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人所共知，徐复观因为"要把历史中好的一面发掘出来"，而与反传统的殷海光之间发生过激烈论战；殊不知，徐复观与同样以发掘传统文化价值为使命的钱穆之冲突，其严重实不亚于前者。 钱穆和徐复观均为20世纪治史而著作等身的学者，同时也是对传统文化充满温情与敬意的知识人，他们彼此有过密切的合作经历，因而常被视为同一个阵营，甚至被统称为"新儒家"。 钱穆对徐复观办刊的支持 1949年国民党败退台湾，政治和外交上陷于孤立境地，曾有意笼络知识分子与其"同舟共济"。其办法之一，当局在极其短缺的财用中，仍设法提供启动经费，帮助一些知识分子创办言论刊物，展开对大陆新政权的"思想战"和"文化战"。其中最著名的是1949年6月创刊于香港的民主评论和11月创刊于台北的自由中国。民主评论为徐复观所办，言论的方向，越来越聚焦于对中国传统文化的维护，与专注于自由民主问题而对传统文化采取批判立场的自由中国常起论战。 由于文化上的认同接近，钱穆对徐复观的办刊事业相当投入，刊物一度因当局疑虑和经费困难准备停办，徐复观准备移居日本，钱穆致函鼓动其勉力维持，并为之出谋划策，写稿更堪称主力，创刊后的七八年中，每年都为其撰写多篇文章，发稿密度略逊于徐复观本人，而与唐君毅、牟宗三难分轩轾。按照徐复观的说法，民主评论最核心的、最能代表刊物性质的文章，除他自己的"在学术与政治之间"的文字外，是唐君毅、牟宗三、钱穆、胡秋原诸人所做的阐述文化的文章，"唐君毅先生以深纯之笔，开始了中国人文精神的发掘。牟宗三先生则质朴坚实地发挥道德的理想主义钱宾四先生的文章，走的是比较清灵的一路，因他的大名，吸引了不少读者。胡秋原先生用尤治平的笔名，发表了很有分量的中国的悲剧。这都是在文化反省方面，所演出的重行头戏。" 多次学术"商榷"和冲突 徐复观仰仗钱穆办刊，但对于钱穆的学术见解并非照单全收，他们之间也发生多次学术"商榷"和冲突。 1952年11月钱穆在香港出版中国历代政治得失一书，认定明代内阁大学士张居正为"违反国法"而"以相体自居"的权臣、奸臣。徐复观一则出于为乡贤辩诬，一则因钱穆"以制度为立论的根据"，实"含有在专制政治下的大悲剧问题"，遂作文进行商榷。这篇题为明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题的文章提出，"法"依政治主权而存废和变动，民主政治主权在民立法改法必须依民意机关，法相对稳定；专制政治主权在君，法随君主意志而变动，不易有稳定性。就宰相之制来说，在大一统专制政治下，宰相为君主"在事实上既不可少，但在事实上又必须提放"的职位，为了两全，历史上常采用多设相位和名实分离的办法，所以无名有实的宰相史不鲜见，此系专制政治的本质使然。张居正"以相体自居"不仅事出有因（受命托孤）不得不然，而且于史有承，于法有据。这个法并非成文法而是习惯法，当时的政学两界，包括张居正政敌，均"并未否认他宰相的地位"；而张居正虽不得不"以宰相代理皇帝"，却皆在"敕制诏令"下进行，并无越界之事，"权臣、奸臣之论，恐怕太昧于史实了"。徐复观暗指钱穆混淆了民主政治之法与专制政治之"法"的本质区别，美化了传统政治的"政权开放"，把贵族入仕向平民入仕的"政权开放"当成了"主权开放"。这篇商榷文章已现两人之间的严重分歧，但他们一起共同拥护传统文化更重要，故该文写好后只寄给钱穆，并没有发表，钱作跋语于后，强调"历史应就历史的客观讲"，不能做更多针切时代的引申。这次争议未公开化，他们的合作仍密切开展，1954年民主评论为钱穆60寿辰出版专号，徐复观作有忧患之文化寿钱宾四先生以"慰万千在深忧巨患中之同胞与学人"。 1953年6月，钱穆在台北出版四书释义，其中"论语要略"篇第五章孔子的学说中，以"好恶"对论语的"仁"作解释，说"仁者直心由中，以真情示人，故能自有好恶。不仁者以有自私自利之心，故求悦人，则同流俗，合污世，而不能自有好恶"，"无好恶则其心麻痹而不仁矣"。仁者的好恶之情高于人我之见且贯穿于人我之间，能够"以我之好恶推知他人之亦同我有好恶"；不仁者则反之。这一见解与徐复观对儒家的理解不合。1955年作儒家在修己与治人上的区别及其意义时，讨论到儒家仁的含义，就以一小节对钱穆的"好恶"论提出检讨，指出好恶是基于自然欲望的性情，并非人类所独有，也不能决定行为的好坏，行为的好坏取决于好恶的内容和动机。徐复观强调，儒家在道德上立下的标准存在修己与治人的区别，在修己方面"总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值"，而在治人方面则"首先是安设在人民的自然生命的要求至上"。按照这个认识，钱穆显然将孔子的"仁"的意义局限到了自然生命要求的范围，"把儒家治人的标准，当做修己的标准来看了"。这篇"向钱先生恳切请教"的文稿发表前也寄给了钱穆，钱穆答以心与性情与好恶，坚持认为以好恶解释仁，符合孔孟本义，可使仁与智、勇三达德各有偏重，避免陷入"理窟"。两人的文章同时发表在民主评论上。 如果说仁的解释问题只属于儒学内部的争议，到了1955年8月钱穆在民主评论6卷16期刊载中庸新义一文后，争议便扩大到重要儒家文献的属性。钱穆文中有个重要观点，称中庸、易传系"汇通老、庄、孔、孟"，而论述中特别强调庄子是中庸的源头，孔孟反而与之无涉。这种将儒家经典道家化的看法引起以儒为宗的徐复观严重不满，感觉此"关系于我国思想史者甚大"，在"至三至四"的函札往复之后，1956年1-2月间徐复观作中庸的地位问题谨就正于钱宾四先生，论述中庸属于儒家经典，思想源于论语，而下启孟子。他尤其指出，钱穆用庄子解读中庸，实质是"将人附属于自然上去说"，只承认"感情冲动的自然调节"，不承认人有理性、道德、善恶、人格高下等，主张"不远禽兽以为道"。这种主张作为钱穆个人的思想无可厚非，"但以此来加在古人身上，作思想史的说明，则几无一而不引起混乱。"这一批评钱穆同样做出了回应。但这次回应明显有无可奈何的情绪，直言"我之能申辩者，既已罄竭无余，而徐君终不以为是，我又急切无法改变我意见，故我实感有无话可说之苦"。 与此相联系，学术冲突还延续到道家老庄先后问题。民主评论8卷9期发表钱穆老子书晚出补证，该文旋收入钱氏著庄老通辨一书，在本书自序中复坚称"老子书犹当出庄子、惠施、公孙龙之后"，并述及思想史的原则和方法，引起徐复观进一步的"就正"，他写了一篇长文有关思想史的若干问题读钱宾四先生老子书晚出补证及庄老通辨自序书后，1957年11-12月连载于他们共同的另一园地人生杂志。徐复观一方面用"以考据对考据"的方法，对庄前老后说和易传、大学、中庸出于庄老的意见加以"不甚客气"的批评，以维护儒家作为中国文化精神中心的地位；另一方面针对钱穆提出的思想史研究方法，慎重提出异议。徐复观强调考据之学不可取代义理之学，义理之学是考据之学之后思想史工作的重心。他批评钱穆基于"新字"、"新语"的新考据法而形成的诸如儒道思想的一些结论，是因为缺少"深求其意以解其文"的功夫，这些结论的效果，"千百年后所不敢知，当前则是很难取信的"。 这篇"以考据对考据"和"以方法对方法"的文章发表后，钱穆没有再作回应，加以其他一些原因，钱穆与徐复观的关系急速降温，甚至发展到"咬牙切齿"的程度。1961年6月中国一周刊出张其昀与钱穆在就民主评论与新亚书院之间的经费事务的通信，隐然指责民主评论侵吞台湾教育当局对新亚书院的支持经费，徐复观愤而"公开一部分的真相"。他在自立晚报连载一篇长篇回忆文章，不仅断然表示以当时情形根本不可能有民主评论有代转教育部经费之事，而且借机公开表达了对钱穆的不满。 二人关系急速降温 徐复观谈到自己曾因开罪张其昀，被张其昀以"教育部长"身份施压东海大学要求解聘，"在这种情形之下，钱先生面都不愿意和我见；写到台北欢迎他的信，也忙得无法回；民主评论求钱先生一篇文章而不可得；请他当编委会的召集人，连理都不理"。徐复观分析，"钱先生对我的咬牙切齿，是因为我批评了他对中国文化的几种基本看法"，讥钱穆是一个口说维护中国文化，实际上是歪曲中国文化的"大亨"，而自己之所以竟敢批评这位学术权威，纯粹是因为相信"政治与学术，乃天下公器；只要根据事实，任何人都可以批评"。他对于学术批评，立下三条戒律："学术上无足轻重的问题，我不会批评"；"出于无心的错误，我可以私人商量讨论，也不会写文章去批评"；"本来可以作若干不同解释或说法的，乃至为一般人所能了解的错误，我也不批评"。他对钱穆公开提出批评的，在他看来都是对于中国文化至关重要而带有原则性、误导性的问题。 尽管钱穆不再回应，两人实际上也不再往来，但徐复观出于对"天下公器"之责任，并没有停止发表对钱穆的批评。徐复观此后的批评涉及一个更重要的层面：对于中国政治之路的选择。1966年江陵在台人士主办乡谊活动，徐复观为表示支持之意，将旧作明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题一文加以整理，连同钱穆的跋语同时发表于民主评论17卷8期。此文已经触及的是钱穆的政治见解，而最严重的一次批评，是1978年发表良知的迷惘钱穆先生的史学，直接对钱穆的政治意识展开严厉抨击。 钱穆关于中国传统政治属于"平民政治"、"士人政治"、"民主政治"的说法由来已久，徐复观原本认为，此类看法虽然错误，但一般人能够了解，就用不着他来批评。不过，1978年11月钱穆从台湾到香港讲学，徐复观从明报月刊刊出的钱穆伉俪访问记，了解他又发表了关于秦以后的中国政治不属于专制政治的见解，觉得他"依然发表假史学之名，以期达到维护专制之实的言论"，对于大陆刚刚兴起的抗议"四人帮"的民主运动而言，犹如"泼上一盆冷水"。于是以"良知的迷惘钱穆先生的史学"为题，言辞激烈地抨击了钱穆的政治观点。 徐复观首先表明，"钱先生的史学著作，是不宜做一般读者之用的"，"他对史料，很少由分析性的关键性的把握，以追求历史中的因果关系，解释历史现象的所以然；而常作直感地、片段的、望文生义的判定，更附益以略不相干的新名词，济之以流畅清新的文笔，这是很容易给后学以误导的"。接着对钱穆政治意识的几个主要观点进行反驳。关于平民政府的说法，徐复观说，"他认为由平民出身取得政权的便是平民政府，等于说本是由摆地摊而后来发大财的人，只能算是地摊之家，而不可称为富豪之家，是同样的可笑。"而所谓帝王的"爱民观念"，徐复观认为，史家更应该考察的是"通过何种政治机构去实行"，而不是"爱民"的词句，不然何以何来"以为天下利害之权皆出于我"、"敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然"的专制之君？以词句代实际制度，则一个"一切为人民"的口号，就足以掩盖现代独裁者的罪恶。他说，钱穆所说的"士人政府"也是不可靠的"浓雾"，既不能解释何以地位越高、与皇帝愈近，命运愈困扰、艰难，也不能解释何以屡屡发生宦官外戚专权。 徐复观说，钱穆史学最反对的是把秦始皇以后的政治称为专制政治，其实中国历史上没有将"专制"一词用于帝王，不等于说中国没有帝王专制之实际。"钱先生把历史中成千上万的残酷的帝王专制的实例置之不顾，特举出不三不四的事例来，以证明汉代不是专制，这不是做学问的态度"。汉代政治和思想，是徐复观和钱穆都用过功的领域，徐复观用具体的事实，来反驳钱穆的举证，揭示出这些"不三不四的事例"根本似是而非。文章最后说： "我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激荡出民主自由来，便永不会停止。" 综上，作为新儒家代表人物的徐复观，既"不甘心于仅仅做一个自由主义者"，也不甘心于仅仅做一个传统主义者；其服膺的传统，一方面是儒家学统的价值；另一方面是儒家学统价值与现代价值的结合。 文章来源：《团结报》2015年8月20日第7版 (责任编辑：admin) |