从荷马到苏格拉底（思想史札记1）
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一、溯源：“言必称希腊”
古希腊早期法律思想，是后世所建构的一门学科——西方法律思想史——当之无愧的源头。从最根本的意义上看，这一时期囊括民主、正义与自由等关乎法律的思考，虽然寄生于弹丸之地的城邦，却几乎无不具有普世的意味，亦无不具有普适的价值。
法律思想史不同于法律制度史。法律制度与法律思想之间并非完全保持一致，有时二者之间还存在某种历史性和共时性之间的紧张。思想史并非制度史的天然附庸，也非制度史的简单表达。思想史应该与制度史保持理性的距离，以便在现实与理想之间，在当世与未来之间，以及在舞台与表演之间，从始至终留有进退自如的余地。思想史因而是需要保持独立的，事实上，迄今为止所见的思想史，也的确是保持着相对独立性的。
回到古希腊法律思想上来。在试图了解古希腊早期法律思想时，有必要先行认识古希腊的法律制度史。这一制度史又与古希腊独有的历史文明演进息息相关。
希腊的文明史，可以追溯到公元前21世纪的克里特文明。此后迭经迈锡尼文明时期、荷马时代(前12-9世纪)、城邦形成时代(前8-6世纪)、因希波战争与伯罗奔尼撒战争爆发而由盛转衰的战争时代（前5世纪），直至马其顿亚历山大征服的希腊化时代（前4-2世纪）。
在此漫长的文明史中，如同大多数法律文明都经历过的从习惯法到成文法，古希腊法律文明也在此过程中渐次丰富和不断发展。随着希腊各城邦的相继出现，成文法进而演化为更具区域性的城邦法，其中最可注意的则是雅典城邦法和斯巴达城邦法。在城邦因马其顿亚历山大征服而衰亡后，这些城邦的法律遗产又融入了希腊化时期的法律文明之中。
从整体看，古希腊法律文明是人类法律文明史上的一个重要的中间环节，它上承古代东方法文明，下启后世西方法文明，其间所遗留的诸多法律制度，在后世西方乃至更广范围的法律文明史上辗转传承，以致我们今天的法律制度仍在相当程度上不得不“言必称希腊”。
二、雅典城邦：民主制与法律
如果回到古希腊的历史情境中，古代雅典会是一个对后世最具吸引力的城邦。这个格外富有繁荣生机的城邦，同时也酝酿出一大批值得仰望的思想家。在他们让后世经常缅怀并不断追溯的思想与学说中——哪怕仅仅是只言片语，关乎政治和法律的早期民主、自由与正义等问题，至今仍在不同程度上闪耀着璀璨的光芒。
雅典的城邦政治演进史，同时也是法律制度发展史。这段历史为雅典思想家群体的出现奠定了殊为难得的制度背景。被后世称为“雅典宪制”的历史，可从提秀斯设置机关、划分等级的政治改革开始。德拉古的“血腥立法”与相关的政治改革，则使雅典城邦从习惯法阶段跃入了成文法阶段。在考察古埃及王国的奴隶制政制之后，备受称道的执政官梭伦进行了一场极具影响的改革，包括颁布“解负令”、重新划分雅典市民等级、筹建民众大会以及法院司法体系，使雅典城邦的早期民主化更具生机。此后，又有执政官克里斯提尼的划分选区与雅典议会改革，以及阿菲埃尔特的所谓“新宪法”、申诉制度与立法改革，至伯里克利执政时，民众大会与法院制度的日趋完善，以及公职津贴制度的出现，都使雅典城邦的民主化臻于时代的最高峰。
回顾雅典“宪制”的演进史，其根源与性质值得格外关注。就其形成根源而言，一方面是社会历史根源，这主要因为雅典城邦的工商业相对而言甚为发达，以致工商业奴隶主集团在政治生活中占尽优势，在与氏族贵族的斗争中亦能获得农民和手工业者的支持；另一方面则是阶级根源，在奴隶制步入鼎盛阶段的雅典城邦，奴隶人数远远超出自由人的人口结构，客观上促使奴隶主阶级试图缓和内部矛盾，以竭力维系这种高贵身份与优越生活。
毫无疑问，雅典“宪制”有着令后世称道的民主性。因为在雅典公民的政治生活中，至少在形式上承认一切公民的平等权利，而民众大会作为城邦最高权力机关享有最广泛的职权，国家公职人员亦是通过选举产生，且集体职务多于个人职务，雅典公民们还有一系列制度和措施可直接维系这套民主制度。但是，雅典民主也难以逃脱必然的历史局限性，因为形式上的平等权利在事实上少有真正能得享者，而参加民众大会的公民虽有一定津贴，但存在种种可以理解或难以预料的实际困难而难以做到；至于形式上公民都可提出议案，但议案须经过复杂的立法程序才能成为法律，以及国家公职人员虽然经过选举产生，但须具备一定条件，亦使这套城邦民主体制的实效大打折扣。
与这套被罗马法学家视为“公法”的“宪制”不同，雅典城邦还在日常的社会生活尤其是工商业交往中，逐渐生发并不断繁衍出民事和刑事法律，而与这些实体法相应的程序性法律也相应成型。
在雅典的民事法律制度中，财产法的日趋发达主要体现在两方面，一是买卖自由在相应的法律规范中通过并得到保证，一是奴隶主的财产权亦由法律获得严格保护。至于雅典的债法体系，也随着工商业规模扩展而得以丰富，逐渐形成两套契约制度：一套是因契约产生之债，包括买卖契约、借贷契约、合伙契约、租赁契约，以及通过订金、抵押与保证形式而成的担保之债；另一套是因损害赔偿之债，包括人身损害与财产损害之债。此外，雅典的婚姻家庭制度和继承制度，也在日常世界中调节着雅典市民的生活秩序。雅典亦在长期的社会与政治生活中形成一套初具规模的刑事法律，其时已经出现国事罪、家庭罪、财产罪、人身罪之罪刑分类，刑罚方面则包括赔偿契约与复仇等方面。与这套实体性的法律制度相配，雅典还逐渐发展出一套司法体系。在法院组织方面，从最早的法院“阿留帕克”开始，陆续出现的法院组织形态多样，包括埃菲特法院、11人法院、迪埃德特法院、40人法院、陪审法院等；在诉讼程序方面，则有关于诉权的规定，亦有公诉与私诉之分，从侦查到庭审的一系列运作环节亦得以规范。
雅典法律文明的黄金期并未持续太久，但它在整个古希腊城邦世界中举足轻重，以致屡屡被后世视为一个作为整体意义的古希腊文明的样板或标本。如果以雅典法律文明作为古希腊文明的代表，并由此对比同一时代的古代东方，那么我们可以更清晰地看到这种“后发”的城邦文明，的确有其不可比拟和不可替代的历史意义。
这种对比首先须看到的是二者之间的联系，因为整个古希腊文明从未与世隔绝，从早期与东方古国尤其是古埃及的文化交流开始，到后来重点考察和借鉴古埃及王朝的奴隶制法制，再到开始超越个体城邦而跨入更广阔时空的法律文化传播，直至希腊化时期最大限度的扩展与融合，都使得整个古希腊法律文明史不至于仅有弹丸之地的城邦色彩，而是不同程度地兼具早期东西方法律文明的复合色彩。
如果刻意将以雅典为代表的古希腊文明视为古代西方文明的象征，那么，将它（们）与古埃及、古印度、古巴比伦乃至古代中国为代表的东方专制国家进行比较，多少还是有某种可资参照的学理价值。事实上，这也正是后世的比较法与法律文化学领域通常涉及的一个论题（例如，张中秋1991，崔永东2004，王立民2006）。一个较为普遍的比较结论是，古代东方法的基本特征，包括国家形成较早，土地为公有制，政治对法律的影响更为直接，且整个法律体系旨在维护君主专制，但奴隶制立法并不发达；与之相对，古代西方法的基本特征，则是私有制经济更为发达，法律的“私法化”趋势明显，整个法律体制较具民主色彩，相应的奴隶制立法亦较为发达。虽然这种比较结论失之宽泛，在几乎每个论点上都有待雕琢，但在一定程度上还是可以由此窥探出古代东西方国家在不同地理空间下的政治和法律文明的历史分野。
如果将古希腊与后世的古罗马相比，我们将看到另一意味深长的现象：在西方文明史上，不同于古罗马时代法律形成一门“科学”的状况，古希腊法律思想之历史价值，远胜于同一时代法律制度对后世的影响。
在分析古罗马法律科学的兴盛时，有学者将其与古希腊法哲学的兴盛进行了饶有深意的初步对比，并总结了古希腊何以未有“法律科学”的诸多因素。其一是整体因素，因为古希腊历史文化虽历有时年，惟城邦制国家的繁荣期相对太短，不利于法学作为一门秩序与规范学科的形成。其二是个别因素，因为各城邦国家此兴彼衰，在长时期的竞争乃至征战中失却安定，这种动荡状况虽有利于政治学尤其是与之相关的军事学，却对趋于保守既成社会秩序的法学研究殊为不利。其三是内在因素，由于古希腊各城邦时代的立法技术尚未足够成熟，立足于成文立法的法律解释或法律批判无从展开，作为学科的法学因之难以生长。其四，古希腊时代尚未像古罗马时代那样形成极具特色的法律家职业群体，相应的法律教育也没有发展起来，除了少数天才人物在观察世界时涉及对关乎法律的民主、自由与正义等问题，很难在更大范围内形成对法学的系统思考（何勤华《西方法学史》）。
虽然上述比较与分析的解释力还有待提升，但在一定程度上揭示了古希腊与古罗马在法律现象上的不同旨趣。在我看来，除了上述诸种因素，至少还有一点有待补充，即古希腊时代人们对“法律”的需求往往淹没于对城邦民主的崇尚。法律附庸于政治的状况是如此严重，以致法律作为一门学科的生存空间被大大挤压。因而，毫不奇怪，古希腊时代清晰可见的是政治学的繁荣，关于法律的思考则几乎全盘吸纳于政治学的学科体系。这在柏拉图那里已露出明显的苗头，在亚里斯多德那里则变成毫无疑义的事实。
三、古希腊文学：碎片化的正义观
古希腊早期法律思想的演变，在很大程度上也可视为早期哲学思想与政治学思想的演变。当然，用“思想”这一概念有失妥当，因为直至柏拉图完成他的名篇《理想国》之前，我们在古希腊早期的哲人那里并未看到任何已经体系化的“思想”，而后世对这些哲人在只言片语中闪烁的智慧所进行的整理和归纳，也往往不由自主地附加着一定程度的曲解。当然，在那些闪烁着智慧光芒的只言片语中，我们多少还是能够体察早期希腊人对于关乎法律问题的思想探索。
后世习惯于以苏格拉底作为古希腊思想演变史的分界。以此为据，在“前苏格拉底”时代，古希腊人关于法律的思考，通常是较为直观的、零散的思想碎片。
一些西方学者在追溯古希腊法律思想源头时，往往谈及古希腊早期种类繁多的文学作品。这些作品除了史诗、抒情诗与戏剧等作家文学外，还有更为纷繁的神话、传说等民间文学。它们以生动直观而富于审美情趣的方式，表达人们对世界与生活最直观而质朴的基本认识，其中一些作品在涉足人们须臾不离的生活秩序时，往往会附带牵连着政治与法律的若干问题。
最早且最具代表性的作品，是盲诗人荷马的咏史诗《伊利亚特》与《奥德赛》。这两部长篇叙事诗大约写作于公元前9-8世纪间。《伊利亚特》原意为“伊利翁之歌”，主要描写特洛伊战争的故事，是一部关于神的故事和英雄传说。《奥德赛》描写古希腊英雄奥德塞（俄底修斯）在特洛伊战后还乡的奇遇故事，是欧洲文学史上第一部以个人遭遇为主要内容的作品，可谓文艺复兴和十八世纪流浪汉小说及批判现实主义小说的先驱。
荷马史诗中展示了早期希腊政治与法律的若干面相。爱尔兰学者凯利对此作了简略而精彩的分析（凯利：C1）。在荷马史诗所记载的早期希腊社会，城邦已经出现，且每个城邦都有包括国王、长老议会和人民的政治组织。它是一个按照人们共知的模式运作的社会，其中超自然的神扮演重要角色，美德得享赞誉，恶行受到惩戒。但所谓“立法机关”并不存在，国王也没有着手“制定”人们必须遵守的法律。此时人们还没有将习惯视为规范的明确意识，不过，有两类相关的观念值得关注。一是“themis”，其中心意涵是神所启示的裁定、指示或判决，这种判决并不是专断的，反映了人们共享的对“正当”的认识。二是“dikē”，在荷马时代尚未具备其后来所有的明确含义（抽象正义、诉讼或判决），但无疑多少比“themis”有着“更为锋利的刃”。据此，考斯特拉认为，“themis”是神的法律，“dikē”则是模仿它的世俗法律，前者依凭神的制度，后者依凭来自制定法的指示，因而是经由法官判决而生效的派生性法（凯利：C1）。
另一值得谈及的作家是公元前8世纪的赫西奥德（Hesiod）。他的教谕诗《劳作与时日》（又译《田功农时》），把人类历史作为一个整体来考察，提出黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代的划分，并以清新自然的风格描写小农的辛苦，记叙与农作有关的历法节令、各种迷信禁忌以及如何经营农业等事宜，在一定程度上反映了公元前8世纪希腊社会的状况，具有一定的史学价值。至于他的另一作品《神谱》，在描述世界的形成和历代天神的世系及斗争时，亦或隐或显地揭示出早期城邦公民的宗教观念及其相应的正义信念。
至于古希腊城邦时代最为热衷的戏剧作品中，涉及对正义问题的终极思考者，至少有如下两部悲剧必须提及。一是悲剧作家埃斯库罗斯（前525-456年）的《被缚的普罗米修斯》。在脍炙人口的古希腊神话中，替人间盗取火种而受天神永罚的普罗米修斯，极为微妙而传神地展示了神界法则与人间道义之间的紧张对垒，在谴责神之不公判决的同时凸显人际的正义感。另一部悲剧则是索福克勒斯（Sophocles，约前496-406年）的《安提戈涅》。安提戈涅的兄弟普雷尼克因犯叛国罪而被国王克瑞翁处死，且被禁止埋葬。基于血缘关系和最基本的伦理，安提戈涅不顾国王禁令，按当时的仪式埋葬了兄弟。她的理由就是：埋葬兄弟只是违反了克瑞翁的法律，而不是那种最高的法律；这种最高的法律“既不属于今天，也不属于昨天，永恒地存在着”，“它们永不消亡，也无人知道它们何时起源”。尽管这控诉一极具震撼力，安提戈涅最终还是因挑战城邦法律而被国王处死。
认识索福克勒斯在政治问题上的思想旨趣与立场，有助于进一步理解“安提戈涅之怨”。这位伟大的悲剧作家生于雅典西北郊科洛诺斯乡，曾积极参加政治活动，与民主派领袖伯里克利交往密切，并于公元前440年被选为雅典十将军之一，公元前413年被选为“十人委员会”委员。他所生活的时期是雅典民主制的全盛时期，其剧本反映的也是雅典民主繁荣期的思想意识。在基本政治立场上，他拥护民主制度，主张公民平等与法律治邦，同时又倡导人的自由意志，赞扬人在同恶运斗争中的坚韧精神。然而，坚守制度与高扬人性的立场，内含着复杂而深刻的矛盾。他精心塑造的国王形象，便是宁可牺牲人际伦理也得捍卫世俗法律尊严的文化符号；而安提戈涅的形象，则代表公民基于人伦精神和天理良心来对抗国家的实证法，并开启源远流长的“公民不服从”政治传统之端绪。（参见莫里森，凯利，杜月秋，强世功。）
四、前苏格拉底的哲人们
前述文学作品渗透的思想观念，不过是对早期希腊法律思想的间接透视。如果回到古希腊早期被称为“智者派”（Sophists，亦称“诡辩学派”）的群体中，我们将进一步且较为直接地看到当时已具雏形的古希腊法律思想。
在公元前5-4世纪，涌现一批以教育为职业、追求智慧和传播诡辩术的智者派，代表人物包括赫拉克利特、普罗塔哥拉、德谟克利特等人。这一群体的诞生有其特定的时代背景，其中最可注意的两大要素，一是人们对知识与智慧的追求，二是当时依赖演说决定政治的民主制。尽管他们的政治立场歧异，有的从属于奴隶主贵族派，有的却是奴隶主民主派，但具有共通的整体特征，即具有同一的哲学基础，信奉自然主义、相对主义和怀疑主义。
这一群体的佼佼者之一，是政治倾向保守的赫拉克利特。他一面认为人们“应当为法律而战斗”，一面又主张“法律也就是服从一个唯一的人的意志”。正是这种对“唯一的人”的服庸，他反对人人参政的民主制，强调由最聪明的少数人治国。此外，他认为“神的法律”支配一切人类法，并倡导“按照自然而生活”。在他的思想观念中，自然现象与人间规则具有同构性。这种观念在一定程度上开启了自然法的思考进路，但并未从根本上解决“神法”与“人法”的关系。
另一代表是普罗塔哥拉。他最为后世所熟知的观念，是“人是万物的尺度”。作为这一观念的延伸，则是以法律为评价尺度，在反衬“神不可知论”的基础上，替人道主义的思考进路指明了方向。他另一被后世发扬的观念，则是关于国家与法的起源论。在他看来，国家与法律起源于人的“自保要求”，而政治权威则须立足于“实力”之上（柏拉图《普罗塔哥拉篇》326d-e），从而初具后世社会契约论关于“国家乃公民契约之产物”的思想雏形。
同样关注国家与法律起源问题的德谟克利特，则提出另一更具朴素唯物主义的判断。在他看来，人们为对付贫困专横而合作，国家才得以形成；为维护国家完整，法律则因之出现。因此，国家和法律是文明与物质需要的产物。在肯定物质需要的同时，他还强调精神的安宁，主张克服贫富分化，引人向善与正义而努力。由此涉及法律在社会中的基本位置，鉴于社会正义要求人尽其能，因此法律对贤者多余，对罪犯适用；而与此不同的另一类体系——道德教育，显然比用法律来约束更为成功。
此外，关于政治与法律的零散思考，还见诸其它一些智者的言论。例如，柏拉图笔下的一个辩论者特拉西马库，认为“正义即强者的利益”，主张政府为自身利益而制定法，人们惟有服从法律才符合“正义”。进一步发展了早期自然法观念的安提丰，则主张自然法高于城邦法，对这一更高法律的违背，势必导致灾难。而同样关注国家与法律起源问题的吕科弗隆，则提出有异于普罗塔哥拉和德谟克利特的解释，认为“法律”是个人权利的简单保证，但不能使公民行善和主持正义，为此需要缔结契约而形成国家。
纵观智者派的思想主张，可见他们在整个思想史上的贡献，是使哲学从早期宗教观念中逐渐分离。在关于城邦政治与法律的观察思考中，浓厚的城邦主义色彩，显著的自然主义倾向，相当程度的自由主义和民主主义，以及较大程度上依附于哲学与伦理学（谷春德：30），是较为鲜明的基本特征。正是他们对哲学与宗教的梳理，法律从神授转为人定，正义则剥去超自然的灵光。
五、苏格拉底及其审判
与智者派夹杂于辩论艺术中的思想碎片不同，作为一个刻意叮咬雅典民主制而闻名的“牛虻”，苏格拉底对关乎雅典乃至更为普世的人间政治与法律的思考，更具有锐利的锋芒。苏格拉底毕生践行“述而不作”，后世只能通过柏拉图与色诺芬的记叙窥探他的基本思想。柏拉图的诸多对话录，都会把苏格拉底安置为一个至关重要的论辩主角。其中，借助苏格拉底与人辩论而展开的《理想国》，大致展示出苏格拉底在政治与法律问题上的思想旨趣。
苏格拉底惯于以“精神助产术”探究真理，其思想基础在于“认识你自己”。他把审视的目光从宇宙之谜转向了人心之善，认为探究外在的世界须先研究内在的理性，这在谈论何谓“美德”及相关问题时尤为明显（参见《理想国》）。他还强调“美德即知识”，贬斥智者派的诡辩术，并在理性主义知识论的基础上发展出一套苏格拉底式的伦理观。
在政治与法律问题上，苏格拉底的思想观点颇有“异端”色彩，从而与雅典民主实践中的群氓主义格格不入。与智者派赫拉克利特主张“由最聪明的少数人治国”相似，他也坚称治国需要“知识贵族”（即哲人）的贵族制，反对群氓的民主制，并且不遗余力予以讽刺。至于对法律的认识，他认为人们作恶是因无知，运用理性则有德性；并认为神意的自然法高于人定法，强调信神行善与敬神求善的相互统一。同时，他认为“守法即正义”，合乎法律即谓正义，公正者亦即守法者，而守法作为公民的义务，有利于提高城邦成员道德水平。
苏格拉底的法律观尤其是关于守法的立场，在加诸其身的一场著名审判中得以践行。公元前399年，苏格拉底被指控犯有“腐蚀青年”与“渎神”的罪行（柏拉图《申辩篇》）。诉他的人三个希腊城邦的公民，而审判他的是由501个雅典普通公民组成的陪审法院。在这场规模浩大的民主式审判中，这个“思想犯”始终拒绝与群氓主义的民主制妥协，却将对雅典法律的恪守坚持到最后时刻，从而以自己的生命实践着“守法即正义”的立场。
苏格拉底的审判，在思想史上可谓惊心动魄，千百年来一直是人们叹息和琢磨的问题。在后世对此问题的各种解读中，人们通常将其视为雅典民主制的悖论：一个崇尚民主与自由的城邦，竟然不能宽容一个思想上的“异端”（斯通《苏格拉底的审判》）。这种解读实际上还须从如下层面加以深化和反思。
苏格拉底被指控的两项罪名所涉的实质问题，在于他以独特的反讽术教导青年对雅典民主制秉持审慎的怀疑，从而在根本上动摇着雅典政制的合理性。众所周知，雅典在希腊诸城邦中率先发展出最具规模和影响的民主制，他们对这一政制的自豪感尤其鲜明地体现在伯利克里将军在《阵亡将士国葬典礼》的演说中：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是在少数人手中。”（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》）。但苏格拉底奉行的“知识贵族”，是否认城邦公民的自我治理能力，因为城邦应当且只能由“知道如何统治的人”来治理。这一观念将治理方式与人的天然不平等相联系，是因为他坚信群氓并非普遍具有分辨善恶的“logos”（理性），相反，他们只是亟待最具知识与美德的国王来照看的“群羊”。这一反民主的政治立场，无疑会与雅典民主制的主流形成极为严重而尖锐的对立。这一观念后来又被柏拉图发展成“哲学王”的政治理念，中世纪基督教亦将此引申为“牧领权”的治理方式（强世功《自由、民主和苏格拉底之死》）。
在雅典普通民众尤其是一些智者派的代表看来，人作为政治动物具有过群体生活所必需的基本美德，在具备必要的“logos”即理性的同时，还具备区别正确与错误的能力；这种“政治的美德”使人们具有正义感，对别人的权利有足够的考虑。然而，苏格拉底坚称“真正的知识”只有通过绝对的定义（episteme）才能得到，除此之外仅仅是一些意见（doxa）。立足于此，他还利用自己超卓的诡辩能力和讽刺艺术，与当时信奉民主制的诸多政治家、各种艺人以及青年人进行谈话。因为在抨击雅典民主制之荒谬性的同时，最终揭露出他们的“愚蠢”和“无知”，他结结实实地激怒了几乎所有拥戴雅典城邦民主制的人。这正如斯通的评论所言：“苏格拉底的真正过错在于他用过分简单化的方法和哲学上的简单化的前提来攻击雅典的城市，它的领袖和民主政体。”（斯通：101）
与此相关的另一问题，则是何谓“幸福生活”的歧异。因为雅典人认为个人只有在与他人的社会生活中才能找到幸福的生活，公民只有积极充分地参与城市生活和事务才能得到教育和完善；苏格拉底却认为人的幸福并不是参与集体生活，而是退出城市生活，专心于且仅仅只关注自己的灵魂。苏格拉底还亲身实践着这一生活理念，在雅典的民主政治生活尤其是不同政治派别之间的斗争中，他选择的是退出，哪怕是人们认为亟需他出来承担道义的场合。这种选择契合他所秉持的“美德即知识”，而由这一逻辑演绎出来的另一看法，即没有人是故意犯错误的，犯错误仅仅是由于他的无知，更对雅典民主制下的群体生活产生破坏性冲击力。依照这一逻辑推导的一个结论便是，现存的一切法律制度都没有理由让人为自己破坏法律的行为承担责任。于是，苏格拉底的政治立场不仅是“反民主”的政治立场，他的法律观也成了客观上最终必将“反社会”的法律观（前引强世功）。这也是一切持“知识贵族”立场者殊途同归的最终论调。
应当承认，苏格拉底的立场与逻辑是有“错误”的。正如强世功所言，他没有区分人的纯粹理性和实践理性，社会生活面对的不是一个正确与错误的真理问题，而是一个可行与不可行的规则问题。据此而实践的后果也并不乐观，因为事实证明他的弟子（如克里底亚斯）往往正是暴君或独裁者，一度支持三十僭主推翻雅典民主政治的社会力量亦是“苏格拉底化”的反民主青年（前引强世功）。但无论如何，“审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是，以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉”（斯通：228），这场审判无疑是对思想自由不予宽容的起诉，苏格拉底因之而成了“语言自由和思想自由的第一个殉道者”（斯通：229）。显然，仅仅因为个人自由背离多数民主选择的“言论”而非任何“行为”就受起诉并被处死，的的确确“在民主身上永远留下了一个污点。这乃是雅典的悲剧性罪行”（斯通：267）。
最后还要指出的一点，则是苏格拉底临刑前对死亡的淡定态度：“我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。”这段关乎生死的言论再次印证了他对幸福生活的基本理解。在一个看重灵魂或精神生活而非肉体或物质生活的哲人那里，死亡如同继续生存一样，不过是立基于自我的信仰所作的自由选择。这个年已七旬的特立独行者，以始终不渝的不苟且态度饮下毒酒，在郑重警告雅典民主制的同时，也使个体生活应当自由选择的伦理意义得以昭示。就此而言，苏格拉底的审判，仍将值得后世不断解读和深思。
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