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周作人在五四新文化运动中占有一个比较特殊而重要的位置，他比较超脱于现实的社会功利性，从文化的根本层面上给予“新文化”以正面的建树，那就是对源于希腊文化的现代人本主义精神的输入与揄扬。这种文化眼光在新文化运动诸人中是不多见的。在《北大的支路》一文中他这样写道：我们“于普通的学问以外，有几方面的文化还当特别注重研究，即是希腊、印度、亚剌伯与日本。大家谈及西方文明，无论是骂是捧，大抵只凭工业革命以后的欧美一两国的现状以立论，总不免是笼统。为得明了真相起见，对于普通称为文明之源的古希腊非详细考察不可，况且它的文学哲学自有其独特的价值，据愚见说来其思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研它的，我可以担保”。周作人这种对西方现代文明源头的重视和考察，在二十世纪的中国实无出其右者，这当然与他自己通古希腊文有关。从周作人这一脉来看，五四新文化运动的确带有某种“西方文艺复兴”的精神，而不只具有浮泛激越、急于事功的社会政治层面的内容。周作人可以说是现代作家中不多见的具有“希腊情结”的作家，特别是到了晚年，翻译希腊文学、罗马经典成为他惟一能做的最重要的事业。其翻译已不是一般的迻译与引进，而是他一生志业的一个必不可少的组成部分。当时代已不能使他像以往那样以自己的言说，即通过对现实社会文化批判的方式来张扬他的主张的时候，他通过翻译希腊语的文学经典来固守自己的信念，坚持自己的文化理想，力图为中国引入一种真正异质性的文化，来推动它的更新与转换。这种努力是应该予以重视的。 一 1957年3月，周作人作诗二首，赠周甲甫。诗云： 打架妖精未是憨，任他游戏与心安。 摩登伽女如相遇，玉体横陈取次看。 万紫千红都是许，繁枝密叶已交加。 老僧已是沾泥絮，炳烛还看未摘花。 “打架妖精”，指的是性爱，“摩登伽女”出于佛典：《楞严经》里讲如来的弟子阿难遭遇大魔法，一名叫摩登伽的女子使用咒语，将阿难捉住按到了淫床之上，并施予淫行，即将毁坏阿难的持戒之体。如来知道阿难遭了摩登伽的魔法后宣说神咒，并命文殊菩萨持此咒去护卫阿难。随之，摩登伽女的魔咒被灭。周作人自己讲他不信也不懂佛法，此处也只是借用佛典，说明其一贯的新伦理主张而已。周作人一生好谈性爱，诗中描述了身为“沾泥之絮”且已年逾古稀的他，还在秉烛夜读日本色情禁书《未摘花》的喜剧性情景。这并非是知堂老人的“老不正经”，而是大有深意的，与他一生最大的梦想之一“伦理的自然化”有关。对于性爱，周作人反复强调的就是要效仿、学习自然，所以他一再地申说：“我不相信世界上有一部经典，可以千百年来当作人类的教训的，只有记载生物的生活现象的biologie (生物学)，才可供我们参考，定人类行为的规则。”（《祖宗崇拜》）这种据于自然人性论的信仰，对于促成中国文化由传统到现代的转换是起过巨大的推动作用的，但正如被严复所修正、改造过的赫胥黎的《进化论和伦理学》所言，“天行”（自然状态）和“人治”（人类社会伦理）是有区别的，赫胥黎把与“天行”相对的“人治”称为是“园艺过程”，主宰两者进化的基本原则是不同的。这种区别最明显的例子就是“花”的培养，它不是任天演之自然、物竞天择的产物，而是按照园艺师的意愿，给予它最适宜的生存环境，才培养成功的。最美好的东西往往是最脆弱的东西，是需要人们的精心呵护才能繁盛起来，所以“最适者”并不能与“最好者”划等号，人类的道德准则也不能直接从自然界推演。面对进化伦理的挑战，赫胥黎所最为关心的是：“如果，人对这种宇宙本性的模仿与伦理的首要原则相冲突，这个奇怪的理论会变成什么？”〔1〕一味地强调顺应自然的伦理，显然会从一种极端走向另一种极端，即认为任何伦理道德的约束都是反自然的，因而也就是多余的和不必要的。 “自然的”就是“好”的、“善”的这个价值判断显然是有问题的，但抽象地来评论其是非正误并不重要，周作人主张的合理性是依赖于其话语语境中的对立面而存在的，即传统中国有“思想的专制和性道德的残酷”这一现实。他的所有议论基本上都是对这一现实的反应。因此对周作人的主张及其对希腊、罗马文学的评介和翻译活动也应纳入到具体的历史语境中来考察。 古希腊文学对周作人的影响是非常深远的，对他的思想形成、价值取向、审美偏好等等都有深刻的影响，甚至可以说古希腊文学成为他进行文学、文化批评的评价标准的主要来源。这从他1917年做北大教授时的讲义《欧洲文学史》中可以看出。这本书并非一般地研究欧洲文学史学者的高头讲章，而是一本主观性极强的文化批判者的夫子自道，其中“思想”远远压倒了所谓“学问”，主观好恶压倒了客观的描述。 《欧洲文学史》约十万字，分三卷，第一卷“希腊”；第二卷“罗马”；第三卷是“中古与文艺复兴”与“十七、十八世纪”的文学。他以希腊文学为标准来衡量后世文学，认为希腊精神大抵不出三端：（一）现世主义；（二）尚美精神；（三）中和原则。罗马崇实，与希腊尚美异趣；希伯来精神倡出世思想，以天国为寄托，与希腊精神之重视现世尤相违逆，故罗马为希腊之反动，希伯来为希腊之罪人。文艺复兴乃起于人性自然，故重现世，又合尚美，是希腊精神之回归。十七八世纪思想巨子寄情人道，故此期文化笼罩理性之光辉，得中和之致而不偏枯。周的文学史，对希腊讲得比较翔实，对罗马之后则根据自己的好恶随意取舍。对于中世纪，详细讲的是“骑士文学”与“浪游之歌”。他认为“骑士文学”起于信仰，终于尚美，实为希腊精神之回归埋下伏笔；“浪游之歌”乐生享美，关爱现世，则是突破希伯来信仰之里程碑。文艺复兴以来，讲得最多的是卢梭、歌德二家，因为这二人都是倡人性自然之义的代表人物，卢梭“契约论”重在个人自由与社会政治的调和，歌德的“浮士德”意在生生不息、追求不止，此两者皆为希腊精神之发扬。《欧洲文学史》可以说是一本典型的以文学史形式出现的自然人性论的教科书。 周作人的思想核心，就是主张人性自然，对于人的本能欲望，应当揄扬而不当抑制，但个人又恒生人类群体之中，个人人性之揄扬，须以不损害他者为前提，故人之天然能欲需有节制。所以他又倡导“中和之德”，认为“希腊民族，以中和之德著称。对于自然恒久之性能，有仞知而无讳饰，能节制而无遏逆，使之发泄得间，乃不至横决”。这显然也是一种对希腊文化的主观化的理解，而没有注意到希腊文化中日神精神与酒神精神的冲突。他所推崇的中和之德更近于强调理智与情感和谐的新人文主义。周作人的《欧洲文学史》把欧洲文学的千年进程概括为希腊精神之丧失与回归的循环发展过程，显然有将文学史简单化的、独系文学进化论倾向。但周作人并无意做那种学究式的学问，而是要“六经注我”，输入希腊的人间主义文化，来进行中国的“人的启蒙”，所以其价值、意义也只能在中国启蒙主义文学的框架中予以评定。 周作人翻译的古希腊、罗马文学著作主要有这么几种：（一）《红星佚史》（由后人根据荷马史诗编写），1906年译，1907年商务印书馆出版。（二）《希腊拟曲》，1932年译，1934年商务印书馆出版。（三）阿波罗多洛斯《希腊神话》，1937年～1938年译。（四）《希腊的神与英雄》，1947年在狱中第一次翻译，因稿子焚毁，1949年重译，1950年由上海文化生活出版社出版，是巴金亲自校勘的。（五）《希腊女诗人萨波》，1951年由上海出版公司出版。（六）《伊索寓言》，1955年由人民文学出版社出版。（七）《欧里庇得斯悲剧集》（与罗念生合译，周译占大半），1957年出版。（八）《卢奇安对话集》，1991年人民文学出版社出版；还有些“散译”，如谛阿克列多思的《牧歌》、希罗多德《历史》的部分、阿里斯托芬的《财神》，以及近人哈理孙的研究著作《希腊神话》的部分、佛来若（佛雷则）的《希腊神话比较研究》等。 周作人的译著往往要加上详细的注释，有些讲解评述的成分在里面，所以往往被出版社压缩，这使他感到“十分惆怅”，竟觉得连译作本身都“没多大意思”、“没有什么可喜的”。他的第一部古希腊主题的译著《红星佚史》出版时，他与鲁迅做的注释被删掉了，他就发誓下次不再做“这样出力不讨好的事情”，然而虽有此教训，却还是忍不住要做。可见他之译书，就像金圣叹评《水浒》等一样，是要讲清来龙去脉，发表自己的意见的，把这些删去，也就直接地损害了译书的目的。周作人1908年在日本学希腊语，原意是要译出像佛经译文一样古雅的《圣经》译文来，可后来思想的变迁，使他对译《圣经》不感兴趣了，但又觉得白学了希腊语， “时感惆怅，觉得应译点什么以免使那几年功课白费，最终译出此书（《希腊拟曲》）”，虽然“起因于庄重的《福音书》，经过了二十年以上的光阴，末了出来的乃是一卷很不庄重的异教的杂剧，这可以算是一个很奇怪的因缘了”。这本《希腊拟曲》1931年～1932年译成，售给胡适主持的中华教育文化基金董事会编译委员会，内里有些秽亵文字，他跟胡适说要用“角先生”这类的词来翻译《希腊拟曲》，胡适很通达，“笑着答应了”。全书四万字，以千字十元的高价得了四百元。这段因缘的确有点传奇性，其中隐含着周作人的一个重要转变，即由“头巾气”转向“名士气”，由对宗教的兴趣转向了对世俗的兴趣。希腊文化于此战胜了希伯来文化，成为周作人思想的主色调。在中西相遇之初，康有为认为西方之所以强盛，在于其有强大的宗教，而中国则无，所以要把儒学宗教化才能抗衡西方。到周作人这里已完全放弃了这种似乎是“开历史倒车”的想法，开始搭上顺行的列车，走向与自己更为情投意合的希腊文化。但他仍不是以一个一般意义上的文学阅读者的心态去读古希腊文学的，这使他将希腊文学视为了一种抗衡宗教的“美的宗教”，其中不无某种心态错位的因素。 希腊文化是西方文明三大源头之一（另两个来源是古罗马法和希伯来宗教），西方精神生活和社会生活形式的胚芽差不多都能在古希腊时期找到，因此了解希腊文化对了解西方文化具有特别的重要性。那么希腊文化的精神是什么呢？首先，应该说是它的理性追求，正如莫里斯·克莱因所说：“对于希腊人来说，维护理性的纯粹性，比什么都重要。这种精神，从来不曾在其他文化中出现。”古希腊哲学家德谟克利特曾说：“我宁愿（在几何学上）发现一项证明，而不要波斯的王座。”在希腊的科学、哲学等著作中，都洋溢着这样一种清明、独立的理性精神。这种理性精神的深入就是彻底地反思和怀疑，一种纯粹的求真意志的发扬，正是在此精神推动下孕育出了西方的科学。周作人有鉴于此，所以特别推崇古希腊人为求知而求知的理性精神。他引日本学者部丘教授的话说：“自从有史以来，知这件事在希腊人看来似乎它本身就是一件好物事，不问它的所有的结果。他们有一种眼光锐利的、超越利益的好奇心，要知道大自然的事实、人的行为与工作、希腊人与外邦人的事情、别国的法律与制度。他们有那旅人的心，永远注意着观察记录一切人类的发明与发现。”周作人认为“这样为知识而求知识的态度甚可尊重，为纯粹的学问之根源，差不多为古希腊所特有，而在中国又正是缺少，我们读了更特别觉得是有意义的事”（《希腊文学的余光》）。 另外，周作人还重视古希腊人的“爱美”，颇有以审美代宗教的人间主义倾向。他引哈理孙女士的话说：“希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配的，照诗人这字的原意，这确是所谓造作者，即艺术家的民族。他们不能容忍宗教中之恐怖与恶分子，把他渐益净化，造成特殊的美的神话，这是他们民族的一种成就，也是给予后世的一个恩惠。”周作人之成为一个审美救世主义者，与他对宗教的厌恶、对道学的反感、对精神自由的崇尚以及对纯粹理性的推崇有关。 古希腊给现代人最深刻的印象还在于它强烈的自由意识。希腊人最先于其他民族争取到了自由民的身份，并特别重视个体的精神自由。最著名的犬儒学派人士安提西尼的弟子狄奥根尼，据传说住在一个木桶里，所拥有的全部财产包括木桶、斗篷、一支棍子和一个面包袋。有一次亚历山大大帝访问他，问他需要什么，并保证会兑现他的愿望。狄奥根尼回答道：“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光。”亚历山大大帝后来说道，“我若不是亚历山大，我愿是狄奥根尼”。自由观念的深入人心，使得尊重个体、发展个体成为神圣不可动摇的信念。这种希腊文化所代表的个人意识、世俗精神与希伯来文化所代表的宗教精神的融合，共同构成了西方文化，使得西方文化既表现出一致性，又具有内在的冲突性、矛盾性。而周作人独重个人主义、世俗主义、审美主义的希腊文化，显然对西方文化的深层结构缺乏深入地了解。特别是他对希伯来宗教的全盘否定态度，使他对西方文化的介绍会失之片面，马克思·韦伯的《清教伦理与资本主义精神》重点论述的就是源于希伯来文化的宗教精神对于西方资本主义的产生所发挥的作用。 希腊文化的流弊主要表现在，作为一种世俗化导向的人间主义文化，它似乎欠缺一种足够有效的精神防御机制，来抵御个人享乐主义对其文明的冲击与侵蚀，所以基督教的禁欲主义文化会将其取而代之。但物极必反，希腊文化在经历了中世纪禁欲主义宗教的压抑之后开始复兴，文化的“现代性”即表现为人的欲望的造反，对禁欲主义宗教的反叛。中国文化的“现代性”也不例外，也是对于以天理规范人欲的“道学气”的反动。周作人便是其中的一个突出代表。周作人从不讳言他写作的道德教训的意味，但这是一种“反道学”的解放主义的道德说教。1948年他在狱中和胡逸民唱和，诗云：“我非隐居士，岩阿事幽讨。私意重事功，空言非所宝。最喜禹与稷，尊崇过孔老。荼苦固当然，花开亦复好。所重在秋实，此意长在抱。于人茍有益，荣辱焉足道。廿年事笔墨，闻道苦不早……”〔3〕显然他的翻译活动，也是这种反道学的解放主义文化努力的一部分，从这个意义上说，他甚至把自己对希腊文学的翻译看得比他的创作更为重要。 除了译阿里斯托芬的喜剧《财神》和《伊索寓言》是他“为公家译书”，自己并不喜欢之外，周作人喜欢的译作还有《希腊女诗人萨波》。把希腊女诗人萨波介绍到中国来，是周氏近三十年的心愿，到1949年终于编译出来，可算是他刚出狱后的愉快事。萨波是古希腊一位著名的女诗人，中世纪时她的诗被认为有伤风化而遭焚毁，因此她的诗没有一篇完整流传下来，现只存有零散片断。周作人的译本几乎囊括了所有能找到的萨波诗作，是了解这位女诗人的很好的参考书。这与翻译《希腊拟曲》一样，是他自己喜欢做的事情。他一生的同情对象主要就是妇人和小儿，特别是像萨波这样的为宗教和道学所厌恶的女诗人。 二 周作人最为看重的译作是他晚年翻译的《路吉阿诺斯对话集》，该书于1965年译竣，当时未能出版。译完此书，周作人觉得他此生该做的事情已经做完，他在遗嘱中特别提及该书：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之。”大概也是自觉该书虽然译出，但在当时的氛围下出版无望，所以要着重提示后人注意。此书总共二十篇，五十余万言。每篇起首，译者均撰有引言，阐述题旨；书末附《关于路吉阿诺斯》，报告著者生平。它是周作人的精心之作，也是他晚年的唯一寄托。他对于古希腊文化有一种“宗教性”的感情，所以对此书也有特别的强调。而在不具备这种“希腊情结”的人看来，此书似乎并无特别之处。 周作人在《愉快的工作》一文中这样介绍路吉阿诺斯：“他是二世纪古罗马的叙里亚人而用希腊文写作者，用了学习得来的外国语，写出喜剧似的对话，而其精神则是‘疾虚妄’，正与他同时代的王仲任一东一西遥遥相对。因此他的对话脚色大都是那些神话传说里的人物，阐发神道命运之不足信，富贵权势之不足恃，而归结于平凡生活最为适宜，此所以他的著作至今犹有生命，正与王君的《论衡》即在今日还值得一读。”至于他的名字，也有译为琉善或卢奇安的；周氏本诸“名从主人” 的原则，依希腊语发音译作路吉阿诺斯。显然周作人是将他作为一个思想家型的哲人来看待的，重视的是他“非圣无法”的思想文化意义。 该书前附有对作家的介绍——《关于路吉阿诺斯》，此人是罗马帝国的一个叙利亚人，大概生活于一千八百年前。他曾经学过石像雕刻，但因为练习时用力过猛，敲断了大理石，被他的师傅也是他的舅父拿棍子教训了一顿。从此他就不学雕刻了，改学哲学和做“辩士”。他的著作是一种带有戏剧性的讽刺对话，其中有对宗教、哲学、迷信、习俗、权力、人类欲望、财富等等的讽刺，是有类于中国东方朔式的一个滑稽多智的人物。他“因为揭发伪先知的缘故，因此身后很受到诽谤，在十世纪时苏伊达斯所编的大辞典里，说路吉阿诺斯末年是被群犬咬死的，算是他一生非圣无法的报应”。但这大概是出于厌恶他的基督徒们的虚构。 周作人在日本留学期间就接触到了路吉阿诺斯的作品，并知道路氏对于文艺复兴时期的作家拉伯雷和英国十八世纪的著名讽刺作家斯威夫特都产生过影响。后来他费周折托国外的朋友找到了路氏的文集，才得以把它翻译出来。 从该书来看，周作人对之赞同的首先是路基阿诺斯将神人化的态度：该书的第一篇就是“诸神对话”。希腊文化的神都是凡人化的，虽是神异，但也颇为近情，有着人的种种弱点和缺陷。作者站在人的立场上来调侃神：普洛墨修斯（普罗米修斯）与宙斯聊天，被锁住的普罗米修斯哀求宙斯把他放了，宙斯不愿，普罗米修斯就说给他回报，可以告诉他关于他的预言。宙斯不信，普罗米修斯就说：“假如我告诉你现在为着什么奔跑，那么你就会相信我的其他预言么？”宙斯：“为什么不呢？”普：“为了忒提斯，想同她配合。”宙斯：“这你是对的，但是以后怎么样呢？因为据我想，你说的是真话。”普：“宙斯，不要和涅柔斯的女儿发生关系。因为生出来的孩子会取代你的王位……”神既好色又并非全知全能，能给别人以神示，却不能知道自己的事情，这就与常人无异。 再往下有宙斯和赫拉的对话，则跟凡人夫妻的争吵别无二致。宙斯爱上了一个娈童，把他带上天庭，倍极宠爱，赫拉因此吃醋，夫妻争吵起来。凡此种种，都是神的人化。其次是路氏所表现出的一种现实主义的人生态度：书的第三篇是“死人对话”，所谓死人，也即是会死的英雄，所谓半神。写到马其顿的亚历山大王和犬儒哲学的大家墨尼波斯、狄俄革涅斯等，带有社会风俗描写的意味。这段对话表现出一般希腊人的一种现世主义的人生观念，他们虽然相信有死后的生活，但是既然没有了肉体，所以生活也是空虚的。所以阿喀琉斯感叹：“在冥中为王不如在人世做无产的人的奴隶。”人在死亡面前一切平等，没有贵贱贫富之分，可能还有贤愚之别，但这已足以发人深省了。而且作者还更进一步，不问英雄美人，他都一律以枯骨对待，即使是著名的美人海伦也不例外，这就有点《红楼梦》里的“风月宝鉴” 的味道了。 第四篇是借妓女对话来讽刺社会的。周作人在引言中对于妓女生活发了这样的感慨：“‘人生衣食真难事，不及鸳鸯处处飞’，这也是一联极好的反语，又如古人说，饮食男女人之大欲存焉，但是民生贫苦难得两全，卖淫寓饮食于男女之中，所以可称是理想的办法。著者原意写这样的对话是意在讽刺，叫人当喜剧去看，却不意在这些文章上碰到了彻骨的悲剧，这大概是他自己所没有料到的吧。”此篇中还写到了女性同性恋的事情，妓女勒埃那被一位有钱的妇人包养，这位妇人说：“我生来是个女人，和你们都一样，但是我有男子的思想和欲望和其他一切……”可见该书在性爱伦理上也有相当的超前性、挑战性。 此外，该书还表现出鲜明的反世俗的犬儒主义人生态度，这种态度带有一种唯理主义色彩，是对于人情常态的挑衅和颠覆，如第十四篇中的“关于丧事”，是专门挖苦人们对于鬼神的祭祀的，很可见作者犬儒学派的本色。该篇讽刺的是民间对于人死后的俗信以及行事。周作人介绍说这是一种所谓骂倒之词（diatribe），为犬儒派哲学者所喜欢用的，他们见了人们有些不合情理的愚蠢行为，往往不留情面地痛加呵斥，声音很大，因此赢得“狗”的尊号。一位英国学者对此评论道：“这不必否认，他有点缺乏情感，在他分析的性情上是无足怪的，却也并不怎么愉快。他所有的是一种坚硬而漂亮的智慧，但没有情分。他坦然地使用他的解剖刀，有时候真带些野蛮的快乐。在关于丧事这一篇里，他无慈悲地把家族感情上的幕都撕碎了。”但周作人认为，“我们怎么能恨他，因为他是那么明智地，而且又是那么好意地这样做”。把人们遭遇死亡时亲人们的痛苦、悲哀以及送葬的仪式都当成好笑的、无益的事情加以嘲笑，明显带有反礼俗的彻底性，但这种“明智”的确带有“野蛮”的味道。周作人等五四一代的哲人们也带有点希腊“犬儒学派”的气质，如说“父母对子女无恩”、“母亲死了，对儿子也许会更好”、“人过四十就该枪毙”等等。周作人对外人提到母亲往往称之为“鲁迅的母亲”；在兄长去世后，母亲说以后就要全靠他了，而他的回答则是：“我苦哉！我苦哉！”这种种不通人情的反应很可见周作人自己的犬儒主义性情。 吉尔伯特·默雷著《古希腊文学史》谈及路吉阿诺斯时说：“他博学多才，观察敏锐，在一切事物面前显得谈笑风生，颇有幽默感；他过于渴求诚实，过于吹毛求疵，过于矜持；对自己生活的时代来说，他不能随波逐流。”路吉阿诺斯的思想与行事明显带有古希腊“犬儒学派”的特色，该学派（又译作“昔尼克学派”）是古希腊小苏格拉底学派之一，由苏格拉底的学生安提西尼（Antisthenes）创立。该学说提倡回归自然，把名利看作身外之物，要求人们克己无求，独善其身。该学派的创立者安提西尼是苏格拉底的一个学生，在晚年对哲学丧失信心，放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制。上文提到的狄奥根尼即是该学派的著名人物。犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。“按自然生活”，即是“按理性生活”。“按理性生活”成为一条当然的道德诫命，它构成了人类德性生活的全部与本质。它是一种极端理性主义的伦理学。犬儒学派对之后的斯多噶主义(Stotic)产生了深远的影响。到现代，“犬儒主义”这一词在西方则带有贬义，意指对人类真诚的不信任、愤世嫉俗、虚无主义、非道德化的态度和行为。 罗素对这种犬儒学派和斯多噶主义伦理学作过这样的评述：“在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情。不仅坏的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会有同情心的感觉：当妻子或孩子死亡时，他便想着这件事情可不要成为对他自己德行的障碍，因此他并不深深感到痛苦。友谊——那曾为伊壁鸠鲁所如此高度地称颂过的友谊——当然也很好，但是它可绝不能走到使你的朋友的不幸足以破坏你自己神圣的安宁的地步。至于公共生活，则参与公共生活可能是你的责任，因为它为正义、坚忍等等提供了机会，但是你却绝不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠——例如和平，或者供应更充分的粮食，等等 ——并不是真正的恩惠；而且无论如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。斯多葛派并不是为了要行善所以才有德的，而是为了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念，因为爱除了在一种表面的意义上而外，是斯多葛派的道德观里面所没有的。”〔3〕 这种斯多噶主义对西方近现代以来的历史和文化产生了重要影响，成为现代性文化的一个重要来源，罗素说： 像十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活，尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了jusnaturale（自然法）与jusgentium（民族法）。自然法是从那种被认为是存在于一切普遍知识的背后的最初原则里面得出来的。斯多葛派认为，一切人天生都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里拥护“一种能使一切人都有同一法律的政体，一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体，一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”。这是一种在罗马帝国不可能彻底实现的理想，但是它却影响了立法，特别是改善了妇女与奴隶的地位。基督教在接受斯多葛派的许多东西的同时，也接受过来了斯多葛派学说中的这一部分。最后到了十七世纪，向专制主义进行有效斗争的时机终于到来了，于是斯多葛派关于自然法与天赋平等的学说就披上了基督教的外衣，并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。〔4〕 周作人对自己最知心的弟子废名说过这样一句话：“科学其实也很道德。”令废名若有所悟，说“仿佛这一句平易的话说出知堂先生的道境”，确是不刊之论。周作人唯理主义的伦理观与犬儒主义当有某种深层的关联，他晚年倾全力翻译《路吉阿诺斯对话集》的深层用意也正在于此。究竟是文明摧残了人性还是人的本能吞噬了文明，这是一个还会持续争论下去的问题。周作人译的《路吉阿诺斯对话集》在1991年以《卢奇安对话集》为名由人民文学出版社出版，但并没引起人们的普遍关注，这表明不再浪漫和理想化的二十世纪后期的人们对于人性和文明的看法已不再像二十世纪初的人那样趋向于单纯和一致，属于周作人的那个时代已经结束了。 注释： 〔1〕以上可参见拙著《现代性的文学进程——二十世纪中国文学的动力与趋向考察》的第一章，中国文史出版社2003年版。 〔2〕据谷林：《周作人杂诗佚篇》，《文汇读书周报》2003年9月。 〔3〕〔4〕罗素：《西方哲学史》，延边教育出版社2004年版，第130、138页。 (责任编辑：admin) |