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作者：孙波（中国社会科学院世界宗教研究所）；杨煦生 （中国人民大学文学院） 一宗“当代精神文物” 杨：自徐梵澄先生2000年春谢世以来，经过整整五年的辛劳，《徐梵澄文集》终于出版了。 孙：是的，这也是徐先生在世时候的一个心愿。我所做的工作，是为那些想了解他的读者，乃至今后想研究他这一系学问的学者，提供一个相对完整和系统的文本。 杨：可惜时至今日，对广大的读者群来说，徐梵澄恐怕还依然是一个颇为陌生的名字。徐先生一生驰骋出入于中、印、西三大文化体系之间，精神覆盖面如此之大，著述翻译所及的范围如此之广，《文集》的基本结构是如何安排的？ 孙：徐先生的文字著述，目前收集到的大概有600多万字。先生一生的学术贡献可以简单化的归纳为四个方面：1，尼采主要著作的翻译；2，印度古代典籍如《奥义书》和《薄伽梵歌》的系统翻译和近世圣哲阿罗频多思想的系统译介；3，以英文著、译述向世界介绍中国古代思想和学术；4，以精神哲学的进路诠释中国古代思想。 《文集》的安排，为先著作、后译著。著作4卷，译著12卷。每卷的文字基本上按照写作或出版的时间排序：第一卷为《玄理参同》（1973）、《老子臆解》（1988）、《陆王学述》（1994）等。第二卷则为《小学菁华》，这是他1963年编辑的一部汉英字典，后在法国学者的催促下，于1976年出版于南印度。第三卷收收录四部英文著、译述和一篇英语论文。《孔学古微》（1966）、《周子通书》（1978）、《肇论》（英译）（1981）、《唯识菁华》（1990）和《易大传——新儒家入门》（1995）。第四卷本卷收录了译、著述的中文序、跋，自1934年《尼采自传》至 2003年《薄伽梵歌论》，跨度整整七十年。梵澄曾说：“我的文字不多，主要思想都在序、跋里了。”接着是忆鲁迅、怀友人、谈艺术的文章。又继之以《异学杂著》三篇，皆为文论：《希腊古典重温》、《澄庐文议》及《谈书》。最后为《蓬屋说诗》和《蓬屋诗存》。 杨：以上是徐先生自著部分，接下来就是译著了。 孙：是的。先是尼采著作四种《苏鲁支语录》（1936）、《尼采自传》（1935）、《朝霞》（1935）、《快乐的知识》（1935）及两篇长文《启蒙艺术家与文学者的灵魂》（1935）和《宗教生活》（1935），这两篇长文分别是尼采《人间的，太人间的》一书的第三和第四部分。所有这些，编为文集的第五卷和第六卷。 杨：这是他当年向鲁迅交的第一份“作业”。 孙：但从时序来说，这也许是第二份作业，第一份该是他在德国学习期间为鲁迅所收集的版画，以及自己的版画创作实践。他所收集的所有版画材料（加上曹靖华在苏联所收集的、部分转道德国经他之手寄回国内的资料），成为了新版画运动的重要精神资源。而他的创作活动，又使他成为新版画运动的实际上的第一人。 杨：这一版的《文集》暂时无法充分顾及徐先生这部分的成果和贡献，这也许今后可能用其它的方式来补足。尼采是归国之后所译？ 孙：是的。尼采自梁启超介绍而入中国，迄今已逾百年。七十年前，遵鲁迅之嘱托，归国之后，青年徐梵澄开始系统地翻译尼采，当年他还是20多岁的年轻人，从海德堡回国奔丧之后，便未再往德国，上面这些尼采译本就是这一时期的成果。 杨：我之知道徐梵澄这一名字，就是大学时代读尼采时通过这些版本而得知的。但记得当时读的《尼采自传》是其他人的译本，书名是拉丁文原题《Ecce Homo》的直译《瞧啊，那人！》。当年（20世纪70、80年代）的阅读条件不像今天，这一点非常感念中山大学图书馆，该馆民国时期的藏书甚丰。走题了。徐先生似乎在尼采翻译之后，便基本很少翻译德语思想的著述，而开始转向印度文化了。下来的译著，看来就大都出之印度文化这一领域了。 孙：在尼采翻译之后的一段时期中，德语文化也依然在他的翻译范围中，如为冯至先生主办的杂志所译的《歌德自著之浮士德》等，但这次文集的编辑过程中，未能寻得这篇译作。这里有两点需简要说明：第一，梵澄对尼采的评价，早年与晚年一以贯之，在《尼采自传》1934年版《序言》的末尾处说“……当能使我们因此更为‘真理’‘真知’奋斗；正如在旅行的长途偶尔发现一两片小标志，指示前人曾此经过，则当能更有勇力前行，而且突过以往的限度。”５２年后，他在《苏鲁支语录》的《重版缀言》中说：“尼采思想，出自一个精神的渊源，高出普通智识水平一头地。这‘精神’姑可谓双摄其理智和情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在‘人类和时代以外六千尺’。”这皆是相当冷静相当理性的评价。看前者的文字，不由你不叹服他的少年老成。第二，你说他后来转向了印度文化，这是不错的。但是，这又是他精神治思的必然逻辑，因为按照阿罗频多的说法，尼采只是精神里程的半途，而精神的探索，必须 “穷其源头”，因此，向古代印度文明进发，乃文化与学术建设之大任。这一点，鲁迅在１９０７年的《摩罗诗力说》中已指出了。在此，还应该说到一个治思方向的问题，方向不同，结论会迥然有别。譬如有治《薄伽梵歌》的人，从这一古代战争的史诗出发，演绎出四种姓的确立和阶级斗争的线索；又如有治尼采的人，断论尼氏是法西斯蒂之观念的先导。而徐先生论尼采，提撕大哲之“灵感”面，遥契并同符于阿罗频多之“超心思”哲学，盖因二人指向不异，以下的看法可为佐证， “必有健全的个人，才能合为良好的集体。”提倡个人主义不假，但这是崇高的个人主义，而崇高的个人主义与良好的集体主义，为一体之两端，其实“道通为一”。 接下来确实便主要集中于印度文化领域了。第7卷收录了译著六种：《佛教述略》（1939）、《社会进化论》（1960）、《神母道论》（1972）、《安慧〈三十唯识〉疏释》（1990）、《周天集》（1991）、《因明蠡勺论》（手稿）。 其中，《社会进化论》是阿罗频多（１８７２－１９５０），很重要的一部著作，他把人类历史分成四个时期：第一期，象征期，属于想象和直觉性质；第二，典型期，属于心理和伦理性质；第三，因袭期，属于知识性质；第四为主观主义时代，即人人精神发扬，汇成光明大道。这本书完成于１９１８年７月，对世界形势之成败利钝多有预见，其后的历史多有能与书中所言相印证者。 杨：这一卷除了《社会进化论》，其它基本是一些篇幅较小的作品，那些印度文化的鸿篇巨制的典籍也该上场了。 孙：是的。第八卷为《薄伽梵歌》和《薄伽梵歌论》，《薄伽梵歌》乃是印度民族千祀传承、所以安身立命之大法，犹如伊斯兰教之《可兰经》，基督宗教之新、旧约《圣经》。印度当代领袖，不论是甘地还是阿罗频多，都据这一圣典弘扬印度文化精神、并以此促进独立运动，而终使印度民族获得解放与自由。 杨：在世界史、中国史上这种例子并不孤立。对某些塑范过特定文化的基本经典的重新阐释，常常是新的文化运动的先声，有时还直接成为政治改革乃至民族独立运动的先声。古希腊罗马经典之于文艺复兴、马丁•路德的德文《圣经》翻译之于宗教改革、今文经学之于康有为和戊戌变法、熊十力之重解“大易”精神之于 20世纪的现代新儒学运动等等，都是很好的例证。在宗教史的范围内，更其如此。对基本经典的重新阐释，常常导发新的精神规范的形成，从而引发新的精神运动。章炳麟“以国粹激动种性”的思路本来就出于这种自觉。——当然，这种阐释有时也刚好以激烈、极端的批判方式出现的，比如“五四”，狂人读史，字里行间只读出“吃人”，可鲁迅终生读中国书如故。沈曾植曾经对归国的陈寅恪慨叹无书可读，初听起来，确实很不好解。但道理也不复杂，一个民族的基本经典，本来就不过那么一些，正是这些原典提供了一种文化的基本精神范式。在当代学院化的语境中，学问的确日益令人眼花缭乱，各种学科的专门化正未有穷期。从不同的视角，各种问题也正在不断地被构建出来、各种具体的研究正在无穷尽地展开。这些都是当前学院知识状况的实情。可真正有意义的精神运动恰都是从那些原典发轫的。读书人往往好轻言“创造”也什么的，其实，在精神领域，太阳底下，哪真来那么多新东西？说远了，我们还是先回到《薄伽梵歌》来吧。 孙：《薄伽梵歌》的中译本，于1950年在贝纳尼斯完成，1957年出版于南印度，与卫金斯（Charles Wilkins, 1749？—1836）之英译本出版，相距已是１６５年了。1990年，中译本由佛教文化研究所再版，于内部流传，未广发行。二版经文微有修改，注释则保持原貌。 《薄伽梵歌论》，为阿罗频多狱中读《歌》而见道之作。原著为英语，1916年至1920年间先刊发于阿氏个人刊物《阿黎耶》（Arya）上，后修定为单行本，初版于1928年，又后多次再版；1972阿氏百年诞辰之际，此书又收入全集，为其中第十三册。《论》的首章即为《大综合论》，乃集大成之谓，网罗百家之学而贯通之，明人生之路，晓瑜伽之途，指归不外乎“体天而立人极”；这也可说是中西印文化精神之至高契合点，也就是：由人而圣而希天。 2003年12月，《论》与《歌》之合集由商务印书馆出版。这一版中的《论》部依据抄稿，《歌》部取自佛协版。徐先生去世之前，在病榻上校阅了该书约三分之一，谢世之后，我继续校完了全文。 《歌论》首章案语，徐先生有这样的话：“阿罗频多氏之学，可谓大矣。独于雪藏以北中华五千年文明，所言甚略；若使大时代将临，人莫我知，无憾也。而我不可以不知人，则广挹世界文化之菁英，集其大成，以陶淑当世儿启迪后人，固有望于中华之士矣。” 杨： 徐先生的寄托是清楚不过的。接着是《母亲的话》了。 孙：《母亲的话》共四辑，分别出版于1956、1958和1978年，在文集中分作两卷，即第九及第十卷。其它尚有四辑未出版。“母亲”密那氏（Mira）为室利阿罗频多学院的另一精神大师，被尊为院母，“神圣母亲”或“母亲”，皆表尊敬义。她是法国人，生于1878年，寂于1973年。密氏出身贵族，从小多才艺，后倾心于精神哲学，致趣于玄秘学术。曾想游历中国，恰逢当年中国正值北洋乱世，所以未能如愿。往日本时，途经法属南印度之琫地舍里，遇在此避难并隐居的室利阿罗频多，两人论学相契。后母亲由日本返回巴黎，变卖房产，筹措款项，于1914年3月29日（此被定为该院之重要节日）再度登岸南印度，从此开启了长达六十年的伟大的精神事业。 1926年，阿罗频多退隐，母亲遂全面主管院务，她亲手把一个“阿施蓝”（修道院）建设成为世人瞩目并敬仰的“阿罗新城”。由她所翻译的阿罗频多重要著作有若干种，然这《母亲的话》，则是她自撰的文字和讲说。甘地曾经读过该书并叹曰：“此滴滴甘露也！” 杨：这一部分都涉及当代人类的内在精神生活、或者说性灵生活。这正是阿罗频多学院对当代精神生活的最大贡献，这一贡献部分以不同方式折射于西方的 “新时代”（New Age）运动及各种试图建立新的、个人的宗教性的性灵运动之中，然而其深远处恐怕还远未充分显山露水。所以徐先生除了《母亲的话》之外，更翻译了阿罗频多本人的《瑜伽论》和已成为印度当代经典的《神圣人生论》。 孙：阿罗频多的《瑜伽论》，即《综合瑜伽论》，共有三集。《文集》收入了第一集全四部。以及原本刊于第二集的《瑜伽论札集》（第1部）及《瑜伽的基础》，《论札集》皆为大师平生答弟子疑问之文字，先读此书，于瑜伽之学较易明通；《瑜伽的基础》更是入道之门径。《文集》今将六书分为两卷，即今天的第十一和十二卷。 阿罗频多之《瑜伽论》为大全瑜伽，又可视作新瑜伽论。它的目的，不在于出世而入乎“涅槃”、“天国”，而在于生命与存在之神圣圆成；它的追寻，也非个人之精神成就，而是为了人世或人生之意义，即人类精神之进化。阿罗频多摄人生之大全，认为人生全部为一瑜伽，则无事不是修为。一言以蔽之，瑜伽究竟是实践之学。 杨：接着是《神圣人生论》，如果说，《薄伽梵歌论》和《瑜伽论》是阿氏的“述”，是对传统的整理和现代语境中的新阐释，那这才是阿罗频多真正的“作”——立言之作了。 孙：《文集》的第十三、十四卷为《神圣人生论》，《神圣人生论》（The Life Divine），原文为英语，撰写并陆续发表于（1914—1919）《阿黎耶》（Arya）。后经作者修改于1939——1940年，因订成专书，分上、下二卷，全部共计56章、1070页（《纪念集》本）。法文译本La Vie Divine，由法国密那氏（Mira）译出。德文译本Das Heilige Leben，为德国卡别斯（C. Kappes）所译。这部中文译本，由梵澄于1952年3月译出，1984年5月由商务印书馆出版。 关于《神圣人生论》，徐先生有这样的话：“拙译虽不足观，然此书一出，对国外之影响颇大，以知我国思想家正尔涵纳众流，如海广渊。五印度固视此书为当代惟一宝典，而欧美亦殊尊重之也。（其）思想之现代亦不后人，非以一、二派哲学固步自封者。”徐先生称此书为阿罗频多“平生唯一杰作”。我们可以这样理解，阿氏收摄自韦陀以下印度诸派学理及佛乘加以批判，融会贯通且自出心裁，因之大成于韦檀多哲学。室利阿罗频多是印度近代“三圣”中之“圣哲”（其他二者为“圣雄”甘地，“圣诗”泰戈尔）。印度独立后，为纪念这位开国元勋和精神大师，他的生辰被定为国庆日（８月１５日）。阿氏自幼在英国接受教育，至２１岁时自剑桥回国。回国后渐渐从事独立运动，到３４岁时，已成为名教授而被推为大学校长。后又成为秘密结社之魁首，主持暴动暗杀等事。因秘密结社事败露，被捕入狱，一年后获释，仍继续其爱国运动，又再度遭捕。其间被拘押于南印度的海滨埠头琫地舍里。此地当时是英国势力所不及的法属殖民地，此时阿氏38岁。自此隐居著述凡四十年 ，以至示寂，终生未离该地。 阿罗频多狱中读《薄伽梵歌》而见道，遂著有《薄伽梵歌论》，《薄伽梵歌》大略成书于佛陀的时代。然而其影响力为佛教所掩。我们知道，韦陀时代的晚期，韦檀多学兴起，其经典为诸《奥义书》（公元前7至5世纪），其要旨为世界不二，“彼”（本体）“此”（现象）一体。这是所谓的“有宗”。佛教也是一元论，但认为“彼”、“此”皆空，（空宗）。这样，不可名相的涅磐实为一负极的绝对者。到了印度的中古时代，韦檀多学的关键人物商羯罗（788-821）以韦檀多学的摩耶，即“幻有”，代替了佛教的“无常”，但是，这种思想虽然与佛教的基本教义相对待，可是基本性质还是趋同，即都有消极厌世、以出家为指归的特点。这种悲观主义的情调几乎笼罩了印度民族两千余年，严重损伤了民族精神。而阿罗频多倡导《薄伽梵歌》中的行世瑜珈，从民族精神的深处，将一负极之路，引导到一正极的轨道上来。其学说，也因此成为印度民族争取独立自由的理论武器和未来发展的思想旗帜。 阿罗频多在世时，甘地和泰戈尔对他都十分尊重，泰戈尔曾做《敬拜室利阿罗频多》一诗。阿罗频多也有《萨未致》（太阳神之名）一卷长诗行世，结构宏大，是《罗摩传》类型的巨制，此外还有短章若干。以诗而论，他本也可与泰戈尔比肩，恐怕就是未存以诗鸣世之心。 《神圣人生论》一书文采瑰伟，铺排弘肆，如江涌潮推，反转不已。其中大有深旨与极归。其旨在于：超心思；其归则是：人生转化。其旨其归，皆与中国儒家思想为近为合，而与宗教相疏相远也。所以梵澄曾说：我国若有新精神哲学之建立，当藉此书为蓝本已。 1984 年，《五十奥义书》和《神圣人生论》在北京出版，学界应者寥寥。大概是因为对印度古学和阿罗频多其人都陌生的缘故。只有金克木先生在1987年《读书》第 6期上发表过一篇评论文章。他说到：“两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通，其中的奥妙是关心世界文化思想史的人所不应忽略的吧？”两书出后，有海外学人称梵澄为“玄奘第二”，说他有重新架起了中印文化的桥梁。这个评价并不过誉，因为实情是，用徐先生的《薄伽梵歌》序言里的原话来说：“……（玄）奘、（义）净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法之外，彼邦原有其正道大法存焉。以言乎学术参证，文化交流，近世乃瞠乎欧西后尘，倘从此学续译其书，正可自成一藏，于佛藏、道藏比美。” 杨：就重架桥梁这一点而言，誉徐先生为“玄奘第二”是挺恰当的——因为自唐以降，这么大规模翻译印度古今典籍，并且是独力撑持的，确实找不到其他例证。但这一问题还该有其它的视角，我们先按下不表，后面细谈。最后，便该是《奥义书》压轴了，就其翻译的成就而言，这是顶峰。 孙：是的，这是《文集》的第十五、十六卷。 在印度文化中，韦陀之教明著于韦檀多学，《奥义书》即是其典籍，成书年代约略于公元前7至前5世纪。传布至今，汇为总集者，或百零八书，或百二十书；但古来最为世人推重者，不过十几种。 室利阿罗频多言：“奥义诸书，皆启明之乘器，非教训之方册也。”其哲思，信忱，灵趣，皆混一而未分，然于绪当为正统，于教则为“有”宗。“有”宗者，意义者在焉，谓超世界人类以上，有存在者。此存在者，曰：大梵，曰：自我，等等；此不异于庄子之所谓：“天地与我并生，万物与我为一”之“一”者。 《奥义书》之翻译，初始于16世纪的波斯文翻译。1801年有法人杜柏农（Anquetil Duperron）的拉丁文本。英文译本，出版于1832年，继而有穆勒（F.Max Mueller）等人的译本。德国则有杜森（Paul Deussen）所译的《六十奥义书》，初版1897年，梵澄先生称此本“最为善本”。另有上世纪初叶美国之休谟（Hume）译本《十三奥义书》，亦颇精采。在东方，日本尝聚梵文学者二十七人，译成《奥义书全集》都百十六种，分为九卷，出版于1922至1924年。 杨：《奥义书》英译本的译者穆勒，现在中文一般通译为马克斯•缪勒，此人正是比较宗教学或者说宗教学的公认的奠基者。而人们往往很少深究，对《奥义书》的翻译及其他“东方圣书”的翻译对宗教学这门“西方”学问起了何等作用。 孙：我国译本，古有刘继庄之译，今有汤用彤节译，可惜梵澄先生都未能见到。梵澄初译，为《伊莎》与《由谁》二书，并附阿罗频多英文疏释，出版于 1957年之南印度。后集《五十奥义书》者，略去阿氏两书之疏释，于1984年出版于北京。这次文集出版，重新辑录了阿氏之疏释，附于下卷末。读者循此疏释，可窥大师之神思也。 杨：我们说徐先生是20世纪中国学人中学兼中、西、印三大文化圈的精神传统的屈指可数者，那么，依你看来，这其中的会通问题在哪部译作或著述中体现最充分呢？ 孙: 当然是收入《文集》第一卷的《玄理参同》这部书了。这是一本很奇特的书，书的原名是《赫那克莱妥斯(Heraclitus)》，即是今天通译为赫拉克利特的那位古希腊哲学家。阿罗频多一印度精神哲学的眼光，审察这一宗哲学而加以申论，梵澄翻译了阿氏之作，附以长篇疏释，并以中国哲学的眼光参与对话，所以更名为《玄理参同》。因徐先生的文字远超于阿氏文字，所以将此书视为“著作”，也未尝不可。 杨：文集概貌如此，平心而论，这是一大宗“当代精神文物”。尽管徐先生有生之年，曾经以不同方式问世的文字大概过半，但主要还是集中在译著方面，并且还都是在南印度那个如此独特的中文印刷所印行的。 孙：为了支持徐先生的工作，母亲差人从香港特意采购了整套的中文印刷设备。这大概是印度唯一的一个中文印刷所，起码当年如此。 杨：先生自著者，除了《老子臆解》和《陆王学述》外，其它——尤其是在印度期间的英文著作，几乎罕为世人所知。所幸者，现在《文集》终于成型，这一大宗“精神文物”终于“出土”！你的辛劳和心血，终于先有个着落。 孙：除此之外，其它的佚失的徐梵澄文稿和著作还有一些。比如我在编辑《徐梵澄集》（中国社会科学出版社，2001）时提到的佚失的手稿《佛教密乘研究——摄真言义释》，此外还有一部手稿《中国古代小说》，见之先生遗物中的一张手页，其中括弧内注，（“英译。此从鲁迅校刊之《唐宋传奇集》及《古小说钩沉》中选出。已用打字机打好。出版时当由梵澄校对一、二过，更斟定其样式大小及分行布白之处，务使与欧美出版之书同其精致。”）这次文集编辑过程中，未能悉数收入，毕竟是一件令人痛惜的事情。希望完璧之日早些到来。 杨：是啊。记得四川有人来信请你鉴定一份徐先生的手稿，一旦得知确为真迹，便泥牛入海，无迹可寻了。不就只希望他能贡献一份复印件以编入文集么！还有那丧事期间不翼而飞的完整文稿，等等等等。考古、文物界有个很常用的话，“地不爱宝”，地不爱宝，所以破碎的精神法统得以缀补，千古疑团得以冰释。可人一爱宝，并且一“爱”起来还不可收拾，这样事情可就麻烦了。精神史上的杰出人物常常遭遇这种命运。——我在这里宁可使用“精神史”这个概念。那些呕心沥血的精神产品（不但是文字），往往被人这么一“爱”，就再也不见天日了。——真不知道是该到拍卖场上去打捞，还是该先尽量将篇目清单传世，让盗墓贼千百年口口相传、烂熟于心，到时候别再当伪书处置了。 孙：徐先生无后，无直接的遗产继承人。所有徐先生的精神遗产，都将以中国社会科学院世界宗教研究所的所有形式，归全社会共同占有。我们真希望藏有徐先生手稿的人士充分理解这一点。我们借此机会，再次向藏有徐先生遗稿、佚稿的朋友发出吁请，为中国学术事业计，为让徐梵澄的精神遗产得以完整地传世，能将所有这些佚稿贡献出来——原件收藏者尽管保留，只要献出一份复印件便可。这将功莫大焉，善莫大焉！ 杨：我们期待这种善行。 一个也许依然陌生的名字 杨：徐梵澄的一生，可以说是一个独特的精神事件。只不过由于他几乎大半生的近乎“隐逸”的生涯，使这一事件至今依然是一个“隐事件”。这种隐逸生涯，本是无意为之，事实上，他可是“隐而不逸”，而且始终勇猛精进，但“看起来”的确如此——单蛰居印度便已是33年。回国之后到逝世的22年，除了他的老友如贺麟、冯至，除了为数不多的亲戚，除了中国社会科学院的某些领导如胡乔木、李慎之、任继愈等，除了宗教所的同事以及少量的编辑，整个“公共领域”——且不说整个的公共领域，这个公共领域早就被等同于传媒了，而只说公共领域的“知识界”部分，似乎始终还未成熟到可以关注他的地步，更不必说了解和理解了。现在《文集》出版，可以说是为这个独特的精神事件划上了第一个轻柔的句号。而今开始，这个独特的精神事件，该慢慢地从一个“隐事件”转化为一个 “显事件”了，也该因此慢慢进入高举深思之士的视野了。在这一“隐事件”的意义上，他是一个的当代“隐士”，一个不“仕”之士，不必只是从一般的政治意义上，也是从学界、思想界的风云的意义上。总之，这是一个有力量沉潜而远举的人。 孙：徐先生年轻时，用鲁迅的话来说，就颇效尼采之风，独往独来。由于记录鲁迅的一次讲演（《老而不死论》）而开始了与鲁迅的交往。后来留学德国，归国后，直到鲁迅去世，根据他的回忆，在上海期间，除了与鲁迅的“单线联系”式的往来，几乎没多少交往。他与所谓的主流学界和思想界从来就没太多直接的交道，这一点似乎贯彻了他的一生。抗战期间，他任教于中央艺专、兼职于中央大学及国立图书馆，辗转于西南。1945年受国民政府的派遣，赴印度泰戈尔大学任教，后来再转到贝纳尼斯深研梵文，再到琫地舍里的阿罗频多学院(南印度国际教育中心)，至1978年归来时，已是年近古稀了！所以不为世所知，也算是自然不过的事情。 杨：一生自外于名利圈，不党不群，既没刻意推动“思潮”，也未存心介入“运动”。用鲁迅的话，是既不属于什么派，更无所谓何“翼”。这一点，一方面当然该是出于他的性格，一方面，恐怕与他的从鲁迅那里承袭来的“要赶快做”的急切的使命感有关。看似闲云野鹤、澹然物外，可实际上也是“朝受命而夕饮冰”——终身内热也！只是在他这里，所有这一切结合得这么浑然。正如鲁迅在陶渊明身上看到的，并不仅仅是那种众所周知的“采菊东篱下”的清逸和洒脱，而更是那种“猛志固常在”的专注和勇猛。这种“猛志”，终究和社会层面的现实功业无关。斗士和猛士，有时候是与通常意义上的、沙场上金戈铁马风马牛不相及的。人类所必须承领的种种战斗之中，有的不过是向无意义的、或者危害生命意义的一切而战而已。这种无形的战争，要求更多的“猛志”和韧性。 孙：他多次讲，人必须一天工作14个小时。可以说，这是夫子自道。从我们的了解，他在生命的大部分历程中是实践了这一点的。像那些印度典籍，特别是《五十奥义书》的翻译，这么庞大的工作量，独力完成，没有这样超然的心态、没有这种勇猛的精神，没有这两者在他身上的奇特而完美的结合，所有这些都不可想象。如见《五十奥义书》首书《爱多列雅奥义书》引言末尾：“一九五三，十一月，二十日清晨译竞，徐梵澄识于法属印度室利阿罗频多学院”。他的生活是高度自律的。据冯至先生女公子冯姚平回忆，徐先生年轻时风度翩翩、衣冠整洁、彬彬有礼。到人家里去拜访，就是赊账也一定要买束花去，德国人都喜欢他。他是自费留学，有时候家里的钱未及时寄到，只好借钱或赊账。由于讲信用，所以老板们都愿意赊账给他。房东老太太更是喜欢他，简直当儿子看待。但他的生活却十分严肃。老年梵澄曾告诉冯姚平，那时的留学生们生活一般比较散乱，但他与冯至两人是规矩的。梵澄说他自己是学会了念咒语，而冯至则是出于对夫人的忠诚。梵澄在《星花旧影》中回忆道，“……此后在留学期间，凡学生萎靡事，……凡（鲁迅）先生嘲笑过的，皆没有做过。后来极穷，也未尝自己煮饭，真是‘竖起脊梁’，好好地读书。” 杨：他的为人所不知，除了他的不无传奇色彩的生涯和独特的生活方式之外，恐怕还有一个很重要的原因，就是他的整个研究、翻译工作，按照20世纪以来慢慢形成的学科分野而言，很难归类，所以也就很难“归队”——纳入人们早已习以为常的、因而再也不问其所以然的那些框架之中。一个有原创性、并且自觉坚持浑朴的整体性的学者和思想者的命运在此就会变得很独特。而在徐梵澄这里，他的那种传统士人的身份与世界主义者的指向的高度结合有关。所以他是一个很难定义的、甚至是说有某种不可定义性的人物。 孙：是的，鲁迅就很赞赏他的旧学根基。他出身于一个湖南的世家，大概是最后还有缘享受传统的塾师教育的一代，又是最早进入新式教会学校的、很小就有良好的外语根基的一代。但是，我们知道，他甚至难说有一个高等教育的正式文凭。少时依父命考入湘雅医专，又自作主张考入武汉中山大学历史系，后又考入复旦大学西洋文学系，都是在届不满，又辗转他方。在海德堡大学的博士论文都写好了，忽闻老父病危，遂放弃学业回国奔丧。他后来呈鲁迅的诗中曾有这样的句子： “几度沧江话劫灰，酸梨残命有余哀。”典出明代某禅师的诗“上苑已无苹婆果，且留残命吃酸梨。”梵澄说，“当年留学回来，风云得路，大吃苹婆果的人物多少！我只能在上海依先生而得些稿费，吃些酸梨而已。”此时的梵澄，是个独来独往的自由撰稿人。 抗战胜利后，他被教育部派往印度泰戈尔国际大学任教，这座大学充满了自由和浪漫的情调。泰戈尔的理想，是菩提树下海阔天空的讨论和神游，一句话，将大学办成诗人的摇篮。后来，１９５１年后到达室利阿罗频多学院时，则更是耳目一新，一切设施皆富于新意，有某种启明的原则和理想弥漫其间。其时阿罗频多已于头年去世，院母接见并留下了梵澄。在此，他又开始了他 27年的学术事业。回国后他曾回忆说“……‘母亲’对我太好了，太器重了。如果她还活着，我就不好意思离开她。”他归国以后，中国社会科学院及世界宗教研究所的领导都待他甚好。院长胡乔木为《五十奥义书》的出版问题专门致信中国社会科学出版社。他提出不参加政治学习、不参加一般性的会议、不接受媒体的采访，时任宗教所所长的任继愈先生一概应允。 这里涉及一个比较微妙的问题，就是他与某种确定的社会机制的关系。他常说自己性格“乖张”，在我看来，若作同情的深求，可以说他保持着对被“异化”的可能性的警惕。他认为人的知觉性要粘柔，要时时内入而反顾，要时时外发而转进，如此这般。我的理解，人的精神才不至于被外物“异化”或自我“钙化”。 杨：是啊，五四一代的士人，具备这种精神结构、并得以贯彻的人还相对有一些，而此后，却是凤毛麟角了。徐先生是该属五四之后的这一代的。可是进入２０世纪后半叶的士人中，像他这样既保持士人的精神气质和知识结构，又同时成为文化意义上的世界主义者的人，还真不多。他是狂士——鲁迅为他辛苦抄稿、校对而不自知。他是斗士——对当年的复旦大学的批判，引起了轩然大波。年轻时，以痛伐复旦大学弊端的文字发端，抨击时弊的文字不绝，然而竟无意存世，一切都出于使命感和鲁迅式的信念，让这种文字与它所批判的时代一道消亡。 孙：是的，80、90年代，曾有研究者多方搜寻，想把徐先生早年的杂文收集成书。因为这也是与鲁迅研究相关的一个不大不小的问题——当年很多人就把徐梵澄的杂文误以为是出于鲁迅的手笔，鲁迅为此还专门作过说明。可徐先生就并未支持这一努力。这一举动只有在这种精神背景下才能得到理解。他在给鲁迅博物馆姚锡佩的信中说：“近闻昔年‘自由谈’之拙文多篇，有好事者将其汇集出版。我准备‘不认账’了。目前，极难在青年界及一般知识分子中，养成一种敦庞笃厚之风，使人皆有一种开国之豁达光明气象。用于催挫旧社会之尖锐刻薄冷嘲热讽之文字，不宜用于现代了。倘若昔年之故态不改，则亦证明几十年毫无进步。‘亦已焉哉’。”又给《文汇读书周报》的陆灏回信中说：“日月出矣，爝火不息；刻舟求剑，其可得乎？时过一甲子，而足下犹以‘自由谈’为言，陈年日历，何所用之？” 杨：在当年的鲁迅门人中，气质上相近者或很受鲁迅精神上的沾溉的人并不少——这个名单可以列的挺长，柔石、胡风、冯雪峰、萧军、萧红……瞿秋白大概该算是朋友辈。可像徐梵澄这样与鲁迅从气质如此相近的人，大概不多。我总觉得，晚年的鲁迅在年轻的徐梵澄身上看到的，或许正该是他自己《自题小像》、《坟》这个年代的影子。所以，那个准备“我以我血荐轩辕”、也毕生都一直“怒向刀丛觅小诗”的鲁迅，现在当机立断的劝阻这个准备“摩顶放踵、捐生喋血”的青年徐诗荃。这个时代的所有优秀青年，都是满腔救世激情的热血青年，这一点毫无疑义。传统的士大夫阶层的关于天下家国的关怀，在这一时代诚然发生了范式性的变化，但其实实质依然。这些人根本上都有成为斗士的人格准备。 孙：正是鲁迅“自足于春华”的告诫，成为徐梵澄的精神生涯的一个至关重要的转折点。当年的梵澄正是湖南人的脾气，好走极端，激烈，意欲“入世革命”，摩顶放踵，捐生喋血，利天下而为之；否则，不如出家，当和尚去。鲁迅劝他：“捐生喋血，固亦大地之快，足使沉滞的人间，活跃一下，但使旁观者于悒，却是大缺点。……此外，作和尚也不行，我常劝青年稍自足于春华，盖为此也。”这后句可作一个转换，用阿罗频多的话说，叫做“牺牲之途非一，奉献正尔多方。”似乎阿罗频多也有这样的意思：“正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗!” 在这种意义上，正是鲁迅以他的大慧眼和大爱心， 为中国的学术思想界保留了这么一根卓越的根苗。如果年轻的徐诗荃也走上左联文学青年的道路，中国学术史就会少了一道独特的、不可或缺的、不可代替的并且也许还不可重复的图景了。 杨：我们知道，鲁迅门下，确实不乏斗士。左联五烈士、胡风等便是很好的例证。但是斗士们的所该驰骋的疆场，却是多元的。不是每个人都必须以轰轰烈烈的方式践道，并不是每个人都得准备成为烈士。嵇康式的或谭嗣同式、秋瑾式的成义形式，不是什么时候都必要。不管个人的主观的人格准备如何，毕竟天命各各不同。对于一个“士人”来说，需要驰骋的疆场正多。鲁迅当然是有他的大法眼的。 我们在此谈论他与鲁迅的气质性的相通、知识结构和精神取向的类似，其中很重要的一个方面，就是他们的艺术气质和审美上的共通——正是这两个辈分不同的人身上一样深厚的旧学根底。如果不在这个“反传统”成为超级关键词的时代，这两人恰好是传统意义的“高士”和“雅士”的最好不过的材料。 孙：他们之间的交往有艺术方面有很深的根由。梵澄之于鲁迅，神会气契，同“游于艺”，共“妙慧心”，因此“鼓宫宫动，鼓商商应”。梵澄莫非就失去了自我了呢？不然。他只是把个人的自我融进了精神导师更大的自我当中。这一种充满喜悦的精神经验，该正是印度哲学中所谓的阿难陀（Ananda, 悦乐）。老年梵澄回忆“神圣母亲”时，说；“与母亲谈话，就失去了自己的思路，只能跟着她的思路走。”母亲多才艺，“音乐和绘画皆其所擅长，有声于艺术界”。在精神的高境上，鉴赏能力和审美能力是一回事，既非“同情知”，亦非“推理知”，而是“同一知”，因此，表面上的“失去”，就变成了内心中的“自得”。 杨：这与他们对魏晋文人的归趋该有直接的关系。“彷徨”时期的鲁迅，曾用几乎十年的时间读佛、钞古碑、校《嵇康集》。鲁迅之与魏晋的关系，是他个人并不讳言的。那对贺寿的对子——“托尼思想，魏晋文章”，是得到他的首肯的。对魏晋的归趋，意味着这么些东西——对性灵风骨的独尊，对个性的肯定，——五四以来的“个性”或“个人主义”往往只得到政治学和社会学意义的解读，在我看来，这个问题毋宁是一个精神世界尤其是个体精神取向的自主性问题。——以及与此相关的一种很独特的对抗不同时代的“俗媚”（这正是今天文化批判所绕不过的那个德语词Kitsch所包括的意义）的纯正刚健的审美趣味等等。在这一点上，年轻的徐梵澄恰好正与鲁迅心有所同。这也该是鲁迅对这个特立独行的后生特别地宽容、特别地心有戚戚的原因。单从书法而言，他们都崇魏碑，他们对《张黑女》的钟爱（他那首呈鲁迅的《楚人吟》，正是用很纯正的《张黑女》笔法写出的），看来是巧合，但更多的是必然。 孙：徐先生在《跋旧作版画》一文中回忆，他的版画皆作于1930年至1931年，算来颇有一些年岁了。他自己早已完全忘却了这回事。他说：“追记起一些往事，不免凄然伤怀。在艺术方面，我其实也曾有一些发端，但多未曾继续下去。”治中国现代版画学者李允经认为，徐先生是“中国新兴版画第一人。”他撰文记录了拜访徐先生的场景：他带着藏品，请梵澄过目。先生一看，便顿生抚今追昔之感：“啊！是我刻的！是！是！哎哟，快六十年了吧，那时，鄙人是二十一岁，如今八十老朽了！鲁迅，鲁迅了不起的细心人，真想不到还一直保存至今……” 杨：鲁迅对传统版画的钟爱，明显的影响了他。从对“碑学”的钟爱到对中国版画传统的重视，再到德国版画的引进。这里有某种贯穿其中的东西。我一直觉得，德意志民族的精神天赋主要发挥在纯粹的精神领域——神学、哲学、音乐等等，总之，在性灵的（sprituell）、在“立法性的”和“立义性的”（ gesetzgebend und sinngebend）的领域。和他们在造型艺术方面的最大的贡献，除了在建筑艺术领域，就是主要在版画领域了（20世纪的表现主义运动当然也有其重大的艺术史意义）。正是荷尔拜因、丢勒一脉的版画传统，构成了德国绘画艺术的主线。版画在色彩上的黑白灰的高度“抽象”，正是与中国传统绘画对话的一个基点。 孙：是的，依他对艺术的理解和才力，他完全可以把这一对话进行下去。但是，他没有在这一领域继续进行这种对话，并且他把自己属于艺术类的作品替当作“余事”。这与他作为传统士人的这一面关系甚大。 因为，追求理当有更大者，即“立言”。他从来不看重自己的绘画和书法作品，这些东西对他而言，不过是如庄子讲的“迹”，而“所以迹”，即艺术的灵感与精神，他却反复陈言，一贯强调。 杨：是的。这是一个很有意义的现象。很多创造力横溢、在很多方向都卓有建树的中国士人，总把他们的艺术活动当成“余事”看待。这一点确有儒家理性主义的一点“遗毒”在。传统的价值体系有它独自的谱系和次第。“修齐治平”是正业，其他概为“余事”。“三不朽”中，立德为上、立功次之，立言则是末位。套用尼采的话，我们这个民族确实有点“人世的，太人世的”！ 这一点很容易引起误解并且事实上不断地被误解着。如果我们反过来从另外的视角看，我们这个民族确又是一直很“审美的”。从孔老夫子的时代起，“六艺”的地位从来很神圣。不学诗，无以言。传统士人对教育的整体性和生命的整体性的追求并未断绝。这一点本正是“文化”一词的精义所在。正是对这种整体性和有机性的坚持，使传统的士人（士大夫）大体都保持了相对完满的精神世界。嵇康、阮籍、李白、王维、苏轼、徐渭、石涛这些旷世之才外，各种流品的人物不胜细举。即便是一个从文人史上根本排不上队的清人刘墉“刘罗锅”，现在都成了当代拍卖场里时不时创点小纪录的小英雄了。 可是无论如何，一个士人对政治生活、对生活世界的使命感，始终还是居于核心。所以，“余事”的说法，往往也不是出于自谦，而是出于对这种整体性的使命的自觉。 孙：并且，在这个价值体系中，即使在艺术范围内，也是一方面有其整体性，一方面又有其独特的次第的。其中“诗”总是居于第一位的。徐先生对自己的旧体诗还是很重视的。他对晚辈姜丽蓉曾说，只有他的诗集才是他自己的，当然这是谦词。不过他在世时甚少谈到自己，殁世以后，能收集到的关于他生平的材料又非常少。所以，他的诗集对追踪他的心路历程，就显得十分重要了。他说在年轻时有诗辄寄给鲁迅，鲁迅写信给他，说：“兄诗甚佳，比前有进，想是学汉、魏，于渊明却不像。不佞所好，遇卑卑在李唐。……必再阅历四十年，慢慢喝下酒去而不吃辣椒，庶几于渊明有些像了。……”徐先生从印度回国以后，与其堂侄崇善多有关于诗作评论的交流。他多写古、近体诗，从不填词。他自辑线装本《蓬屋诗存》收五百余首诗。在此就他的诗而言。若从一个高度上说，出自于诗的感觉、诗的气质、诗的语言，为精神哲学的表述所必不可少。他翻译《薄伽梵歌》用的是离骚体，翻译《行云使者》用的是古诗体，设若这些古印度雅言用白话诗翻，那么，其中的神韵和意味必会大大的流失。论及尼采时，他说：“为什么在西洋许多名家中，先生（鲁迅）甚推许尼采？想来是在工作的时质上，有些方面相同。尼采是诗人，思想家，热烈的改革者。文章朴茂，虽多是写短章而大气磅礴，富于阳刚之美，诗虽好而视为余事。虽深邃的哲学，出之以诗的语言，是欧洲近古所罕有的。” 杨：是的。传统艺术的这种价值次第大概是这样的，与文字关系越近，品级越高。诗从来是至高的品目，这大概既与“诗教”传统相关，也与直接抒写性灵有关。在西方，诗与哲学在尼采（其实不仅仅在他这里）的统一，确是比较罕见的例子，但在中国传统中，诗与思想的结盟，却至少始自庄子。并且起码在道、禅传统中从未断绝——像《周易参同契》、《永嘉证道歌》到《苦瓜和尚画语录》。书法的地位与诗类似，二者之间有时并没有次第之分。其它门类就依次有变化了。即使像齐白石这样纯粹的、用今天的话来说还比较“草根”的艺术家，也给自己排出这样的次第，如果我没记错的话——诗第一，书次之，印再次，而他最广为人知的绘画倒是叨陪末座。很多传统画家，常用“写画”而不言“画画”，在作品题跋时，往往是“某某、某时写于某地”，这也是其实很有深意的事情。 鲁迅说得很准，徐先生的诗大体取法于汉魏，其实与他的书法一样。不过与鲁迅略有不同的是，他的书法其实是兼顾“碑学”和“帖学”——既有我们提到的张黑女及龙门二十品，同时还又兼有章草和二王特别是小王，此外，就是他在金文方面和对唐人写经的丰厚基础——《小学菁华》的手稿就是明证。出于气质、眼界和学养，徐先生所取法的都是上乘之物。像他的山水画，便基本不出宋元之际——特别是宋代南宗到倪瓒一脉。 孙：《小学菁华》的手稿，本身就是一部当代的法帖。那些蝇头小楷，无论从治学还是从治书的角度，都堪称现代典范。这部著作既是中国一部非常独特的汉英字典，又是一部精要的文字学著作。每一汉字用三种字体排列：小篆、楷体以及甲骨金文资料中还有迹可寻的古体，如“子”字，就有七种这多。楷书与小篆皆为先生手书，附有老式的汉语拼音。前些年南印度有华人朋友来，说是室利阿罗频多学院还保存着徐先生当年的“雕版”，为他亲手所刻，这就是治这部字典时留下的。 杨：这些该说就是徐先生之学的大略了。 孙：当然，还不算他的杂学——比如，音乐、医方、养生、精神修行方面的种种。 杨：这部分，既本属于一个完整精神结构和有机部分，又深深地植根于本己的生存经验，从而有时候就是禅僧们所谓的“不可说不可说”的范围了。 孙：总之，这个对很多人也许还陌生的徐梵澄，大体就是这样的人物。当代学界的所有现成的框架都不足或无法用以规范他。你可以在他头上安上这个家那个家，然而，这都对他不重要。 杨：是的，如果非得用我们这个时代日益贫乏的语言为徐先生定位，那么我们也只能说，这是我们这个贫乏的时代还有幸拥有的最后的士人或者最后的极少的士人中的一位——他是斗士、狂士、隐士、高士，当然他终究还是文士而不是侠士。今天，国学重新成为学界的重要一个概念，以他的传统素养、造诣和精神指向，他当然还不妨是个原本意义上的“国学家”——在二十世纪这个特殊的语境的意义上。并且，我们也许还该说，还是一个原本意义上的“世界公民”、作为翻译家和文化转播者、沟通者，作为共同的意义世界的建构者——我这里是在启蒙时代的德语文化的意义上使用这个概念。 在此我想起了一个很有几分“神似”的另一位人物——梁宗岱。这也是一位在这个时代还依然保持了淋漓酣畅的精神的丰满性和生命的丰满性的人物。但很多地方当然不可比。 孙：梁宗岱也是冯至先生的朋友，冯先生在《海德贝格记事》中由衷地赞美他的两位朋友：“徐琥（梵澄）的聪明才智已经使我惊讶，如今又遇见梁宗岱，也是才气纵横。一个是鲁迅的学生，一个是瓦莱里（法国著名诗人）的弟子。”他又继尔说到两位老师：“鲁迅和瓦莱里，一东一西，二十世纪前期的这两个伟大人物，他们的切身经历，文艺思想，没有共同之点，但是他们的创作历程，却有些相似。……” 一项刚刚发轫的精神事业 杨：其实，单单谈他的多方位的学术贡献，谈他的知识结构和精神结构等等，还都不足以真正涉及问题的实质所在。 孙：徐先生将自己的工作定位为“治精神哲学”，他曾说：“……我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。”这涉及到他本人在怎样的一种框架中理解自己终身的努力。如果我们把早年的尼采翻译和晚年的《奥义书》和《薄伽梵歌》的翻译、把《玄理参同》和《陆王学述》放在一个大语境中考察，把他一生的翻译事业、所译的对象、著述的范围等等统一考察，就不难发现徐梵澄的指归之所在。是什么把这一切——横跨中、西（古希腊及德国哲学）、印（主要是还不太进入国人视野的古印度教传统和当代）三大领域，最后重新归宗于中国传统，除了他终生出入的佛道之外，更于晚年重归儒宗。这才是问题之所在。 我在《徐梵澄集》“编者的话”中曾说：先生“晚年落叶归根，回到了自己的精神的故乡。……其终点，亦是起点。先生早说过的精神的进步，是螺旋式的上升，譬如一蛇盘旋，首终衔其尾。要之，这是中国知识分子的命运，即使充满了无尽的艰辛与悲怆。”我这话是出之有据的，我不止一次听徐先生概叹：“中国文化真好，儒家真好。”至于晚年再翻梵文之《佛教密乘研究——摄真言义释》，我猜想可能他有意为后人着想，因为这是极难啃的一块骨头。他对我说过“我想告诉大家这并不神秘，但我又要照顾到信仰者的情感。” 其实他的结穴之作是《陆王学述》（1994）和英文《易大传——新儒家之门》，前者之后序有云：“诚然，历史上未尝有可凭宗教迷信而长久立国者。五千年中国文教菁华原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。仁民而爱物，于人乃仁，于物不必仁，而亦不失其爱。从容之道，走出一条和平忠恕的坦途，能善其生，即所以善其死。……所谓良好而且远大的效果，是既明“此学”已，同时便得到‘此乐’。”后者结尾处说：“纯粹为了研究的目的，设若一个人能以这一正确的认识步入新儒家的殿堂，他会发现，他好像在经历了一次长途跋涉之后返回家中，惊喜地发现房屋已被修葺收拾一新，而面对这一切，却一点也不感到陌生。” 杨：徐梵澄终身实际上贯彻了一个早年鲁迅问题，——或者说，一个在五四时代前后渐渐明晰的问题——这就是将人作为精神性的、性灵的存在的问题。我们不妨在此将这个问题更进一步的具体化和明确化，这其实就是一个现代性中的心性问题、人的精神存在和精神自主性的问题。这个问题首先“很中国”，因而同时又很有普遍意义。 自近代以来，这个问题被不断用各种形式提出、并常常伴随着某种方案——这其中有康有为、陈焕章等复兴（实际上是重建）孔教的方案，有始自熊十力而延续至今的整个当代新儒家运动，中间还有场不大不小的科玄论战，有早年的王国维（告别哲学、希望因此逃避“信爱两难”困境之前的那个王国维）和蔡元培坚持终身的审美主义的路向，这个路向在二十世纪的最后20年，又通过李泽厚的方式与德国古典哲学的理想特别是跟康德重新勾连、并且显示了在马克思主义的时代语境中向传统的创造性回归的努力。 孙：这就把问题放在更大的时间背景和精神关联之中了。但这些路向与徐梵澄的路向终究是很不相同的。我倒愿意拿牟宗三先生与徐先生作一比照。两人同庚，家境有相似处，经历却甚不同。但具有代表性的成熟之作皆出在上世纪七十年代初，徐先生的代表作是《玄理参同》，牟先生的代表作是《现象与物自身》，前者在文化的源头，融合三大学术著作，独自与西、印对话；后者以一人之力翻译，打通、消化康德哲学，以现代学理形态确立儒家的历史地位。两人的成就都是居功至伟，然而，路向确实仍有所不同，牟先生作的是一套知识学的系统，徐先生做得是一番精神学的工作。不是说牟先生的著述不偏重精神，恰恰相反，他张立儒家精神亮度最甚；而是说，这种学说关心的一个向度是“内圣”如何开出“外王”的问题。而鲁迅、梵澄一系，基本不涉“外王”。“外王”如何？在理论上是不同学科之社会科学学者之事，在操作上则是政治家的事。鲁迅之“立人”，实则是“国民性”的“新塑”，亦即“精神的进化”，而精神的进化，是通过一个个有主观愿望的个人来完成的。用我们平常惯熟的话来说：人人应当争先进（模范、工作者、战士、党员等）。因此，阿罗频多所说的“主观主义”时代，也就是在这个意义上的个人主义时代。（我曾与李慎之先生有过一个讨论，他问我若把鲁迅与胡适作一比较有何看法。我当时的回答是：鲁迅和胡适不能作比较，因为所关心问题不同，向度不同。鲁迅关心的是“立人”“改造国民性”，属精神性；胡适关心的是制度建设，属知识性。两者一纵一横，都为必须。用精神哲学这一套说法，精神性属于个人，是重复性原则，即有错误可以改正；用知识学这一套说法，制度性属大众，是普遍性原则，即作恶绝不能允许。李先生听后沉吟片刻，说：“对，对，孙波，你的说法对我很有启发！”次日与他通电话时，他又重复此话。只可惜在他殆世前未对这一看法的调整展开精彩的论述。） 杨：的确这样。我觉得逼近这个问题的路径在于，还是再次回到鲁迅时代的精神背景下来展开。自鸦片战争以降，所有优秀的士人都为这个风雨飘摇的时代所折磨。陈寅恪的“三千年未遇之大变局”的话，已被无穷无尽的文字所引用。然而，这并不仅仅是个“慷慨赴国难”的问题。“国已不国，家已不家”，青年徐梵澄呈鲁迅的那首四言古体诗《楚人吟》劈头就是这样的话，这是他与这一时代的很多读书人所共同面对的现实，也是他们的不同的问题意识共有的出发点。这一点，与那个时代的其他人、与其他的鲁迅门人的基本出发点并无二致。 问题是，在青年徐梵澄这里，重要的还在于——“身且非身，如何弗死？！”（同上）一旦世界和生活、尤其是生命问题成为反思对象，士人与世界的紧张关系，大致可用“救世”和“治生”这两大问题来展开。这本是带永恒性的人类问题。传统社会是个整体性的有机社会，在社会结构、政治文化的运作方面，其中都有某种自主性的因素在发生作用。生命意义的依归，在传统语境中当然也从来存在，但还未以如此高度紧张的和戏剧化的形式出现。而在甲午、辛亥到五四时期，这个问题高度戏剧化了。——我们只须想想王国维、梁巨川（梁漱溟之父）这些个案。在这么一个文化劫难的时代，希望通过佛学的性灵途径来解决治生问题的士人，比比皆是，梁漱溟、熊十力、李叔同、苏曼殊……这个名单我们可以拉的很长，而这其中，终生成为平和沉净的佛教徒的，大概倒只是丰子恺。 这个问题就不是其他那些相信通过社会革命或制度改良便可就救国于外侮内乱、救民于涂炭、救传统于衰颓的热血青年的所必然共有的了。在这里，救世与救生是同等的迫切，甚至救世必须假道于救生。这一点，徐与鲁迅更为接近。在“治生”问题方面——通过对生存状态的批判、特别是在内在精神状态的批判而寻求一种存在论意义上的人的解放，正是鲁迅的“立人”的思想和“国民性批判”的核心。从《坟》的时代开始，鲁迅所重的是，为中国社会造就一批精神斗士而不是一般意义上的社会斗士，并以此为基础推及全社会。“国民性”批判的思路，在今天看来，似乎颇有本质主义的色彩，这是一个还需要反复探究的问题。可是“立人”的问题却与本质主义无关。没有一种内在的、反思性的个体精神批判，健康的社会人格的形成无从谈起。如果社会改造不发轫于个体的精神批判之上，健康的社会人格无由形成，今天所谓的制度转换等等等等，又何尝不是痴人说梦？ 孙：鲁迅的独具慧眼、鲁迅对徐梵澄格外的青睐有加，确有他一以贯之的精神背景。鲁迅“期待大将”、张扬“摩罗诗力”，这根本就是从精神意义上出发的。在这里社会批判和文化批判都归宗与人生批判。而徐与鲁迅之间，不但有类似的读佛的经历、不但有共同的魏晋气质，还有在审美方面的种种共鸣。 杨：是的，他们在气质上的这种相通，是由传统根由的，或者说，是构筑在对传统的某些特定方向的深刻的精神体认和皈依上的。单就“治生”问题而言，生存批判在《庄子》中、在魏晋玄学和般若学中、在大乘佛学的传统中，早成系统（儒家体系有另外的谱系和取向）。五四一代的所谓“反传统”，并不是百无聊赖的文化造反之类。并不是什么人都够格，什么时候活得不够爽，便随便反反传统玩上一把的！ 孙：但是最为关键之处，还在于，他们在这个问题上的共识——在徐梵澄这里，这个问题的表述是这样的: “穷古今，彻中外，无论何种高远的理想国、乐园、光明世界，终究不是弱者所能居住的！”古代士人的“真性”与“性灵”，早年鲁迅这里的“灵明”与“摩罗诗力”，慢慢更进一步的明晰化，在徐梵澄的后半生，这个问题就是真真确确的——精神。这里是徐梵澄庞大的翻译事业的基础。具体一点说，鲁迅提出“立人”、 “改造国民性”，是指精神建设之事，当然这是一个一般性的说法，我们也可以说是国民之“心”与“性”的“新塑”。但如何新塑？必须要有学理的回答，这一步鲁迅是来不及做的。进一步说，翻译与介绍尼采和印度古典也是不够的，还必须了解印度的“今典”、即阿罗频多哲学。鲁迅与阿氏为同时代人，无缘相见，甚为憾事，这种联想可暂且不谈。只有确立中国精神哲学才能在思想的高度上回答鲁迅提出的问题，这一点，徐先生明确地努力了。毋宁说师徒二人是一个接力赛，亦不为过。徐先生曾说《神圣人生论》这部书，云：吾华若要建立精神哲学，必以此书为蓝本矣。 杨：在现代条件下，救世与治生的问题发生了范式性的转化——用纯粹点的学术语言来说，成为“立法”(Gesetzgebung) 与“立义”(Sinngebung) 的问题。所谓“立法”涉及的是社会生产领域和社会政治领域（这其中当然也包括国际政治领域）。整个工业式思维的最高哲学表述，无非是那句康德式的人“为自然立法”。而社会管理方面的民主化、法制化、科层化和技术官僚化，国际政治方面，民族国家的共存等等都属于这个范围。这一部分，正是中国社会形形色色的 “现代化”话语的覆盖范围——从“船坚炮利”到今日的“制度创新”。而“立义”的问题，则是在这个高速发展且高速异化的进程中，为人寻找意义安顿的精神家园的种种努力，其进路可以各各不同：宗教的、审美的、纯粹精神哲学的……这里所处理的是“有路可走”、“有章可循”和“无家可归”的矛盾。这正是“立人” 问题的一个至为关键之处。 从特定的意义上讲，一方面，“救世”和“治生”相辅相成，没有健康的社会人格，没有灵明的心性结构，制度问题终究不过是空中楼阁。另方面，这两者间的理论分野却又无法混淆。古往今来，任何制度本身，都解决不了意义问题。“意义”是与人本身相始终的永恒问题，而“制度”不过关于社会组织形式的合理性的相对问题。意义问题是既有最广泛的人类性，同时又是每一个具体个人最本己的问题。二十世纪的中国语境中，对这个问题的分梳是严重欠缺的，所以我们要不什么都向西方索求；要不非得逼着儒教的传统开出现代政治学意义上的“民主法制”的“新外王”来。我们往往不是奢求于“洋”、便是苛责于“古”，要不便更干脆地奢谈“创造”。——而所有这些，无意识地掩盖了我们精神能力和实践能力的苍白。 “立法”进程还必然带来制度拜物教、进步拜物教等等（在此毋庸讳言，即便是鲁迅本人，对“进化”“进步”和“未来”都有相当程度的痴迷和执着），所有这些，都无法在“立法”问题的框架本身得到解决。这一问题在近代以来不断蒸腾氤氲，使“精神”这一关键词日益逼近破晓。 孙：所以就先是一个“穷古今、彻中外”的问题。这里不仅是一个得之于时代的现实使命感的问题，没有对传统的深厚修养，没有广阔的世界主义的胸襟和洞见，没有卓绝的韧性，一切都无从谈起。 从周氏兄弟师从章太炎的时代，这师徒几个就深深关注古印度的智慧，并曾计划翻译《奥义书》。然而，这份雄心，终于没在他们师徒几个这里得到实现——修习梵文、翻译经典，这总需要大量的时间和顽强的心志。徐先生之治印度思想、之所以独立扛起这么大的一项翻译事业，也可以说，这是他本人从鲁迅这里自觉领受的第三份作业。一份用整整一生完成的作业。这里没有为师的耳提面命，没有为徒的恭谨然诺。在他的一生中，这份作业就这样默默地完成了。 杨：这其中，也许还有个机缘凑合的问题。徐先生虽因父丧未能完成他在德国的学术计划，可是自许莱格尔兄弟以来，德国却是通向古印度文化的桥梁——当然并不仅仅通向印度，至今也还是通向中亚（丝路）研究、藏学及很多古文化研究领域的重要桥梁。 孙：你说的是对的，德国与印度，在精神的方面似乎有一点亲缘性，从阿罗频多的《社会进化论》中也能得到印证。从中古到近代，阿罗频多主要以日尔曼 ——德国为例，他还预言这个民族将会有极端性的膨胀。不惟这是一种特殊机缘，徐先生后来在泰戈尔大学、在贝纳尼斯及后来在阿罗频多学院时与母亲的相遇、并因此决定留居此地，都是这样的机缘。 杨：这么多的机缘之所在，看来也就是天命之所在。当所有的偶然产生了必然连结的时候，这背后也许就有某种大计划在。噢，别说远了。——也就是在探寻智慧、建构精神的动机的驱动下，他开始了他做为世界主义者，一个性灵意义上的世界主义者的生涯。他在精神哲学上的贡献，是与他做为世界公民的翻译家身份紧密相关的。 孙：就他在印度的生涯和贡献，学界曾有人认为徐是当之无愧的玄奘第二。他在印度呆了33年，玄奘在印度呆了17年。当然，问题不能以时间长短论，还要从所做贡献上论说，这个我们已经说的很多了，我想再强调的是，还要从真正“交流”的意义上论说，而不是单“传”，无论东、西。当年玄装把老子五千言译成梵文介绍给印度，今世梵澄把中国的精神学术或译或著、用英文介绍给印度及世界，《唯识著华》和《肇论》虽在大陆出版，但亦为昔年行箧旧稿。而《小学著华》，《孔学古微》畅销于欧美和南洋，“评价似乎不恶”（梵澄语）。这种双向或双重之文化“交流”的重任，不知上一世纪，甚至上溯到玄装以降，有多少人能有如此担待？ 杨：双向的文化交流问题，是个需要严肃分梳的问题。基督教来华传教士特别是早期的天主教传教士中的很多人，姑不论他们的具体宗教立场如何，发挥了双向的交流作用的大有人在。自利玛窦、罗明坚、白晋、傅圣泽、南怀仁、柏应理以降，代不乏人。新教传教士中，侔侔大者，首称李雅阁、尉礼贤等人。反观中国学界，怀抱平等的、对话式的心态，向西方翻译或者直接用西文写作、阐述中国精神的学人，并且进入西方主流学界的视野的，则不论如何也寥寥可数，一般为学界中人所知的如辜鸿铭、林语堂、冯友兰、陈荣捷等。在今天的西方学术界特别是汉学圈，中国学者的身影的确越来越活跃，然而这些人大部分是今天学院派规范意义上的专家，他们的学术努力，与文化精神的对话式沟通，并不必然发生联系。为了生存，为了在这个高度科层制和日益量化的学院制度里多获得点合法性，某些学者的工作似乎正大有越来越技术化的倾向。 至于张艺谋们，的确是把“大红灯笼”挂遍了全世界，票房价值战绩可嘉。可是这其中，多大程度是与大众口味——我说的西方的异国情调主义的大众审美需求——的和谐共振，还有很多的评说余地。“大红灯笼”成功地挂到德国之后，亚洲店的老板们便不断地接到火烧火燎的电话，询问可有《红》片中那种成功提高妇女性感应能力的小铜锤出售——在这个感性疲劳的时代，东方又来了救星，呵呵！这是真实的小故事。 回到徐梵澄，回到他的翻译和西文著述的意义上来，在他与玄奘之间，其实有很多不可比的因素在。我以为，如果我们非得假借比较来透视问题的，也许更准确的说法该是鸠摩罗什第二。作为翻译家，徐梵澄的成就并不仅仅在其工作的庞大的量和卓绝的难度上，而首先在于对双向的文化传播的贡献，以及这种工作对长远的跨文化理解的意义，这一点我完全同意。 不但如此，我觉得他的重要之处还更在于清晰的问题意识和取向上。也就是说，他的工作有清晰的“立义”——为建立意义世界而劳作的背景。就翻译工作而言，玄奘的个人贡献甚至高于鸠摩罗什。但是，就精神谱系而言，鸠摩罗什着力所传的般若系经典，与中国传统发生真正富有成果的对话与融合；而玄奘所传世亲、无著一系的唯识学，学术意义甚高，然而与中国传统似乎并未发生这种程度深刻的关联。 我们先可以暂且讲些大呼隆的笼统话。中国人本来并无传教的传统（近２０年台湾佛光山法系的全球性发展，大概是个例外），倒有两千年的取经传统。这是一个一直还未得到充分关注和阐述的问题。如果我们把中国士人的使命感归结于救世和治生两大方向，这两者恰都与通过翻译“取经”的传统相连结。整个佛经翻译传统都首先与“治生”有关；而近代以来的以魏源、林则徐严复等人所代表的翻译事业所侧重的则是另外的一翼——“救世”之翼。而这两个阶段之间的以耶稣会士和他们的中国士大夫友人所代表的另一个翻译阶段——明季开始的中国传统与基督教文化的相互摩荡，却是另一番意蕴深远的皆大欢喜——传教士们当然是奔赴中国这个“地极”传播福音而来，却由于多层面的误解误读和种种策略性考虑而竟成为了西方( 近代 ) 科学的传播者而最后竟成“铁案”！ 孙：正是徐梵澄的翻译，从另外的方向重接了“治生”——重建意义世界的传统。从尼采翻译的强烈、清晰的动因不必说。而整个印度教传统的译介，则是独力填补了一片几乎已成空白的学术领地。徐先生曾说，对于印度，一般的中国人只知佛教不及其他，正如印度人之只知中国之有佛教而不及其余一样。可是，印度人尽管可以不知中国，但中国人却不可不知印度。 不惟印度，徐先生晚年还有重译基督教《圣经》和伊斯兰教的《可兰经》的宏愿，并已经着手准备。期望打通各大宗教，在此基础上，建立中国的精神哲学。但天终于不能再假以年！ 杨：正是这样的气度和胸怀，面对时代的精神困境和文化灾厄，在不同的文化传统中，寻找真正富有人类性的精神资源，翻译家才成其为真正意义的上世界公民。在此，任何伪世界主义和伪民族主义都将失去遁词。在此，面对徐梵澄，面对这个依然充满陌生感的名字，我们只能使用《诗经》的语言——此何人哉！此何人哉！ 孙：精神总在永恒的回归之旅中，是的，面对徐先生，我们惟有使用这样的语言——此何人哉！此何人哉！ (责任编辑：admin) |