力劝友朋学习毛泽东，确是由衷之举、肺腑之言。相比之下，陈寅恪对大人物素持平视的自由心态。他也曾受到过蒋介石的礼遇，因「深觉其人不足有为」，就写下了「看花愁近最高楼」的诗句。虽说不能断言其诗「吃菜共归新教主」就是影射毛泽东，但陈寅恪肯定不会将其视为圣人，闻知此事便大不以为然，致函杨树达说：「援老所言，殆以丰沛耆老、南阳近亲目公，其意甚厚。弟生於长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜艺耘主人未之知耳，一笑。」［27］陈寅恪显然认为陈垣迹近阿谀，终於忍不住向杨遇夫幽上一默。但典雅的调侃掩盖不住陈寅恪对老友的深深失望。陈垣与陈寅恪分别视毛泽东为圣人与教主，姑且不论二陈见解的是与非，他们在心态上对领袖人物的自由独立度还是区别明显的。 知识分子的思想改造，对共产党政权和自由知识分子来说，都是至关重要的。新政权必须借助於思想改造运动，使自由知识分子或者脱胎换骨投身於新政权，或者洗心革面认同於新政权，或者低眉顺眼慑服於新政权。在思想改造运动大潮的冲击下，几乎所有的自由知识分子不得不在三叉口前依着自己的性格和经历作出了无可回避的选择。陈垣自觉选择了脱胎换骨之路。早在致胡适的公开信里，他就表态：「我认清了我们小资产阶级知识分子容易犯的毛病，而且在不断的研究，不断的改正」。此时，全国范围内的知识分子的思想改造运动还没有开始。1950年，他在给友人的信中说：「解放以后，得学毛泽东思想，始幡然悟前者之非，一切须从头学起」。陈垣在实际行动上也表现出这种幡然醒悟的真诚感。1951年夏季，他以71岁的高龄自愿远赴西南参加土地改革运动，自称「要从实践中改造思想」。土改归来不久，京津高校教师开始了有组织的学习改造运动，陈垣在全国政协会议上发言说：「如果这次学习，我们还不重视，还不主动要求进步，还不彻底地改造自己，怎么对得起毛主席！」正是这次发言赢得了「认识深刻」的御批。次年，他的〈我在三反运动中的思想体会和检讨〉作为知识分子思想改造的范文在《大公报》上发表，也赢来了一片「颇深刻」的赞许声。陈垣以其彻底放棄旧我、自觉追悔原罪的出色表现，在知识分子思想改造运动中成为红极一时的带头羊。［28］ 面对知识分子思想改造运动，陈寅恪显然不属於三叉路口的任何一类知识分子，他依旧傲然保持着自己所崇尚的独立精神和自由思想。对迫使知识分子放棄自我的思想改造运动，他从一开始就是反感和抵制的。他在1952年的好几首诗都明确传达了他对知识分子思想改造运动的批判态度。〈男旦〉讽刺整个思想改造运动犹如改男造女，喟叹最先丧失自我取悦当政的，竟是知识分子：「改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人」。〈吕步舒〉对思想改造运动中弟子为了自售而不惜背逆师说攻讦师长的行为进行了辛辣的抨击：「证羊见惯借耝奇，生父犹然况本时。不识董文因痛诋，时贤应笑步舒痴」。至於〈偶观十三妹新剧戏作〉，即便並非针对陈垣而作，也显然是将其归入同一类型而嘲讽在内的：「涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。满堂观众笑且怜，黄花一枝秋带雨」。陈寅恪在深为他们感到可笑复可怜的同时，也在〈咏黄籘手杖〉中借物明志：摩挲劲节间，烦恼为一扫。擿埴便冥行，幸免一面倒。支撑衰病躯，不作蒜头捣。独倚一枝籘，茫茫任苍昊。他决心保持独立的人格，既不一面倒，更不蒜头捣，志节不改，特立独行。最后两句诗表明他已为自己的这种抉择作好了充分的思想准备。［29］ 1949年以后，政治运动连年不断，其中反右派运动最令知识分子心惊胆颤。陈寅恪儘管双目失明，却早在大鸣大放之际，就洞若观火地在〈丁酉五日客广州作〉中看出整风运动不过是精心导演的一场所谓引蛇出洞的阳谋：「好扮艾人牵傀儡，苦教蒲剑断锒铛」。事态的发展果然不出他的所料，两个月后，政府宣佈粉碎了右派的进攻，数以百万计的知识分子纷纷坠落在陷马坑中。中国自由知识分子还是过分执着於以天下为己任的理想，还是过於轻信当局所谓言者无罪的约言。在陈寅恪的眼里，自由知识分子这次用血泪谱了一曲新「长恨歌」，他在〈丁酉七夕〉里把杨贵妃与唐明皇的旧事翻新，对自由知识分子的历史命运表达了複杂的感喟：「低垂粉颈言难尽，右坦香肩梦未成。原与汉皇聊戏约，那堪唐殿便要盟」。［30］自由知识分子所坚持的信念虽然还星散地秘藏在个别幸存者的心坟中，但作为一个特定的知识阶层，已被1957年的这场劫难最终地彻底地埋葬了。那么，陈垣对这场运动持什么态度呢？1957年4月，在整风开始不久，他在《北京日报》上发表了〈知识分子要有反求诸己的精神〉，依旧强调知识分子的自我改造，而不主张知识分子群起向执政党和新政权上言进谏。后人已无法推断陈垣为自己确定这一基本态度的内在动机，在运动中他也确实没有忘乎所以地向党进言。然而，他毕竟来自自由知识分子这一群体，其他人的进言在其内心深处还是发生了共鸣。正如他后来所承认的：「开始时，在大风大浪的面前，我一时看不出某些右派分子的阴险面貌，对反右派斗争的性质和严重性也估计不足，对某些右派分子有温情主义」。在向所谓右派开展全面反击以后，陈垣一反常态地缄口沉默了四个月，没有象以往那样在报刊上发表过配合运动的时文。这场摧毁自由知识分子灵与肉的运动，不能不引起他内心的震颤和思考。然而，在长考以后，他终於割断了温情主义，公开批评右派分子们：「他们不甘心自己所附依的阶级的死亡，他们否定新社会的成绩，反对党的领导，反对学习苏联，妄图扭转历史的车轮」。陈垣是在纪念十月革命的应景之作中作此表态的，表明他仍然回到了与执政党一致的立场上。究竟是陈垣再次放棄自我，还是当政有意利用国宝，或者两者兼而有之，才导致这一表态的，已经不得而知了。但倘若把他与陈寅恪稍作比较，即可发现：在经历了反右大关节后，陈垣还是未能达到陈寅恪「不採萍花即自由」的境界，究竟是什么东西诱迫他出来表态的，是勘不破的名位，还是耐不住的寂寞？［31］ 陈垣在1957年的门坎前澌灭了仅有的一丝温情主义，与他在不久的将来加入中国共产党，两者之间有着某种统一性。在陈垣身上，这种人生逻辑的统一性自1949年后倒是一以贯之的。听到刘仙洲入党，他就兴奋地认定：「这是我们知识分子共同努力的方向」；並自表心曲道：「有些人並不是和党见外，只是和党没有机会接触」。1959年，他终於如愿以偿。据称，他热泪盈眶地说：「我年近八十才找到政治上的归宿。蘧伯玉知非之年是五十，我却是年八十而知七十九年之非」。他旋即在党报刊文，庆幸党使他「在垂暮之年，获得新的政治生命」。在新政权建立10周年前夕，陈垣高龄入党，借用当年流行语来说，共产党和陈垣都放了一颗特大卫星，大陆史坛誉之为「八十争先树赤帜」。［32］对陈垣争取入党与终於入党，南陈在诗里表达了自己的关注和态度。其一见之於〈南海世丈百岁生日〉：「元祐党家犹有种，平泉树石已无根」。前句下註：「指新会某世交也」，显指陈垣；后句下註：「借用李文饶〈平泉山居戒子孙记〉中『非吾子孙』之意」，讥贬不稍假借，指责陈垣尽已失立身根本。其二见之於〈春尽病起宴广州京剧团〉，句云「天上素娥原有党」，有史家诠释今典道：「以誌老友陈垣入党之感。原有党者，乃隐指陈垣曾是曹锟时代的议员」。倘若此说不误，陈寅恪对陈垣入党的鄙夷之感已无以复加了。［33］ 1949年以后，二陈未见有直接的往还，音问也明显疏远，《陈垣来往书信集》中19通来往书信竟没有一通是剧变以后的。有迹象表明两人的学术交往也从此中断，迄今未见二陈在1949年以后互赠论著的史料记载。1954年，陈寅恪完成了《论再生缘》，自费油印若干册分送弟子和友好，陈垣竟未获赠。陈垣获得此书已迟在1959年，乃是汪宗衍在香港购得据油印本翻制的盗版本寄赠的。陈垣即复函道：「忽奉到《论再生缘》一册，在远不遗，至为感谢。惟书前缺去三、四页，美中不足。倘能再赐一部，更感谢不尽。」可见陈垣从未得到陈寅恪的赠书，但倘按学术水平和二陈旧交而言，陈寅恪的油印本即便再少，也应寄送一册的。陈寅恪之所以断绝与陈垣的学术往来，並非着眼於学术，显然关涉到人品。既然陈寅恪一旦认定得意弟子周一良「曲学阿世」，在编定文集时断然删除有关回忆昔日与周氏讨论之文，那么，他不向陈垣寄赠自己的著作，也是不难得到解释的。二陈的私谊彻底终结了。所幸岭南女学者冼玉清既与陈寅恪时有往还，又与陈垣有着较密切的通信联繫。她有一信对陈垣说：「陈寅恪先生身体日健，常有晤言。前旬因登漱珠冈探梅，往返步行约十里。陈夫人谓渠数年无此豪兴，附唱和诗可知也。」也许在1949年以后，冼玉清成为二陈偶尔闻知对方消息的唯一直接的通道。二陈虽然仍在关注着对方，但已绝不可能改变相互之间的看法。古语说，「友者，所以相有也；道不同，何以相有也」。在1949年的大变局以后，对立身处世的许多大问题，二陈见解明显悖离对立，道既不同，友情也就失去了赖以延续的基础。［34］ 五、学术異同：「蹊径大同，差異也很大」 严耕望认为：二陈学术「蹊径大同，差異也很大，但成就都很高」，允为定论。对二陈学术成就之高，毋须词费；对二陈学术同異，各人所见未必尽同，仍有必要一议。 二陈学术之同，主要表现在学术旨趣和学术方法上。先说学术旨趣。陈寅恪在序陈垣《元西域人华化考》时指出：「寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史」，正是二陈学术旨趣和学术重点所在。在这一方面，陈寅恪表现得更为自觉和专一，他的所有论著都是围绕中古以降民族文化之史展开的。陈垣虽将部分兴趣和一定精力投到目录、校勘、史讳、年代等历史文献学的分枝学科上，但一则他是将此作为中古以降民族文化史研究工具的，二则确立他在新史学中地位的最具代表性的成果毕竟还是《元西域人华化考》和《通鉴胡註表微》等中古民族文化史方面的研究论著。综观二陈的全部学术论著，所论问题几乎都不出魏晋以降至明清之际民族文化的范围。二陈不仅有着中古以降民族文化史的共同学术旨趣，而且在具体研究方向上也颇有相契之处。在敦煌学领域里，二陈都是较早取用此新材料研究其新问题的开一代风气的学者，参预了当时世界学术的新潮流。在宗教史方面，陈垣最早以现代史学观点撰成完善的宗教史著作，有古教四考和宗教三书等名著传世；陈寅恪则以其〈天师道与滨海地域之关係〉和〈武曌与佛教〉等大量论文驰誉史林，二陈堪称这一领域里对峙的双峰。在民族史研究中，二陈的切入点似都集中在中华民族的融合问题上，陈寅恪除了《隋唐制度渊源略论稿》，还有〈李唐氏族之推测〉等一系列论文，用力甚勤，创获最多，陈垣的《元西域人华化考》也是这一论题的传世力作。二陈在中古以降民族文化史研究中都对中外文化融会交冲表现出热切的关注，陈垣有《元也里可温教考》和〈雍乾间奉天主教之宗室〉等论著，陈寅恪则有〈三国誌曹冲华陀传与印度故事〉和〈莲花色尼出家因缘跋〉等论文，各从不同角度揭示了中国文化对外来文化的冲突和摄取。 次说学术方法。有些现代史学史的论著将二陈共同归入新考据学或实证主义史学，虽然归类未必尽当，却也表明二陈在学术方法上确有其共同面。大体而言，二陈学术方法之同可从三个层次去把握。其一，对传统史学方法的运用得心应手。陈垣自称其治学「参用乾嘉清儒考证方法」。关於陈寅恪的传统史学渊源，汪荣祖说其源自乾嘉诸老，王永兴说其继承宋贤史学方法，但从陈寅恪推崇钱大昕的学识为清代史学家第一人，乾嘉清儒考证方法的影响自不容否认。以蒙元史研究为例，足见二陈都无愧为传统史学方法的傑出传人。在这一领域，陈垣既有从大处入手的《元西域人华化考》，也有从考证入手的〈元秘史译音用字考〉；陈寅恪虽仅有〈元代汉人译名考〉和〈蒙古源流研究〉系列考证，但揣度其计划，当是先作具体考据，再作通贯发明的（后来或因资料散失而这一研究被迫中辍）。其二，以新眼光利用一切新发现的考古文物、档案文献以及佛经道藏和域外资料。在十九世纪末年至二十世纪初叶的史料新发现中，二陈共同参加了明清内阁档案的整理编选工作，陈垣对敦煌文书的整理编目更有发轫之功。他们对这些史料新发现在中古以降民族文化史研究中的巨大价值，都表现出新史家的浓厚兴趣和敏锐识见。二陈是我国最早将佛经道藏作为史料运用於历史科学的现代史家。陈垣率先尝试将僧家语录和道家碑版採入其宗教三书；陈寅恪以佛典为史料时，更不限於通行本，还博採了敦煌本、西夏文本、梵文本进行比较研究。其三，重视研究方法的推陈出新。陈寅恪在其史学中不着痕迹地融入了现代西方史学方法，其中包括在留学期间接触到的近代西方社会经济史学、德国历史语文考证学派和欧洲现代东方学派的影响。归国以后，他依旧十分关心西方史学的发展状况，有人认为其晚年对《再生缘》和柳如是的研究，不乏有着与西方当代心解史学、心态史学、心智史学相通的思想。陈垣虽未留学海外，但借助於日译本，还是及时了解了西洋的史学方法论。他后来通过《通鉴胡註表微》和宗教三书，探索「有意义之史学」，突破了自己以往旧方法的局限。 二陈学术之異，也主要表现在学术旨趣、学术方法上。先说学术旨趣。二陈在这一问题上有一个重要差别：陈垣对於传统的历史文献学的相关分枝学科的发展颇为热衷，做了许多沾溉士林的集大成的工作，而陈寅恪在这一方面则明显缺乏陈垣那样的强烈兴趣，而将全部精力投入了中古以降民族文化史的研究。但即便在中古以降民族文化史研究上，二陈仍有所不同。余英时有一个评价：「在二十年代中国东方学的领域内，王国维的旨趣与陈寅恪最多重叠之处，陈垣尚不免稍隔一间」。［35］也就是说，虽然二陈共同的学术旨趣都在中古以降民族文化之史，但是陈寅恪在把握问题的高度、涉略问题的广度和解决问题的难度上都超过陈垣。就把握问题的高度而言，陈寅恪对中古以降民族文化之史的研究显然有一个总体设计，后来虽然因图书资料的毁失和研究范围的紧缩，所完成的隋唐史三书仅仅是这一设计中的若干部件，但其高屋建瓴的总体观还是不难揣摩的。陈垣虽然也有从大处入手的《元西域人华化考》，但相比之下，他对中古以降民族文化史的总体把握就不及陈寅恪。就涉略问题的广度而言，如果说在宗教史、民族史、蒙元史领域，二陈还旗鼓相当，那么对魏晋南北朝隋唐时期民族文化史的研究，陈垣就显得薄弱。就解决问题的难度而言，二陈的差異更为明显。以敦煌学为例，陈垣的主要功绩在於文献整理，他将敦煌本摩尼教残经採入《摩尼教入中国考》，也只是史料层面的量的扩张；而陈寅恪的傑出贡献则在於解决问题，他不仅将敦煌文书作为史料层面的量的扩张，更将其与其相关史料比较分析，所解决的都是有关中古以降民族文化史上高难度的硬问题。 次说学术方法。这一问题可从三方面认识。其一，二陈在史料的搜集处理上，风格手段迥然不同。陈垣以竭泽而渔式的史料功夫见长，每作一种研究必网罗所知的全部资料。据统计，其《元西域人华化考》约8万字，用史料220种；《史讳举例》8万字，用史料117种；《明季滇黔佛教考》15万字，用史料170种；《通鉴胡註表微》20万字，用史料256种。［36］在史料的运用上，陈垣主要使用分类比次的归纳方法。他在成名作《元也里可温教考》里自叙方法道：「先认定《元史》之也里可温为基督教，然后搜集关於也里可温之史料，分类说明之」。对也里可温的解诂堪称全书最精彩的部分，但基本还是从中日两国前代学者的众说纷纭里比勘归纳作出定谳的；而后再将元代也里可温的情况，分东来、戒律、人数推想、人物大概等十余专题逐一说明。其《旧五代史辑本发覆》也是将四库馆臣讳改《旧五代史》文字按虏、戎、胡、狄、蕃、夷、贼、伪等字分门别类，以揭出满清统治者阴暗的民族心理。由於在归纳方法中，作为论据的史料与作为推论的论旨之间往往只有一层之隔，故往往给人以卑之无甚高论的感觉。因而杨树达收到《旧五代史辑本发覆》赠书后颇不以为然，认为「举例罗列，事颇寻常，而名为『发覆』，似不免於张皇」。［37］但归纳方法「最重史料搜集之详赡，与史料比次之缜密，再加以精心组织，能於纷繁中见其条理，得出前所未知的新结论」。相比之下，陈寅恪在史料搜寻上並不一味以多取胜，他更善於以常见史料得出新奇却合理的见解，令人有「我们怎么想不到」的感叹。他的《隋唐制度渊源略论稿》所用史料虽不出《三国誌》至两《唐书》的正史以及《资治通鉴》、《通典》、《唐会要》和《唐六典》等常见史书的范围，但他认为，儘管如此「亦可表见新知之创获」。陈寅恪最重视史料的运用，善於对史料「作曲折委蛇的辨析，以达成自己所透视所理解的新结论」，由於「分析入微，证成新解，故其文胜处往往光辉灿烂，令人叹不可及」。［38］质言之，陈垣善於扩张与比次史料，据未见书，道人所未曾道；陈寅恪善於辨证与透视史料，据已见书，道人所不能道。其二，二陈在与治史相关的语言工具上，存在着明显的差異。陈垣虽能阅读日译本的西方史著，但不懂英文，也不会其他外国和外族语言。相比之下，陈寅恪掌握的外国和外族语言之多，並世中国史学家中无出其右。因而与陈垣相比，陈寅恪在历史语文的考证上更能够广参博证，左右逢源，在中古以降民族文化史的研究上更显得新见叠出，叹为观止。其三，外语工具的多寡和留学经历的有无，也直接影响到二陈对西方史学方法的借鉴和运用。陈垣常自谦自己是土法，希望弟子学会西洋史学方法来与中国史学方法相结合，可见他自知对西方史学方法终存隔膜。而陈寅恪对西方史学方法的深切了解和娴熟运用，已达到了融会贯通、得心应手和出神入化的境界，这也是导致陈寅恪史学令人耳目一新的原因之一。 最后，试将二陈的学术生命作一比较。倘若以抗日战争爆发和中华人民共和国成立作为两块界石，二陈的学术生涯都可以分为三个时期。1937年以前为前期。在这一时期，陈垣在中古以降民族文化史和历史文献学各分枝学科的两大领域里，分别完成了一系列传世力作，展现了独特的学术个性，形成了陈垣史学的第一高峰期。而陈寅恪虽尚无专著问世，却在中古以降民族文化之史的各个方面都推出了享誉史界的重要论文，事证法和诗文证史法作为治史方法业已圆熟，向学术界显示了陈寅恪史学的实力和魅力。1937年到1949年为中期。在这一时期，陈垣的学术重点明显集中在中古以降民族文化之史研究上，撰述了宗教三书和《通鉴胡註表微》等名作，即便该期完稿的《释氏疑年录》和《中国佛教史籍概论》等历史文献学的著作，也似是直接为宗教三书服务的。他对「有意义之史学」的探索，更是对自己原有方法的突破。无论在史学成果与史学方法上，这一时期都堪称陈垣史学的峰巅。这一时期是陈寅恪史学的第一高峰期，他出版了隋唐史双璧《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，《元白诗笺证稿》已大体完成而有待杀青，人格心态史的研究方法也雏形初具而牛刀小试。综观二陈学术的前期和中期，可谓是双峰並秀，各擅胜场的。 但二陈学术生命的晚期，却形成了发人深省的鲜明对照。1949年以后，陈寅恪坚决认为：「研究学术最主要的是要具有自由的意志和独立的精神」，毅然捐棄故技，进行衰年变法，用新方法和新材料，以一失明衰翁撰著了《论再生缘》和《柳如是别传》等论著上百万字，以惊天地泣鬼神的精神和毅力最终完成了人格心态史研究方法的傑出范本，使其史学跃登上了巅峰。1949年以后，陈垣对过去的学术思想和学术方法的自我批判可谓不遗余力：「学术思想，应从新生的路上走，余甚悔往日之懵然妄觉也」；「旧的『科学的』治学方法，在立场上是有着它基本错误的」。与此同时，他对马克思主义的历史观和方法论的服膺也堪称虔诚执着：「研究了辩证法唯物论和历史唯物论，使我对历史有了新的见解，确定了今后治学的方法」；「史学工作者的最大幸福，就是有了马克思主义的思想指导，这是我这几年来切身的体会」。［39］1949年以后，以其长校的地位而言，陈垣的治学条件显然要远比陈寅恪优越。再据其1963年发表的〈钱竹汀手简十五函考释〉和〈跋西凉户籍残卷〉，虽年逾八旬，却行文严简，考辨精审，思路明晰，足证他完全有继续从事史学研究的能力。更重要的是，陈垣本人也十分渴望以自己的马克思主义史学研究来为现实政治服务。但遗憾的是，在晚期的二十余年中，他信奉的主义和思想並未使他的史学飞跃到一个新水平。相反，他竟没有完成过一种堪与前期、中期相媲美的学术新著，倒有五十余篇类似〈遵循着斯大林同志的遗志继续前进〉的应景时文，其数量超过其同期学术短文的一倍以上。 二陈晚期学术成就的巨大差異，引起了后人深沉的思考。其原因无非可从社会与个人两方面去探寻。社会原因不是这里所要讨论的。就个人因素而言，性格即命运，二陈晚期学术的巨大差異，实为其个人性格所决定。先说陈寅恪，诚如严耕望所论，为「纯净学术人的风格，而强毅独立，不为名利诱，不为威武屈」，「所以衰暮之年仍能奋笔写成平生所未有且可视为奇迹的大著作」。再说陈垣，早年即热心世务，后来虽移心学术，但累任教育文化界要职。据《陈垣来往书信集》，1935年，他曾将《元西域人华化考》等著作分赠给政界闻人（时任行政院长的汪精卫和考试院长戴季陶），表明他好结交政坛大老，内心並未完全忘情於与学术无关的政治与声名。这种经历和个性，与他在1949年剧变后的转向，是不无关係的。尤其是当局迫切需要这样一个向新政权献爱心的知名学者做带头羊的时候，尤其是新政权的领袖赞誉他为「国宝」以后，他便彻底地从为人和治学上放棄了旧有的自我，成为自由知识分子自觉脱胎换骨的所谓典型。这不仅仅是陈垣个人的悲剧，也是那个时期放棄独立人格和自由思想的一代知识分子的悲剧。严耕望论陈垣道：「唯其与世浮沉的性格，所以晚年不免为政治洪流所覆没，在学术上不能再有所作为」。［40］ 严耕望说二陈「立身处世，各走极端，绝不相侔」。二陈所信仰的那两个极端的是与非，这里姑不深论；但他们却通过自己的出处大节，把沉重的思考留给后来的知识分子。1964年，陈寅恪在〈赠蒋秉南序〉里自信地宣称：「平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋」，这是陈寅恪一生立身处世坚持气节操守的写照。无独有偶，陈垣在《通鉴胡註表微 出处篇》里也发过类似的议论：「出处之於人大矣，迫於饥寒，怵於威力，炫於荣利，皆足以失其所守也。」陈垣是认识到坚守出处大节的重要性和艰难度的，唯其如此，他才能在抗日战争时期面对日本占领者的威逼利诱，凛然正气，大节不亏。然而，自古以来，中国知识分子的气节操守从来就有着多层面的丰富内涵：既有面对外国和異族入侵者坚持民族大义的层面，也有面对新朝代和新政权恪尽旧有名份的层面，还有面对达官显贵的曲意罗致而保住知识分子那片良知的层面，更有面对权位名利的非份诱惑维护知识分子那份独立自尊的层面。陈寅恪把中国知识分子传统的气节操守贯彻到立身处世的所有层面，因而令后人敬仰。陈垣在民族的敌人面前保持了民族气节，口碑对此甚佳；但在其他层面上却未必尽然，其中虽有时代因素，但他的与世浮沉的性格缺乏定力，叵耐寂寞，以至终於把握不住立身处世的大节，为后人非议。 作为研究历史的史学大师，二陈的进退出处已经成为了历史研究的对象。当今学术名家们的言行，日后也将构成研究素材，对立身处世的名节操守，可不慎哉！ （原载于《百年》1999年9月号） 註： 1，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，373－379、721页。 2，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，373－379、643、650页。 3，蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社，1981年，72页。陈智超编註：《陈垣来往书信集》，377页。 4，陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉，〈陈垣元西域人华化考序〉，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，236、238页。方豪：〈陈寅恪先生给我的两封信〉，《传记文学》17卷，4期。 陈智超编註：《陈垣来往书信集》，377页。 5，牟润孙：〈敬悼陈寅恪先生〉，转引自《陈寅恪先生编年事辑》89页；〈从《通鉴胡註表微》论援庵先师的史学〉，《励耘书屋问学记》，三联书店，1982年，66页。 陈智超编註：《陈垣来往书信集》，657－673页。 6，汪荣祖：《陈寅恪评传》，百花州文艺出版社，1992年，70页。蒋天枢：〈师门往事杂录〉，转引自《陈寅恪印象》，学林出版社，1997年，85页。 7，陈垣：〈《通鉴胡註表微》重印后记〉，《陈垣史学论著选》，上海人民出版社，1981年，542页。柴德赓：〈陈垣先生的学识〉，《励耘书屋问学记》，41页。 8，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，653、667、673页。 9，杨伯峻编：《积微居友朋书札》，湖南教育出版社，1986年，93页。 陈智超编註：《陈垣来往书信集》，678页。 10，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，379页。方豪：〈陈寅恪先生给我的两封信〉，《传记文学》17卷，4期。 11，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，216页。 12，参见拙文〈不为乾嘉作殿军：陈垣与新史学〉，《百年》，1999年3期。 13，陈垣：〈《明季滇黔佛教考》重印后记〉、〈《清初僧诤记》后记〉、〈《南宋初河北新道教考》重印后记〉，《陈垣史学论著选》481、496、502页。 14，参见拙文〈世间已无陈寅恪〉，《中国研究》1996年9月号。 15，汪荣祖：《陈寅恪评传》，82页。抗日战争结束的当年，陈寅恪在〈读吴其昌撰梁启超传书后〉中批评梁启超撰《戊戌政变记》和吴其昌撰《梁启超传》，“作於情感愤激之时，所言不尽实录”，“犹有待於他日之考订增改者”，似乎正可为其避免在历史研究中宣传与抗战有关的民族大义作一註脚。 16，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社，1993年，22、23页。 17，实际上，陈寅恪在旧诗里将这种失望哀怨表达得更为淋漓尽致，《陈寅恪诗集》21－45页所载其抗日战争期间诗作中颇多这类诗句：“人事已穷天更远，只余未死一悲歌”，“谁挽建炎新世局，昏灯掩卷不胜悲”。 18，余英时：〈文史互证显隐交融〉，《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，1998年，182页。陈寅恪：《陈寅恪诗集》23、26、29、35页。 19，陈哲三：〈陈寅恪先生轶事及其著作〉，《传记文学》16卷3期。汪荣祖：《陈寅恪评传》，74、75页。 20，刘乃和：《励耘承学录》，北京师范大学出版社，1992年，65页。 21，蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，130页。谢泳：《逝去的年代》，文化艺术出版社，1999年，374、377页。陈寅恪：《陈寅恪诗集》，55－73页。 22，陈寅恪：〈艳诗及悼亡诗〉，《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年，82页。 23，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，698、705页。余英时：〈陈寅恪与儒学实践〉，《陈寅恪晚年诗文释证》，306－308页。陈寅恪：《陈寅恪诗集》，61页。 24，柴德赓：〈陈垣先生的学识〉，《励耘书屋问学记》，54页。何广棪：〈从陈垣先生之一通函牍谈起〉，《传记文学》，48卷3期。 25，陆键东：《陈寅恪最后的贰拾年》，三联书店，1995年，102、112页。 26，其后，陈寅恪把北归之梦深埋进心底，只是在诗里时有表露而已。例如〈甲午岭南春暮忆燕京崇孝寺牡丹及青松红杏卷子有作〉曰：“天涯不是无归意，争奈归期抵死赊”；〈咏燕郊旧园〉曰：“园柳愈青头愈白，此生无分更重游”。本段所引陈寅恪诗句参见《陈寅恪诗集》67、62、79、82、85、89页。 27，蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，116页。陈寅恪：《陈寅恪诗集》，63页。刘乃和：《励耘承学录》，92、94页。 陈智超编註：《陈垣来往书信集》，366、796页。 杨伯峻编：《积微居友朋书札》页97， 28，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，193、216页。陈垣：〈教师们要努力实行自我教育和自我改造〉，《人民日报》，1951年11月2日。杨树达：《积微翁回忆录》，上海古籍出版社，1986年，343页。 29，陈寅恪：《陈寅恪诗集》，75、76、83页。 30，陈寅恪：《陈寅恪诗集》，104、106页。 31，陈垣：〈党使我获得新的生命〉，《人民日报》，1959年3月12日；〈坚决走十月革命道路，忠诚为社会主义服务〉，《光明日报》，1957年10月31日。据说陈垣嫡传弟子刘乃和向纪念陈垣诞生110周年的国际研讨会提交过题为〈陈垣先生政治上的三次困惑〉的论文，却未见收入研讨会论文集，也未收入刘氏的《励耘承学录》，故不知究竟指那三次政治困惑。而今刘氏也已去世，笔者希望有保存刘氏那篇论文者能促成其发表，同时也希望陈垣后裔能提供直接的文字或口传资料，以利於陈垣与现代史学史的研究。 32，陈垣：〈我对知识分子问题的意见〉，《人民日报》，1956年1月20日；〈党使我获得新的生命〉，《人民日报》，1959年3月12日。刘乃和：《励耘承学录》，71、95页。 33，陈寅恪：《陈寅恪诗集》，107、108页。汪荣祖：《陈寅恪评传》，276页。 34，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，511、760页。 35，余英时：〈试述陈寅恪的史学三变〉，《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，1998年，345页。 36，许冠三：《新史学九十年》，香港中文大学出版社，1986年，121页。 37，杨树达：《积微翁回忆录》，140页。 38，严耕望：《治史三书》，178页。 39，陈智超编註：《陈垣来往书信集》，774、193页。陈垣：〈史学工作者的今昔〉，《光明日报》1959年10月22日。有必要指出，他在《北京师范大学学报》的〈发刊词〉中主张：“在科学研究中，如果有人有不同於马克思列宁主义的见解，或者不採取辩证唯物主义的方法，他还是可以发表自己的意见”，还是值得肯定的。 40，严耕望：《治史三书》，179页。参见谢泳：《逝去的年代》，65页。 (责任编辑：admin) |