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法国 在这样一个或许迟到了的特殊日子里，好奇心驱使我打开他的文集，一篇篇读下去。是的，《顾准文集》，贵州人民出版社1994年出版，这本装帧毫不起眼、纸也极普通的文集，由顾准生前从未想到会发表的两部遗著——《希腊城邦制度》和《从理想主义到经验主义》组成。我的认知准备决定了我百分之百不敢读前者，只敢说百分之八十地、平心静气地去理解后者。我给自己定下的平心静气的态度，就是不吹喇吧，既读准读深注意优点，也尽我所能留心不足。一路上竟发现不少显然出于印刷原因的错字，这多少带给了跟着顾准艰苦行进着的我一点有助缓和大脑的想像：上苍又一次开了个严肃的玩笑，他即使在这些细节上，也拿我们的颛顼来映衬这个人思想的坚硬厚实。 一、“所谓史官文化者，以 “史官文化”是历史学家范文澜首先提出来的。但是，真正从民族文化性格高度加以抉发和论证的，顾准可能是第一人。这种文化传统确乎包括中国。如果比较一下年湮代远的中西文化两位先行者——泰勒斯和屈原，那是很有意思的。前者金字塔下测地，后者汨罗江边问天，都涉及对宇宙奥秘的追问。不同处在于，泰勒斯身后带动了一大批自然科学家，发展起了强健的西方自然科学传统，而屈原以下的两千年华夏文明虽也时有一些科学意识火花，却不是偏向经验技术总结，就是偏于在“气”、“魂”、“魄”等玄虚命题上做文章，纯粹的宇宙论深追几乎再也不见踪影。柳宗元的《天对》或许是仅有一个例外。毛泽东喜爱《天问》和《天对》，但似乎越到后期越注意后者，他早岁多有“问苍茫大地谁主沉浮”之类不确信的探问，后来接受马克思主义，注意的重心便不再是宇宙论而是唯物主义了：“柳宗元是一位唯物主义哲学家，见之于他的《天对》。”（林克：《在毛泽东身边的岁月片断》）这种差异是很有意思的。现在，顾准的这个看法可以打开我们的思路。原来，中国人的宇宙论不经过任何中介，就立即应用到了“正名定分”、“经世致用”之道上去了，于是，对于客观事物的考究也就被排除在士大夫的冥心思索之外去了。佛道式的虚无尽管看起来放下自在，游心太玄，有点宇宙论的味道，但它和西方宇宙论仍存在着重要区别，顾准又从个人主义角度比较了这两种宇宙论：布鲁诺宁肯被烧死在火刑柱上也不愿放弃日心说，李卓吾愤世嫉俗却只会走出家之路。故可见前者是运动、自觉的，后者是机械、被动的。沿着顾准的思路考虑下去，有一些现象可以得到新的理解。比如，和哥伦布、麦哲伦生命可以不要、航海却不可以不去的冒险开拓精神相比，郑和竟不过“耀兵异域，示中国富强”而已（《明史》本传）。总体上看，前者出于经济目的，其由此生发的殖民掠夺虽然残酷，却是在用自己的双手动态地开辟有利于人类文明前进的资本主义市场，一点也不可耻。后者出于政治目的，其国威浩荡貌似唯我为大，南面称尊，实则心态是静止的，“瘦死的骆驼比马大”。是的，“史官文化”由于以政治权威代替宇宙本体，便极容易和小农经济基础上滋生出的天朝上邦心理一拍即和，它不期然表现为自我输出，排斥他者输入。今天的教科书上还有把郑和航海称作“ 二、“海上文明者，从土生土长的地方飘洋过海移民到新地方去之谓也。这种移民，不同于游牧民族的陆上迁移，它是经过一段并非与人斗而是与自然斗争的历程，到倒一个陌生的海岸，周围的一切都不知道，移民要在那里生存，必须筑城聚居，逐步扩大它的活动与征服领域。希腊城邦就是这么起源的。反之，非海上文明的文明，则是部族胞族形成集团，出现部族王，各部族王之间相互征伐，兼并，逐步扩大成为大王国和大帝国。”（第283页） 顾准认为，思想的产生，有其物质生产方式的历史根源。希腊人的特殊环境，使其无须组成统一的民族国家来抵御外族，他们组成一个个城邦，在政治上基本是民主的，是贵族中的民主，比如柏拉图。顾准还指出，历史上，直接民主只存在于城邦中。也有过僭主政治，有过斯巴达那样特殊类型的尚武的集权国家，但从未建成同时代埃及、波斯式的绝对专制主义国家。从事航海、商业、手工业和殖民的希腊城邦产生出了民主思想，大陆农业国家则产生出了专制主义。世易时移，现在没有城邦国家了，都是民族国家，而且国家还在不断超越民族界限。在这样的现实里，民主主要有两大类型：一种是前苏联和中国型，另一种，则是议会和政权并存、政党轮流执政的民主国家，比如英、美。 这当然是成立的。我更感兴趣的是，海上文明与内陆文明是否也对人的思想文化心态产生不同影响？比如一样是喝汤，西方人人手一份，中国人则合一锅而分之？以外向和内收路线来概括中西文化差异，顾准并不是第一人，钱穆早注意到这一点。顾准的才华在于，明确地指出了城邦制是民主的原因，带给我们除了“经济基础”角度以外重新考量民主问题的历史学角度。 三、“罗素的《 由支配了西方世俗文明的骑士精神入手思考西方个人主义，是顾准思想里很值得注意的路径。他对骑士精神四个特征的概括是：忠诚，荣誉感，守约，一夫一妻制。比起稍后启蒙时代“天赋人权”的宏大现代性理论建构来，此种导夫先路、侧重人伦诉求的精神概括自然要简明得多。这里特别有意思的是一夫一妻制，尊重女性，保护女性，恋爱是骑士式的，与崔莺莺、杜十娘不可同日而语。新文化运动狂飙从天落，试图将西方的个人主义和中国土壤嫁接，前三条还可以找到相似的文化传统回响（比如“人而无信，不知其可也”、“不虞之誉”、“重然诺”等），最难克服的是这一夫一妻制（与之相对立：“夫为妻纲”）。辜汤生的“一个茶壶四个茶杯”论，惊得洋毛子一愣一愣的。骑士精神的核心是自由地追求幸福自由，但是骑士以决斗为荣，在重文轻武的中国却可能被讥嘲为匹夫之勇，汉代董仲舒《春秋繁露·服制象》不云乎：“故文德为贵，而威武为下。”顾准认为，比起文天祥、史可法来，“谭嗣同倒有点骑士派头”。谭身上的理想主义色彩不用说在文、史之上，不过在中国一则这样的唐吉诃德太少，二来，他是在宫殿里而不是草原上挥剑砍风车，仍与唐吉诃德有分别，因为他的“我自横刀向天笑”无疑壮怀可泣，精神实质仍是中国传统士大夫“不知生，焉知死”的家国兴亡责任感在新时代的延续，“请自嗣同始”、“我自横刀向天笑”是为了“去留肝胆两昆仑”（从梁启超说，“两昆仑”乃指康有为与大刀王五），以血惊醒后来人，即我死是为了他生、死是为了生、死是个体之生的终结，死恰恰鼓舞着人民现实的生。而不同于西方那种个人主义，尤其不同于现代西方那种只有在死面前才领会生、死就寓于生、死是个体之生的一部分、死恰恰见证自我本真的生、即“恰恰随着终结才是现成的”个人主义（如海德格尔）。西方个人主义和中国土壤的嫁接，后来被证明问题多于成绩，骑士文明颇可作为一个饶有兴味的观察点。 四、“中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是和刑，而不是和权联在一起的。可是，取法希腊精神的罗马法，以及继承罗马法传统的欧洲法律，法首先和权联在一起。”（第316页） 前一句固然很容易使我们忆起来俊臣，后一句也不能不令大家想到孙志刚。整体上说（说整体上，是因为毕竟还曾存在过宗教裁判所这样的机构），来俊臣风格固然不断载入中国古史，而孙志刚事件倘发生在西方，总统则有可能因此而下台。进一步观察，在中国传统社会君君臣臣的体制运行下，由于缺乏契约观，官僚体制和社会人情的关系学暧昧地纠缠在一起，法出于刑实际上又隐含了一个更为本质的前提：法出于亲。费孝通很早就发现，中国的法律往往看所施对象和自己的关系加以程度上的伸缩。我读一些中国演义小说，便常有这种感觉。同样立下了军令状，何以诸葛亮挥泪斩马谡，却偏偏宽宥关羽呢？斩马谡是为了“明正军律”，那么放关羽难道没有徇私违法之嫌吗？原来，孔明“夜观乾象，操贼未合身亡，留这人情，教云长做了，亦是美事”！主题先行矣。《出师表》所谓“不宜偏私，使内外异法也”终究成了空话一句。这个带有虚构成分（《三国志》对前一事有明确记载，后一事却似乎不见于正史）的有趣个案，倘若用今天的眼光来考量，不知算不算得一个重刑（亲）不重权的例子。王元化分析过“诸葛式的法治”，似可参考。 五、“权威是不可以没有的，权威主义则必须打倒。”（第344页） 我认为这是顾准在谈到多元论时给我们后来者留下的重要思路。他是在分析民主可能演变成专制时提及多元问题的。不过，顾准似乎没有展开来谈，从行文看，他所说的“多元主义”，是相对于“哲学上的一元主义和政治上的权威主义”而言的，不能说没道理，但总觉得对多元的这一认识尚多停留在常识层面上。它将继续启发我们思考这个关乎人类文明发展的根基性问题：何为多元论？ 1、常识认为，多元论就是多种声音并存，这些声音可以是不同的、碰撞的、彼此矛盾的，杂语喧哗。因此，往往把这种对多元论的常识意义上的理解扩充为对民主的理解，民主就是多元，多元就是每个人都有自由的表达权利，这也就是伏尔泰的名言：“我不同意你所说的每一个字，但我誓死捍卫你说话的权利。” 2、然而，这很难说是真正的多元论。作出这个判断的根本前提，就在于常识是不可靠的。对此，可以引用一些深刻的观点。俄国宗教哲学家弗兰克：“哲学——不同于实证的（实践的和科学的） 3、基于此，常识意义上的众声喧哗的多元主义，便可能还只是一种伪多元主义。众声喧哗，人人表达言说权，同样颇有可能使得此言说场中的个体流于自说自话的唯我论局面，即每个人都颇有可能认为自己代表着真理。由此则可能导致相对主义。对相对主义者来说，没有一成不变的真理，每个个体的观点都有其存在的正确性，这在后现代视域中被认为是合法的。不过也需要看到，西方学界早已在后现代情境中提出了超越解构的方案，相对主义之后怎么办？恐怕还得回到实事本身。实事本身不等于真理，没有一成不变的真理，并不意味着没有作为现象的实事本身，就像，一个劲地辩论美是主观的还是客观的，随着双方无论如何在一定程度上总是基于自我辩护之心而建立起来的论证越来越深入，他们有可能离作为现象的美本身越来越远。是的，相对主义者各自为政，以至于相互攻讦，也颇可能造成和专制君主虽程度不一但实质不二的“权威主义”，与实事本身发生隔膜。我以为，这可说是顾准所说的“权威主义”留给我们的深层含义。 4、真正的多元论社会，不唯召唤众声喧哗，人人表达言说权，而且召唤社会中的每个个体在言说时自觉地看护住一个平台，这个平台不取决于意识形态的松紧，而取决于我们的不断自我改善之心。简单地说，当我表达自己的观点时，我需要经常问问自己：我说出了什么积极的东西？它是否体现了人文的良知？有什么效用？它可以被更优秀的观点取代吗？我能不能先来努力尝试作一番改善？我想，在这样的不断人文追究中，每个个体庶几才消去了“权威主义”有可能加给我们的锢蔽，真正地敞开生命，自由地表达所思所感。在此意义上或许可以说，多元社会的言论自由，不是情绪的发泄，私意的放大，而是理性的判断，人文的参与，良知的关怀。 5、既然真正的多元论取决于自我改善，那么，如何改善？是否佛道式的“涤垢”、“太上忘情”？我的看法是否定的。多元诉求下的自我改善不能在自己内部进行，就是说，自己只能是自己的参考系，当自己说自己有不足时，实际上他仍然是在肯定自己，类似于黑格尔所说的“自取消”，因之，他这种自省是不透明的，是一种自身不能被超越的最终自我意识，仍然颇有可能欲盖弥彰，尽管他主观上可能确实怀有向善的纯真动机。健康明朗的自我改善，在于永远谦逊地不断向他人学习，修正自己的错误和不足，学会把别人而不是把自己当成权威，尊重别人的长处，以之来改善自己的短处。换言之，权威之有，是相对的；权威主义之无，却是绝对的，把权威当成手段而不是目的，在不断学习权威中消解权威主义，这才构成了真正的多元论社会。现在一些所谓文坛新锐，动辄以酷评名人为业，殊堪骇笑也。记得年轻时读清人钱大昕《奕喻》，读到“今之学者，读古人书，多訾古人之失；与今人居，亦乐称人失。人固不能无失，然试易地以处，平心而度之，吾果无一失乎？吾能知人之失，而不能见吾之失；吾能知人之小失，而不能见吾之大失”一段话时颇不以为然，以至于为文张扬躁厉，韶华渐逝，才慢慢悟出隐忍爱惜的重要。顾准说取消权威主义但要保留权威，乍听之下不易理解，现在从真正的多元论角度去作新理解，其洞见不能不令人感慨。 六、“中国思想只有道德训条。中国没有逻辑学，没有哲学。……中国没有唯理主义。……中国有不成系统的经验主义，一种知其然不知其所以然的技艺传统，这成不了主义，只成了传统的因袭。中国有原始的辩证法，然而中国人太聪明，懒得穷根究底，所以发展不出什么有系统的辩证法来——何况，辩证法还需要有真正的宗教精神才发展得出来，黑格尔可以为证。”（第352页） 所以，钱钟书把老子的“反者道之动”和黑格尔的“否定之否定”简单比附，是值得推敲的，他似乎排除了后者特有的宗教精神这一重要背景。我赞同顾准。我们也许可以从这里引申出一些深入思考来。中国是个世俗社会，缺乏有如西方基督教那样的信仰维度，而信仰空位带给中国思想的一个特征，是缺乏“敬畏”这种心理。反映在中国人的做学问上，便是喜欢自说自话。所谓自说自话，即以一些借口避开对经典的刻苦研读，走捷径提出一套所谓新理论、新说法。殊不知，问题都是有来源的，不有效进入“先结构”，而急吼吼试图挣脱这个“先结构”另搞一套，往往是立不住的。比如，有学者提出“改进理性”这样的口号，但它有没有建立在对“理性”概念的刻苦梳理之基础上呢？并没有。于是我们很可以问：“理性”一词兼有指称意义和评价意义，如是前者那还罢了，但若是后者，请问，“改进理性”这句口号是不是理性的呢？既然要改进，那这句口号岂不是自我取消了吗？所以这样做学问是很令人怀疑的。又比如，有人提出了“为什么离开海德格尔我们就不会思考了”的问题，很眩人耳目，但我认为这是个伪问题，提出这个问题的人没有看到，海氏的问题并不是他个人的问题，其发问是有来源的，他所探讨的存在问题，是西方从亚里斯多德以来贯穿了整整两千年的问题，是从今以往我们仍然面对的终极问题，我们的思考，就正是在这个新视野笼罩下进行的，离开这个新视野思考，看似“创新”，实则无论怎么千变万化，只能是归根结底退回到柏拉图，或者康德。 一个懂得“敬畏”的知识分子，他可能不会写得很多，越写越勇，“专著”一本接一本，“论文”一篇接一篇，相反，他可能时常停下来产生怀疑：我还能做什么？ 德里达说中国没有哲学，只有思想，顾准进而认为中国连思想都没有，只有道德训条，这是在批判民族弱点上中国人难得比西方人尖锐彻底的例子。 七、“我们也可效法鲁迅‘娜拉走后怎样’的口吻，问一下，罗伯斯比尔不死，而且彻底胜利了以后怎样？也许，答案是罗伯斯比尔自己会变成拿破仑。”（第359页） 我们有一种由来已久的积深的观念，总以为历史是在不断进步的，梁启超说：“历史者，叙述人群之进化现象，而求得其公理公例者也。”（《新史学》）其实，把进化论用于历史中是很不成熟的。对于历史来说，何谓“进步”？何又谓“退步”呢？明末农民战争推翻了一个不可一世的朝代，看上去使历史进步了，然则张献忠几乎把四川人给杀光了，推动了历史车轮“进步”的，是流血漂橹和堆尸成山（参看《明会要》卷五十又《温江县志》卷一等）。这且不算，继起的清季在统治上，较之明朝又有了多少改观呢？文字狱难道是“进步”么？夏多布里昂固然说过“路易十六仍然是英雄”这样的话，勃兰兑斯也详细记叙过罗伯斯庇尔临时政府活埋教士之类可怖之举呀。究其实，历史进步论的要害在于预设了一个前提：历史是有其隐蔽内在意义的。这是一种把历史人化、主体化的构思。因之，从客观描述的“世界潮流，浩浩荡荡”一下跳到主观指令的“顺之则昌，逆之则亡”，便是很自然的事了。这种构思是启蒙运动宏大理想的自然产物。它在历史空间里攻城掠地直捣黄龙的同时，也可能把历史本身看作自己的产品而王天下。顾准似乎只强调了好的一面，或者说西方的一面：革命家最初都是民主主义者，他们树立起一个终极目的，而且打心里相信这个终极目的，就会不惜为达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。事情还有坏的一面，或者说中国的一面：“天地之间有杆秤，那秤砣是老百姓”，可拎着秤杆子的人却始终是皇帝。顾准认为“娜拉走后怎样”的问题只能经验主义地去解决，诚哉斯言。经验主义地解决，意味着从后天效果上而不是先天理念中去回答这个问题，打破一国一代一宗一族的狭隘观念，站在更加广大的存在视野上，从生命的自由平等着眼，以智慧调和阶级、时代和地域的种种矛盾。比如钱谦益明亡后入清为仕，时人有两朝领袖之讥，今人还有以汉奸汪精卫比譬的，可是让我们认真想一想，在殉明抑或降清同不过是忠君、于生民无半点解救倒悬可能的前提下，除了拼将一死以谢明（如祁彪佳、陈子龙、夏允彝）、息隐泉林以避清（如吴伟业、陈贞慧、查继佐），就真不能走明臣清用这第三条道路？纵览史乘（用陈寅恪语），一条由于看到了忠君色彩不改而坦然苟全的生命，与千千万万条虽然前仆后继却不过山呼万岁枉涂炭的生命，倘不带情绪两相权衡，孰可谓高下乎？孰可谓投降哲学乎？ 八、“不要奢求人民当家作主，而来考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能充分的程度。既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权发展成为皇权。唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边‘觊觎’的，而且这种‘觊觎’是合法的，决定‘觊觎’者能否达到取而代之的，并不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖其政纲的两个政党之间有表达其意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上。”（第367—368页） 如前所述，物质生产方式的历史根源的特殊性，决定了中国这样的古老大陆农业国家不可能产生议会。然而，中国人又是曾经热切地呼唤过议会制的，早在十九世纪八十年代，面临内忧外患的局面，以郑观应等为代表的自由主义改良派就曾一度介绍和倡导过资产阶级代议制度，当时人们对议会制的认识自然是相当浅薄的，直至二十世纪初章太炎反对议会制，也还充满了十分可笑的偏见和理由。重要的是，诚如马克思早已指出的，小农经济必然产生专制政体，拥护皇帝集权，用行政权力支配社会，此种美好构想最终只能被“中体西用”论者摈斥，向建筑在农民和小手工生产者群众基础上的封闭体制妥协。这一失败是必然的，它表征了中西政治文化存在并将继续存在渊源于各自历史的差异。今天有人提出“公民写作”，并配合以“写着杂文进政协”的雄壮姿态，但政协仍是由一个执政领导的，故“公民写作”中的“公民”是相对一党制国家而言的，与西方用议会保证多党制、强调天赋人权的“公民”显然内涵有异。 九、“如果排斥静观、玄览，你充其量只能得到因果关系中的或然律，根本作不出什么关于规律的陈述。”（第382页） 在此，顾准其实指明了一个被时代发展愈来愈证明了的真理：人文学对自然科学有着鲜明的疗救意义。通俗地打个比方，或许可以说：人文为科学擦屁股。从原子弹在广岛訇然爆炸直至今日，科学确实已愈来愈被证明是一种神话，一种永远难以达成终极关怀的知识神话。因为第一，科学所显示在我们面前的世界，是一个高度公式化的抽空了生活意义的世界，其与生俱来的客观主义立场，使得生活世界比起科学世界来，反显得晦昧不明，科学带给我们一个虚假的技术世界，在这里，知识分子的良知难以得到透明的检验，它和它成为 中国目前的大学，大多是理工科人才当政，办学存在着普遍的科学理性思维，动辄以量化方法考评教师工作科研业绩，堪称此种思维的典型运作成果，尤其是在本性上难以量化的人文学科中，笑话还在令人忧虑地不断上演，不知何时方休。这是十年文化浩劫带给我们的深重报应，只要回想一下二十年前响彻神州大地的“学好数理化，走遍天下都不怕”这句赳赳口号就可以了，这种不知人之何以为人的愚昧思维不是至今还颇有市场吗？对这句主宰了一代“单面人”命运的口号；韩石山先生就曾有辛辣的调侃：“好多人都信奉这个话，我就看不上。你不怕什么？不怕顶头上司给小鞋穿，不怕调工资时有人卡，不怕找不下漂亮的对象，不怕到时候分不下大点的房子，这我信，但我要问一句：贿赂公行，民不聊生，你怕不怕？你也不怕，好，那就说明你是小人，是个绝对自私自利的人。”是啊，物质现实是进步了，精神现实呢？ 更何况，我以为今天许多科学人才的人文素养是亟需提高的，起码先要提高到不闹笑话的地步。读报偶见一有趣的大标题：“顾雏军称最近流年不利要研读《易经》”——在这位能源工程师心目中，《易经》和某些城市里夜晚神秘兮兮蹲在路灯下卖书的小混混之诳语一般，不过是部风水仪罢了。 十、“‘破’旧是为了立‘新’，马克思是有新可立的。他要立的，是相对于公民社会（个人主义的社会）的社会化了的人类，亦即‘集体英雄主义，民主集中主义’的人类。……你是承认今天‘社会化了的中国人’是中国人整体的无条件的共性，还是认为这实质上是恐怖主义的手段所强加于中国人整体的虚伪的共性？”（第415页） “马克思、恩格斯的眼镜，从人类历史来说，不过是无数种眼镜中的一种，是百花中的一花。”（第420页） 这个话题太沉重，已非三言两语所能评说了。我暂且认为，用现代目光看，年光逝水，世故惊涛，费尔巴哈的人本学唯物主义尽管遭到“千年第一哲学家”（英国广播电台最新调查结果）马克思的批判，却比马克思的某些学说更具温暖人文关怀。 (责任编辑：admin) |