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亚里士多德跟刘玄德、曹孟德、宋祖德一样，都是德字辈儿的。但显然，从名字里就能看出来，他的德巨多。按照苏格拉底所说的“知识即美德”，我们可以推断，亚里士多德巨有知识。 事实也确实如此。 亚里士多德是第一个按照现在的著作的习惯著书立说的人，他的论著是有系统的，他的讨论也分门别类。他的书如果当时用英语写差不多就是《大英百科全书》，如果用汉语写，就快赶上《吕氏春秋》了。 多德哥涉及的知识差不多覆盖了我们日常所能接触到的各个领域。天文、地理、生物、人文、生理、政治、伦理、艺术等等。从这个角度来看，他就是一个大科学家。正因为他是大科学家，所以必定他是一个哲学家。因为在古希腊，哲学和科学本就没有明确的划分。只是到了近现代，我们才精确的把那些整日沉浸在脱离到实体科学之外的胡思乱想当中并以此为业的人叫哲学家。 亚里士多德的思想统治了西方两千年，无论是在哲学、神学还是科学的各个领域。在十七世纪以后，人们才在通过对亚里士多德的思想的疑问和反思及否定中获得了进步。在我们教科书中伽利略在比萨斜塔的顶上往下扔铅球的的课文（幸好没砸到人），说的就是这些事中的一件。 “我爱我师，但我更爱真理” 这是亚里士多德说的。 就凭这句话，我认为多德哥就配得上哲学家这一光荣称号。因为，哲学的本质是思考思想而不单单是接受思想。事实上，多德哥的哲学体系的建立是建立在对于柏拉图的哲学思想的继承、批判和发展上的。 亚里士多德，如果以现在的学科观点来分类的话，他既是一个科学家又是一个哲学家。也许正是因为如此，他观察世界的角度与他那个纯粹哲学家的师傅柏拉图有了很大的不同。作为一个科学家，他无法不面对无法不承认眼前的世界的真实性，否则，他的科学将毫无意义。而作为一个哲学家（近现代意义上的），他又不能不思考穿越了现实层面的更加抽象的本质。于是，我们就不难理解，压力是多的的既唯实论又唯名论的思想来源了。而这种观察、认识和思考的方法，这种即考察现象实体同时又思考理念形式，并将之合二为一的观察、认识和思考的方法，与老子的思想，怎么看怎么那么象。 《老子》中曰： 故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼 两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。” 我对此部分的译文为： “无”，是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。或者可以将之定义为：生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据。 “有”，是生发万物的原始的母本。或者可以将之定义为：万物赖以生发的落实到了实有的层次的，从具象的实体或实践角度来说的，最初的物质基础。 当我们从“无”的角度，也就是从生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论层面，来观察、了解时，将能够领会天地万物的玄妙；当我们从“有”的角度，也就是从万物赖以生发的最初的具象的实体或实践层面，来观察、了解时，将能够掌握它作用的广大边界。 “有”、“无”此两者都是对于同一客体的描述，由于角度不同而名称不同，从“无”和“有”，亦即是从理论和实践、或抽象和实体的不同角度相互的共同作用，我们将其合为一体给一个共同的称谓，即是“玄”。当有了“有”、“无”的相互共同作用，也就是“玄”，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门。 亚里士多德是从具体的现象和抽象的理念这两个角度来考察、思考世界。 与之类似，老子是从有、无这两个角度来考察、思考，来“观”这个世界的。 《老子》之中虽然没有明确的划分认识论，但他明确的提示用“有”、“无”来“观”“妙”和“所憿”，并且，是要求将“有”和“无”合为一体，合为“玄”来通观。 亚里士多德也没有特别说明认识论，也没有象老子这样的关于如何认识的宏观的理论指导。但从他的结论中我们可以发现，他的观点与老子的多有相似。 我认为，亚里士多德的逻辑学可以被视为是他的认识论。以前的哲学家们都是在对客观世界进行思考，而多德哥的逻辑学则是对思考的思考。在我看来，逻辑学使得哲学之所以能够成为哲学，尽管，多德哥是把它当成工具来对待的。甚至于到了当今，哲学的领地似乎只剩下逻辑和修辞，或者是修辞的逻辑了。 亚里士多德在产生他的思想的过程中，运用了严密的逻辑，绝大部分结论都是通过以三段论为代表的演绎推理得出的。但是，演绎推理总是需要初始条件的，对于这些初始条件的设定，亚里士多德的，至少从逻辑上来说，还是运用了逻辑的方法，但他只能用类比和归纳这种借助于我们眼前的明显事实的方法。比如，在他对于“四因说”的说明当中。 对于“四因说”的说明，亚里士多德是通过罐子的制造过程这么一个事例来进行的。砂土这些原材料是“质料因”，罐子的概念是“形式因”。非常巧合，老子对于“有”、“无”的说明，竟然使用了与多德哥相同的例证。 “ 卅辐共一毂，当其無，有车之用也。燃埴而为器，当其無，有埴器之用也。凿户牖以为室，当其無，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。” 对于“有之以为利，无之以为用。”，我理解为：“有”（应当是人们从事物的本体的，实在的，显性的角度来看待，）作为资源（，可以完成事物具体的价值的实现）；“无”（应当是人们从事物的本源的，抽象的，隐性的角度来看待，）作为规律（，可以完成事物潜在的规律性的作用的体现）。 老子的观点是，生成万物的根本在于“有”、“无”，尽管我认为这种看法与亚里士多德的“质料因”和“形式因”有着相当程度上的相似，但“无”似乎还隐约中承担着“目的因”和“动力因”的功能。 其实，单用质料因和形式因这两项，已经能够很好的反映亚里士多德关于实在的观点，也已经能够很好的体现出他和他的老师的观点的区别了。 对柏拉图来说，对理念的洞见意味着要深入到藏在感觉世界背后的理念世界中去，并且他的实在世界只是理念世界。而在亚里士多德看来，最终存在的只有个别事物（实体）。但我们能借助理性，在这些事物中抽象出普遍形式。通过抽象过程，我们认识到事物中存在的普遍形式。相比柏拉图，亚里士多德认为感觉经验和理性具有一种更同等的地位。因此，他赋予了实在以双重原因：形式因，它规定了一个事物是什么，它类似于柏拉图的理念，是亚里士多德通过理性从事物中抽象出来的普遍形式；质料因，一个事物是由什么构成的，它决定于并决定了一个事物在感觉世界中的现实性。每一个实体都是由形式和质料构成。 亚里士多德声称独立存在的是个别事物，是实体。实体具有属性，而属性作为实体的属性才存在。有一些属性是特有属性，可称为本质属性，它们体现了实体的特征。根据本质属性，我们可以形成种的概念。种的概念，就是由本质属性构成的。因此，亚里士多德声称只有实体是实际存在的，属性和种只是相对存在，相对于它们存在于实体中或与实体相关而言。亚里士多德看来，借助理性，我们能感知共相或形式。形式只能通过对感觉和个别事物的抽象才能明确知道。 本来，如此解释如果是韦小宝作出的，他就可以抱着双儿说大功告成亲个嘴了。但多德哥认为事情并没有结束，他还要解决一些悬而未决的事情，那就是变化。 柏拉图的思想更多地关注于静态的无时间性的永恒的存在。亚里士多德对具体自然过程的关注愈加坚定，他更感兴趣的是经验材料。亚里士多德的思想指向动态的生成领域。亚里士多德为柏拉图的不变的理念世界过渡到变化的现实世界提出了解释。亚里士多德所说的运动，指的是各种变化，他根据目的论的观点把运动定义为“可能性的实现”。 这事说起来有点太学究了，幸好，亚里士多德跟他师傅柏拉图一样，或者说他跟着柏拉图去泡过歌厅，他也对小姐进行过心灵的审视，就如他的师爷苏格拉底说“未经过审视的生活是不值得过的”一样，他也认为“未经过审视的小姐是不值得泡的。”。因此，我们可以通过他泡歌厅的上升到了思想层面的经历来解释一下他的“四因说”。 质料因，这事很简单，小姐的质料因就是小妞呀，当然，老妞、熟妇我们也不能歧视，反正得是女的。那就说是女同胞吧。但女同胞可干的事很多呀，卖保险、卖楼、卖菜、卖车都成，为什么这些女同胞就形成了小姐这一种类呢？因为，有形式因。有小姐这一形式。 形式因，形式大体上约等于我们运用我们的理性抽象出的关于小姐的概念或者定义。当然这么说只是从我们如何认识形式因的角度来说的。实际上它更类似于柏拉图的理念，但它不是在另一个理念的世界里，它就是在现实世界中，它和质料因构成了一个不可分割的整体。只要是存在小姐，则一定存在质料小妞和小姐形式。只要我们说到小姐，我们就一定会想到关于小姐的概念或定义，而这些理念和定义也一定是要伴随着某个特定的小妞才具有现实意义。 从逻辑上来说，质料因和形式因作为解释一个事物的本质原因已经够用了。但多德哥对此并不满足，他不仅要解释清楚小姐是什么，还要解释清楚小姐要往哪里去。也就是说，他要试图解释的是关于小姐的变化的整个过程。 亚里士多德把物质称为可能性的元质或者说是潜能，形式为实在或现实性的元质或者称为现实性。他对形式和质料的区别与他对现实和潜在的区分紧密相联。一切个别事物都混合了潜能和现实性，而一切事物都想使潜能变为现实。 小妞，当我们把她作为质料来看待的时候，她代表的是一种可能性，她可能成为白领丽人，她可能成为白衣天使，她可能成为人类灵魂的工程师，她也可能成为小姐。她成为小姐的潜能，当与小姐的形式结合在一起的时候，便实现了她作为小姐的现实性，小姐这一小妞的可能性之一的潜能便成为了现实。 目的因：在小妞向小姐变化的过程中，当我们把这个过程作为一个整体来看的话，其目的就在于成为小姐，成为一个服务热情、礼貌周到、技术细腻的理想中的或者是理念的小姐。或者说，其目的就在于形式的实现。如果从这个角度来考虑的话，目的因只是形式因的另一种表达形式。但多德哥之所以要把目的因单独的列出了，我理解，他是为了从变化过程的角度来寻找变化的内在的原动力。甚至，这么说也许更恰当：目的因是亚里士多德从变化的内在原动力的角度来解读的形式因。 动力因：如果说目的因可以作为形式因内化于质料因本身而成为变化的内在原动力的话，那么，从广义上来说，形式因同样可以外化与质料而成为变化的外在影响力。小妞变成小姐的途径有很多，家里缺钱的，感情被骗的，为了养小白脸的，就是喜欢这一行的。每个不同的小姐有着不同的具体的动力因。但是，所有的这些，如果脱离了小姐这一形式因，小妞都不会成为小姐，也许有卖肝的卖肾的，傍大款的瞎奋斗的。所以，多德哥弄出来的动力因，要么就是无关紧要，要么就是最终回到形式因之中。 也许，亚里士多德的形式因和质料因可以作为佛教中所说的“因”；而动力因则有些类似于佛教中所说的“缘”；目的因，当它确实被达成时，则是“果”。 形式和物质相结合，乃产生运动或变化。这是亚里士多德的基本观点。亚里士多德不仅用这个观点解释同一事物自身发展变化的全过程，而且还用于解释事物之间的运动变化。于是，问题随之产生，当我们向这个观点的起点和终点两个方向去追溯的时候，我们必然要问，最初的物质和最终的形式分别是什么。 对于最初的物质，多德哥说过：存在着某种物质，自然就是由之而产生事物的。他把这些东西称作简单的物体，就是火气水土。在这个问题上，他继承了他的老前辈同时也是狼牙山五壮士的老老前辈，跳崖运动的创始人恩培多克勒先生的观点。同时他说，所有事物都可以以这样或那样的方式归结为这几样东西。这些物体相互结合，形成新的物质。这些基本的简单的物体当中“含有运动和静止的原则”。无论如何，说事物变化，就是说这些基本而简单的物体通过它们内在的运动原则和其它事物的推动，在持续不断的转化为新的东西。当然，很显然其中要有，也必然要有新的东西的形式的参与。 一切事物都处于一个变化过程之中，每个事物都有一种力量，使它要成为他的形式已经设定为其目的的东西。亚里士多德继承了古希腊物活论的传统，认为从根本上来说，理念或形式促成物质运动，理念是推动者，物质是被推动的东西。从运动变化的角度，而不是仅从物体的实在的角度来说，亚里士多德似乎又成为了一个如柏拉图那样的理念论者。多德哥把他师傅的理念的决定性的作用放到了解释事物变化的过程中而不是解释事物本身。 一切个别事物都混合了潜能和现实性，而一切事物都想使潜能变为现实，变化是潜能的现实化。事物因为物质而具有可能性，而具有变化的潜能；事物因为形式而具有现实性，而具有变化的目的。按照这个逻辑，如果有一个最终目的的话，这个最终的目的将不会再有变化的可能性与潜能，换句话说，这个最终的目的将不具有物质的属性，它必然是没有物质的形式，纯粹形式，绝对精神；因为有物质就有运动和变化。亚里士多德把这个引起运动的根源，这个最高存在者，称为“不被推动的推动者”，它是自然界中所有变化的最终原因。同时，它恰恰也是其他一切事物的最终目的。“不被推动的推动者”是万物趋向的对象（每一事物以它自己的方式和限度）。 在多德哥的宇宙等级中，最低层次是纯粹质料，而最终的层次是那个“不被推动的推动者”。宇宙等级中每一个别事物都倾向于以最好的方式实现自己的潜能。每一事物的目的就是实现它的能力。从这个意义上来说，事物潜能的现实化就是目的。每一事物身上都渴望实现自己的能力，并通过变化使潜能现实化。这一特点是古希腊的万物的“善”的人性化的特性的翻版，潜能取代了善。 亚里士多德的思想体系中，存在着一些不曾明示的前提条件，这些前提条件根深蒂固与古希腊人的思想深处。我们只有站在这些条件的立场上，才能理解他们思想的合理性所在。比如：正义观，每一个事物都应该在其应该在的位置上履行他所应该履行的职责；等级观，既然正义观并不认为所有事物都是平等的，那么它们自然就是有差别、有等级的，这有点象《易经》中所说的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣 。”；发展观，既然等级是存在的，那么必然要牵扯出等级之间的关系问题，古希腊人并不认为等级的壁垒是牢不可破的，他们普遍秉持着一种，每一个事物都可以通过修炼提高自己的素质进而提高自己的等级，的观点。炼金术就是这一观点的实践，尽管不曾成功过。而且，他们认为，事物的本性，如果没有受到邪恶势力的过度影响的话，是会一直向着更高的等级去努力的。所有这些观点，在多德哥的各个方面的思想中都有所体现。 柏拉图描述灵魂有三个部分，他称之为：理性、欲望和激情，但他似乎只是从人性的层次来考量。而亚里士多德尽管也将灵魂分为三类，营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，但他似乎是更多的以他掺杂了对生物现象的观察所得到的印象，依照现实世界的生命活动的层次来对灵魂的部分进行了划分。 灵魂这个概念，在亚里士多德那里，并不如我们现在通常所理解的那样能够魂飞魄散、魂归故里、神魂颠倒、颠鸾倒凤，我更愿意理解为是他为“人”这个东西的形式或理念所起的一个特殊的名称，就如我们把自己的下肢命名为脚一样。因为他说，灵魂乃是一个事物本质的决定性结构，灵魂与身体是不能相分离的。灵魂就是一个有机体的形式。不论是灵魂还是身体都不能离开对方而存在，但他们也不是同一的。灵魂是身体的确定形式。身体和灵魂共同构成了一个实体。这与柏拉图认为身体是灵魂的囚牢的说法形成了鲜明的对照。 人类的灵魂与其他事物的形式一样有着共同特点，正义、等级、发展这些关键词在人类的灵魂中同样适用，正是借助着对于灵魂的解释，亚里士多德构建并证明了他的伦理学。 身体是质料，灵魂是形式，身体是潜能，灵魂才是实现。这些，可以被看作是多德哥的逻辑体系中的小前提。基于此，我们可以得出结论说，人类和自然界中所有其他事物一样，也要达到自己的形式所规定的与众不同的目的，实现自己的功能。这正是亚里士多德的道德理论所基于的信念。我们作为人，存在的目的就是要达成我们之所以能够作为人所赖以的形式的完美实现，当然，这个要实现的形式或者说灵魂应当是最高等级的灵魂——理性灵魂。理性灵魂，作为我们行为的目的，亚里士多德说，这个目的“必定是人性的善。” 到这里，推理是按照逻辑来进行的，但得出的关于“人性的善”的结论，如果我们只是望文生义的理解的话，则稍显武断与突兀。对于“人性的善”，并非是我们现在所说的善良这么浅白，与柏拉图一样，亚里士多德将“善”这个词与一个事物的特殊功能联系起来。一个事物的善在于它特有性质的实现。要发现一个人应该朝向的善，我们就必须发现人类本性的各种功能。一个善的人就是这样一个人，他实现了他作为一个人的功能。当多德哥将“善”与“正义”联系起来时，他的推理反而似乎并不那么武断了。我们作为人的目的是实现我们的形式，它必定是人性的善，人性的善是我们人类本性功能的实现。这逻辑上很圆通，但圆通的成了一个圆则不免有循环论证的嫌疑了。所以多德哥必定要为这个圆通找到一个通向现实世界的出口，这个出口是由人相较于其他事物的特殊性，至少在多德哥是这么看来，而得到的。那就是人类所特有的理性。人类相较于其他事物的特殊性在于人类的形式中或者说是灵魂中具有理性灵魂。正是这一特性使得人类具有理性，也正是这一特性，使得人类的理性活动成为了区别于其他事物的根本特性，即理性活动是人类的最高级的形式所对应的本性功能的实现，因此人类的理性活动就成为了人类的伦理德性的根本目的。 苏格拉底和柏拉图认为知识就是善，掌握了知识就必然的能够行善，这是由于柏拉图的理念世界是一个不变的恒定的静止的世界，所以他的善体现出来就是偏于静态的知识，拥有了知识就拥有了善。但亚里士多德更加注重过程，更加倾向于形式和质料、理念和现实的共同作用的过程，因此对于他来说，关注的不仅是善，还有我们如何获得如何运用善的整个过程。在多德哥看来，伦理道德与习惯的形成有关，这些习惯是正确思考的习惯、正确选择的习惯和正确行动的习惯。而正确恰当的符合德性的行为习惯或者说行为方式，是过渡和不足之间的中间状态或者叫中道。（有人将此译为中庸，这让人很容易把它和儒家的中庸相混淆）中道，也许用适度更加贴切，这是对柏拉图思想的继承，也是古希腊正义观在人类社会的落实。而在具体问题中，压力哥有条件的接受了普罗泰戈拉的观点，即：中道对每个人来说是相对的。但是，对每个人来说依然存在着一个符合比例的或者说相对的中道，这就是节制的德性。这实际上又是普罗泰戈拉与正义观的结合。柏拉图和苏格拉底认为，认识到善就足以去行善，亚里士多德则意识到，除了有知识，还必须有深思熟虑的选择。因此，他说“道德行动的起源——它的致动因而不是目的因——乃是选择，而选择乃是带有一个目的考虑的欲望和理性。有德性的人是万物的标准和尺度。”，“德性是一种倾向或习惯，包括审慎的目的或选择。道德在于中道，这取决于我们自己，由理性来确定，或者像一个审慎的人会予以确定的那样。”其实，说到底，亚里士多德的伦理学是他的四因说，潜能实现说，古希腊的正义概念的综合运用，落实到实践则结合了普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的概念以增加了人本身为他的道德所需承担的能动性和责任感。也就是增加了人的理性的能动性和责任感。 道德德性，是那些有助于我们在面对自然欲望时能够借助理性审慎选择，遵循中道的习惯。理智的德性所关注的所追求的是我们灵魂中的最高等级，即我们理智的本性而不是身体的本性。进而，如果说幸福是我们根据自己独特的本性行动的结果，那么我们很有理由认为，因为我们的最高等级的灵魂是理性灵魂，那么，当我们按照自己最高本性行动时，也就是在沉思时，我们是最幸福的。因为不但理性在我们身上是最好的，而且理性的对象也是可以知道的对象里最好的。 仍然是借助于古希腊的正义观这一基本前提，亚里士多德推导出了他的政治观。对个人来说，至善是自我实现。自我实现需要符合他所处的位置，而这个位置必定是一个人在社会中所处的位置，一个人的自我实现是这个人在这个社会位置上的社会功能的实现。于是，在多德看来，善作为人类生活的目的，不是独立于人存在的。社会不是外在于人的，是人能去实现他们最好能力的必要条件。我们的目的是在所处的社会中实现我们最好的潜力，也就是说找到我们的气质，找到我们在共同体中的位置，这一能最好实现我们个人潜力的位置。在共同体中，在我们每个人在共同体中的恰当的位置上，我们才能实现每个人最好的潜力，才能变得有德性。这就是美德。于是，一个人在这种情况下才能够实现真正的自我，那就是，他爱护和满足他的存在的最高部分，即有理性的部分，为高贵的动机所推动，在社会中促进别人的福利，为祖国服务。这样，个人的善就与社会的幸福或福祉紧密的结合起来了。国家的功能在于确保人民的最高利益，即我们的道德的和理智的生活。亚里士多德把国家看作是人民能够达到他们作为人的终极目标的机构。政府的形式都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。 在此，我们再次看到了亚里士多德与老子的相似之处。多德哥的终极目标是社会的福祉，老子也一样，他的目标同样是“甘其食、美其服、安其居、乐其俗。”还有一点，在多德哥和老子看来是共同的，政治的稳定，必须听取民众的意见。与柏拉图所认为的，专家拥有值得拥有的一切洞见，公众意见居于次要地位不同的是，亚里士多德认为，公众意见能够表达令人信服、深思熟虑的洞见。老子也认为“圣人恒无心，以百姓心为心。” 亚里士多德的这一整套体系的建立，有赖于他的逻辑学的建立。逻辑学解释了我们对事物的思考方式。以前的哲学都是对事物的思考，而逻辑学则是对“对事物的思考”的思考。亚里士多德创立了一套规则来确定什么时候结论能够由它们的前提正确地推导出来。我们可以深切的感受到亚里士多德的无论是伦理学还是社会学的结论的严密的推导过程。但是，亚里士多德同样也认识到了这一点，这些推到过程每一步都需要它们的前提。当我们将结论回溯到构成结论之必然起点的穷尽的前提时，就必然引出了对于形而上学的研究。 从理论上来说，形而上学的内容是无法被推导出的，否则它将不是形而上学。因此，这个被亚里士多德称为第一哲学的被预设为，只能由我们通过观察和归纳，尤其是通过归纳过程在特殊之中发现普遍来得到。这是我们达到这些第一原理的方法。这些第一原理，即任一事物、种类或者一个主题之任何特定领域的被精确定义的性质，不再需要被演证。亚里士多德使用了“认出”这个词来解释我们如何认识到某些真理。科学建基于初始前提，我们通过理智直观而达到它们，一旦把握了这些初始的前提和事物根本性质的定义，我们接下去就能够进行演证的推理。 亚里士多德接受了他老师的唯心主义和目的论的前提，宇宙是一个理想的世界，一个相互关联的有机的整体，一个永恒不变的理念或形式的体系，这是事物终极的本质和原因，是使事物所以成为现在的样子的指导力量或目的。但是理念不脱离我们所感知的世界，而是这个世界的主要部分，内蕴于世界；理念给世界以形式和生命。我们的经验世界是实在的世界。真正的知识不在于仅仅熟悉事实，而在于认识他们的理由、原因或根据，认识他们必然如此的情况。研究事物根本的或初始的原因的科学或哲学，亚里士多德称之为太初哲学、第一哲学（first philosophy），我们叫形而上学。它是一切科学所共有的普遍原则。亚里士多德第一次将类似于现代意义上的哲学单独剥离了出来。 最后，关于亚里士多德，还有几点我想说： 和谐与秩序——既是自然中的，也是社会中的——的观念，可以笼统地说是希腊哲学中的根本观念。 古希腊人在思想中有一个重要的坚定信念，尽管有时这个信念不是显性出现在他们的字里行间的，那就是：自然界本质上是合理的。所以，他们总是会不停的在寻找普遍性。 先哲们思考的问题，或者说哲学思考的问题是：如何解释世界，对于道德行为或社会秩序是否存在一个统一的标准。亦即，思想的所思所想无外乎：世界、社会和个人。 哲学从最初开始就是一种理智的活动，是思想的问题，哲学就意味着抱着纯粹而自由地探索的态度去思考那些基本的问题。 但问题在于，什么样的问题才是基本的问题。毫无疑问，世界的本质是最基本的问题，因为这是我们赖以生存的基本环境。进而，涉及到人的基本问题是什么？是社会的还是自身的，是群体的还是个体的？依我看来，是社会。因为，从某一个角度来看，社会，与物质世界相辅相成，同样作为我们生存环境的人类社会，是我们的人文环境。从我们生存的角度来考察，它几乎可以放在与物质世界等同的位置。 把《老子》作为“君人南面之术”来看，实际上是从社会的角度，是从人文环境的角度来进行的哲学思考。这比单纯的个体关注要有意义有作用的多 (责任编辑：admin) |