先知的首要特征是一种纯粹个人魔力的体现者，他根据自己为自己确认的使命，宣告一种宗教的启示，或者如在希腊的情况，宣告一项神谕；正是他的这一“自为”的特征赋予他众人所承认的魔力，他据此而获得权威；人们时刻不能忘记，耶稣把自己的权威基础、把他的要求建立于这样的基础之上，即他认为他了解圣父，而且只有他了解圣父，只有信仰他才是通往圣父的道路，这一切都是依仗他对自身魔力的神秘的自我直观和自我确认；正如马基雅维利所指出的，这样的权力意识远远超过了其他时代的任何其他人物，苏格拉底对神谕的那种神秘体验也远不能与之比拟；严格地说，这就是先知的道路。因此，从一个最基本的方面来看，就先知的意图而言，对于是否由他的宣示而产生一个新的共同体或者改造一个老的共同体，这全然是无关紧要的，尽管他的启示往往也确实可能成为共同体形成或者变革的诱因，甚至成为共同体革命的巨大力量；也正是因此，使徒时代和后使徒时代的基督教把“漫游”视为先知的一项正常特性，这一特性往往也更加成为变革共同体的革命性力量。
    由此，从宗教领域的“先知”到涉及世俗领域的“立法者”的过渡界线往往就是模糊的，摩西是这种模糊性的一个典型，但在古代希腊则更是如此。如果把后者理解为一个人的话，他被委以系统整理一项法律的任务，或者新创立一些法律，尤其是古希腊的仲裁者，比如梭伦和卡隆达斯的情况。在他们的情况下，立法者以及他们的工作至少事后都将获得神所追认的赞同，拿梭伦的情况来说，他在死后被埋葬在他生前所攻占的萨拉米岛上，这一传说正是表现了神之追认的赞同，普鲁塔克以一个严肃道德家和冷静考古者的身份全然否认这一传说，但是正如他本人也承认的，包括亚里士多德在内众多贤哲都赞同上述民间态度。[1]
    在古希腊，一位立法者不同于意大利文艺复兴时期的“执政官”，在意大利人们习惯从外面请来的这种执政官，不是为了建立社会的新秩序，而是为了有一位超然的、不偏不倚的主子，即在相同的等级内部家族械斗的情况下，有个仲裁者，如莎士比亚笔下的奥赛罗的情况显示的那样。相反，在古希腊，立法者一般是在存在着社会的紧张时，才被召唤到他们的职务上去的，尤其是往往在必须采取有计划的社会政策、出现这个到处都很典型的最初的症候之时：一部分人新形成货币财富，而另一部分人受到债务奴役，军人当中也出现经济分化，同时，更为重要的是，由于经济赢利而致富的阶层与旧的军事和宗教贵族相比，他们的政治抱负和期望得不到平衡；此刻，希腊的仲裁者就应该实现不同的等级之间的平衡，创立一种永远适用的新的“神圣法律”，并使之得到神的确认，这正是梭伦、尤其是卡隆达斯的情况所表明的。
    极有可能，摩西是一个历史人物。[2]倘若如此，根据其职务，他就属于希腊意义上的仲裁者。因为最古老的以色列神法中的规定，恰是以货币经济以及由此产生的或者即将产生的咄咄逼人的联盟成员尖锐的利益冲突为前提的，没有这个前提，全部的神法就无法得到理解。平衡或者预防这些对立，比如“安息年”的创立，并用一个统一的民族神来组织以色列各支部落的联盟，这就是摩西的事业；这种事业按其性质来讲，大约处于穆罕默德的事业和古希腊仲裁者们的事业之间的中间位置上。正如在古希腊、尤其是雅典的情况下，与等级平衡的成果相联系，紧接着的就是一个重新统一起来的政治实体的对外扩张期。按照摩西的说法，在以色列，“他是独一无二的先知”，因此他不仅仅是一个单纯的希腊观念上的仲裁者。诚然，以色列后来的先知们似乎也都在内部的“社会政策”方面表现出兴趣，对那些压迫和奴役穷人的人“抱怨不止”，这些压迫者的农田阡陌纵横、连绵不绝、贪得无厌，这完全是整个古代阶级分化的典型表达方式；和雅典一样，由于这期间把耶路撒冷组织成为一个城邦，不满和对立更尖锐和集中了。
    然而，对于以色列的先知预言来说，这些“社会政策”方面的论说只不过是达到他们目的的一个手段而已，他们首先关心的是作为他们的上帝开拓事业的首要舞台：对外政策。社会的不公正，他们仅仅是作为动机加以考虑，而且仅仅是作为上帝愤怒的动机之一，而决不是作为社会改革纲领的基础。具有典型特征的恰恰是唯一的社会改革理论家以西结，他是一位神职人员出身的理论家，因此远不能称之为先知。[3]与此相应，耶稣对社会改革本身一般并不关心。这也尤其适用于穆罕默德，他的社会政策，如果说有的话，几乎完全取决于信徒内部的同仇敌忾和对外征战的兴趣，目的是最大限度地保持一支圣战军队，欧默尔哈里发坚定不移地推行了这种政策，其结果是给伊斯兰教的定居政策造成致命创伤，并同必不可少的王朝理论和实践、以及最起码的土地分配政策势同水火。
    先知的一个重要特殊之处在于，他们不是依据人的委托而接受他们的使命，他们的权力是篡夺而来的，在权力的诸多非法形式中，它是最不合法的一种。诚然，希腊城邦的僭主们也是这样干的，不过他们在职能上往往最接近于合法的仲裁者，而且也必定有他们自己的不失正统的宗教政策，例如他们往往与贵族相反，鼓励情绪激昂的、在群众中很普及的狄奥尼索斯酒神崇拜。[4]先知们篡夺权力是依据神的启示，而且按其着重点来看，通常是为了宗教的目的，此外，对他们来说，很典型的宗教宣传正好与希腊僭主们的宗教政策反其道而行之，也就是说，先知宗教政策的重点乃在于反对迷醉崇拜，以及最重要的，反对任何形式的偶像崇拜。穆罕默德的在根本上以政治为取向的宗教和他在麦地那的地位，即是产生于主要是纯粹先知的使命，他在麦地那的地位相当于一个意大利文艺复兴时代的执政官的地位和加尔文在日内瓦的地位的中间状态：他是位商人，起初是麦加的一个市民秘密会社的领导人，随后愈加认识到，组织军人并使之对战利品感兴趣，乃是他的先知使命的外在基础。
    就古典希腊的情况而言，一些真正的哲学学派的创始人和首脑人物，则也绝不能理解为我们意义上的先知，哪怕他们有时在外表上非常接近后者。他们同先知的主要差别是没有进行此时此地的慷慨激昂的布道活动，类似于希腊观念中的演讲活动；布道是先知所固有的，不管是通过演讲也好，或者通过论战性质的传单也好，或者通过按照穆罕默德采用《古兰经》章节形式书面传播的启示也好。从希腊的角度来看，先知总是更接近于煽动家或有影响力的政治评论家，而不是接近于古希腊“智者”时代的一个教师的营生；尽管苏格拉底总是自我感到自己与教师职业的知识行业相对立，但他的工作由于缺乏直接启示的宗教使命，在概念上就有别于先知预言。不管他表现出何等的对神圣知识的关怀，在他那里，精神则总是对具体的情势所作出的反应，而且首先是提醒和告诫性的；他的强烈的功利主义色彩是先知所绝对缺乏，并且也是绝对反对的。由于这个原因，苏格拉底的“神”甚至不能与基督教伦理中的“良心”相提并论，更不用说将之视为先知预言的某种手段了。因此，凡是在不存在根据个人启示来宣告某一宗教的救世真理的地方，也就不会存在此处所坚持的先知，希腊世界可说是这方面的代表性区域。个人启示是先知的决定性特点。
    一种牢固的国家制度很可能成为先知预言发展的绊脚石。法老的王权、美索不达米亚的王权，均为以色列人留下深刻的创伤和印象，其深刻程度远远超越于波斯王权给希腊人留下的伤痛和印象，希腊人对波斯王权的平和态度深刻反映在色诺芬的《居鲁士的教育》这一长文中。而在以色列人的观念中，以色列的子民之所以能够逃脱法老的奴役之家，只是因为得到上帝的帮助；建立世俗的王国被明确阐释为背离耶和华作为真正的人民大众国王[5]，与此相应，以色列的先知预言完全是以同政治大国的相对关系为取向的，这些大国王起先是毁灭以色列，作为上帝对其的惩罚，尔后又根据上帝的召唤，允许以色列人从流亡中返回故土。先知预言的特征强烈地受到具有严密社会组织的邻近大国对其的影响和制约，它由于可怕的大国王残酷进行的战争，自己经常不断地遭受威胁，从而最终看到一位天神的愤怒和怜悯。对以色列人民大众来说，耶和华首先是一位必将为其所受苦难带来正义的复仇之神，复仇的日子迟早会到来；《约伯记》中所倡导的对苦难的恭顺态度，并不能代表普通以色列子民对这个世界的整体“意向”，毋宁说《约伯记》是贵族知识分子阶层的惟理智论的创造物，它与先知预言的指向大相径庭。
    先知作为预言家和立法者的命运，在前6到5世纪，随着小亚细亚地区的世界性帝国，尤其是奉行宗教宽容原则的波斯帝国的形成和崛起，而走入穷途末路；在这个世界性帝国内，特殊的政治团结被消灭，居民被解除武装；同时，先知及其继承者被赋予某些政治权力，他们因此获得并被保证了他们的职位，迅速地转变为拥有一门固定职业和收入的教区的正式神职人员。类似于为了财政利益而把一个原本的政治共同体变为经济实体并担保其安全一样，宗教的教区在这里同样成为驯服被征服者的工具。由于从居鲁士到阿尔塔薛西斯的波斯国王们颁布的指令，犹太教作为一个国王所承认的、拥有一个神权统治中心的教区，随即在耶路撒冷诞生了。可以设想，要是波斯人在希波战争中取得胜利，大概也会给德尔斐的神职人员家族，也许还会给俄尔佛斯教的祭司们，带来类似的大好运道。问题在于：虽然希腊世界最终接受了波斯的“国王的和平”，并从来都视之为当世唯一强权，但希腊世界的政治命运并未因此被终结，因为在历次政治战争中，波斯强权都并未占到便宜。
    与世界各民族不同，更与尼采所谓的擅长“记仇”的犹太先知民族不同，雅典是人类历史上唯一一个习惯于从不利于自己的角度论述自己的民族。在雅典历史的各个时期，总是最崇高的真理信者寥寥，最伟大的人物死无光荣。德米斯托克利、客蒙、米太亚德、亚西比德、阿里斯提德这样的人遭受迫害，而柏修斯、巴库斯以及其他虚构的人物却拥有神殿。难道不是这样吗？
    另一方面，军人贵族及其生活方式则最不容易成为一种先知宗教的载体。英雄主义的生活既与善良天意的思想无缘，也与超世俗的系统伦理要求无干。“罪恶”、“神之惩罚”、“救赎”、“恭顺”等概念，与荷马史诗中军人贵族的尊严感直接相悖。接受以这样的构想为宗旨的先知预言，并向先知屈膝，不管是对于一位爱奥尼亚明媚天空下的希腊军人来说，还是对于塔西佗时代的一位罗马贵族来说，必然会感到有辱高贵和丧失尊严。[6]正如荷马史诗或者伯里克利的葬礼演说中所传达的信息，在内心里经受死亡和人的命运的非理性考验，对于一个军人来说，是家常便饭，他的生活充满了阳间的机会和冒险，因此他不会接受任何一种的先知预言。
    在克里斯提尼时代，一个有教养的希腊人至少按克里斯提尼以重装步兵为基础的改革构想来说仍然是一名真正意义上的战士。淳朴的泛灵论的灵魂信仰完全搁置阴间的生活方式和阴间生活本身不谈，但是至少可以确信，他们和他们长久以来的楷模阿卡琉斯所持乃同一伦理，宁愿过着最贫困的尘世生活，也不愿意去统治冥府王国；[7]在希腊，直至完全非政治化的时代，灵魂信仰仍然是一般的信仰，只有坚持灵魂转世说的神秘教派、以及类似柏拉图这样的天生宗教气息浓重的知识分子，才会激进地超出这种淳朴的灵魂信仰。
    诚然，一个动荡的时代，也必然会在某种程度上成为先知预言昌盛的时代，它也会把一些重要社会阶层中的重要人物拖入先知的轨道，并将其纳入这一轨道当中，因为先知预言往往突破所有等级的和阶级的阶层划分，而这些人物往往也同时都是普通大众教育的模范或者低层的体现者。不过，无论是在雅典，还是在宗教战争期间的欧洲，这都只是非常短暂的现象，这些人物很快就脱离了先知的轨道和预言所激荡起来的社会阶层。宗教战争期间的法国贵族早早就显示出与胡格诺教派的伦理冲突，例如关于伦理问题与象孔代这样一位领导人的冲突；同样地，苏格兰、英格兰和法兰西的贵族，至少是其中的一些阶层，开始时在加尔文教内部起着相当重要的作用，最后几乎全部脱离了它。
    在雅典的知识分子阶层中，苏格拉底是最有可能倾心于先知预言的人，但色诺芬的《回忆录》则再清楚不过地叙述了他对先知轨道的背离；在雅典的立法者中，梭伦也表现出同样的倾向。同梭伦乃至莱卡古士相比，克里斯提尼拒绝了先知立法者的一项重要特征，那就是“漫游”。这就正如尼采的有力概括：“古代哲学家[前苏格拉底哲学家]的活动却是为了整体的康复和净化，尽管这在他们是无意识的。希腊文化的有力进程要畅通无阻，它的前进道路上的可怕险情就要排除，这时，哲学家[前苏格拉底]守卫着自己的家园；但其后，自柏拉图以来，哲学家自我流放，背离了自己的父母之邦。”[8]这种状况在同样的意义上适用于希腊的立法者；它很典型地就体现在梭伦和莱卡古士的立法当中，在其中，我们至少可以有把握地确信存在了“个人拯救”的诉求，不管这种诉求是梭伦式的审美的，还是莱卡古士的宗教的。
    设若可以将梭伦和莱卡古士归入具有先知倾向的立法者行列，则克里斯提尼则是一个最为纯而又纯的由希腊传统教养出来的实际意义上的立法者，即法律制定者，他的全部活动都可经由尼采而定义为“守卫着自己的家园”。他的伟大立法活动并未使他在普鲁塔克的乱世名人谱中获得一席之位，但这主要是因为这些“世俗”的立法活动缺乏文学性的想象力和美感，确切地说，在希腊各个历史时期所有的伟大人物中，他是唯一一个让自己的作品的光辉盖过制作者本人的人，进一步说，他是唯一一个彻底克服了“漫游”倾向的希腊立法者。
    这中间的道理不难理解。
    在希腊，设若人民大众中间有一些阶层不能参与军事，并且被排除在政治活动的范围和利益之外，一般来说，他们就能最持久地发展出一种宗教信仰。因此，倘若统治阶层，贵族也好，市民上层也好，一旦被国家的权力非政治化，或者基于某些特别的原因退出或者未能加入政治舞台，那么这一阶层的教育的发展在其最终的思想的和心理的内在结果方面对他们的重要性，也就势必超过他们在这个外在的、现世的实际活动的意义，此时就会出现个人拯救式的基于审美的或者宗教的信仰。与此有关的思想往往产生于政治的和社会的动荡时代，这种思想乃是毫不需要前提条件的思考的结果。在晚期的希腊和罗马的高贵的俗众圈子内，拯救崇拜和哲学的拯救学说的传播取得广泛成就，这是与这些阶层最终脱离政治活动同时发生的。而在古典时期的希腊世界，受教育阶层中的一些心灵比较敏锐、审美气质比较浓重的人物已经开始表现出非政治化或者对政治不感兴趣的倾向，梭伦和希罗多德就是这一倾向的代表人物。可能在毕达哥拉斯教派之前，在希腊知识分子阶层内部就一直就存在着拯救的宗教信仰或者说神秘信仰。
    梭伦同吕底亚王克洛伊索斯关于幸福的探讨，很明显地表现出是一种解脱内心苦难的拯救。[9]这种内心的拯救比外在苦难的拯救对实际生活更显得陌生和冷漠，但从另一方面看，梭伦的层层明晰辩驳却也表现出这样的内心拯救更具有原则性和系统性的性质，这一性质恰恰是梭伦在雅典的立法所缺乏的；作为解脱外在苦难的拯救，也即他的立法行动，要求适用于各个阶层；而他个人的内心拯救则试图赋予生活以一种透彻的“意向”，即与自身、与人、与宇宙达成一个整体。确切地说，梭伦的个人拯救迫切地对世界和生活方式作为整体提出要求，试图让它们有意义地、理智地安排得井然有序。诗歌不仅仅是梭伦的立法手段，似乎在更大的程度上乃是他基于个人拯救而向世界和宇宙提出的特别要求。这种要求与世界的现实及其制度和在世界进行生活的可能性之间的冲突，主宰着历来的受教育阶层的特殊的遁世行为，它既可能逃遁到绝对的孤独中去，可能逃遁到不受人类制度所触及的“自然”中去，比如卢梭，可能逃遁到不受人类惯例所制约的“人民”中去，比如俄国的民粹派；他们在不同的道路上，试图开辟新的宇宙前景，梭伦势必选择了其中的某条道路。
    梭伦与僭主庇西斯特图拉之间存在着单线的友爱，与之相比，克里斯提尼热爱的却是整体的城邦。
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    注释：
    [1] 普鲁塔克：《梭伦传》，32。
    [2] 参约瑟夫：《驳阿比翁》（Contra Apionem）对犹太民族与摩西生平的考古研究，比较斐洛《摩西生平》。
    [3] 参《旧约•以西结书》第一章。
    [4] 参修昔底德在他的历史中对的僭主的虔敬品质的两次记载。
    [5] 这一点在先知撒母耳对世俗国家和君王的否定性描述中体现地栩栩如生：——“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。 撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们。使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。” 《旧约•撒母尔记上》8：4－9。
    [6] 参塔西陀在他的史书中对犹太人并非全都是出于恶意的著名攻击，比较小普林尼在小亚细亚任罗马总督时期就统治犹太人问题给罗马皇帝图拉真的书信。
    [7] “光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡故。我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵然他无祖传地产，家财微薄度日难，也不想统治即使所有故去者的亡灵。”荷马：《奥德塞》，XI.488-91。
    [8] 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，2. 2。
    [9] 希罗多德：《历史》，卷一。
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    撰写 林国荣
    节选自“克里斯提尼改革”，刊《法意》第一辑，商务印书馆，2006年7 (责任编辑：admin)