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近二日读上海学人邹振环氏《西方传教士与晚清西史东渐》一书，收益不少。因我从前关注过近代新教传教士在西学东渐中的作用，因此书中的很多话题，颇能引起阅读的兴趣来。不过，也许是我尚存些许狭隘的民族主义情绪，也许是我有点儿文化保守思想，西学东渐（包括西史等西方文化）也好、东学西渐也好，我对西方传教士在其中发挥的意义究竟真的是否那么大，一直存有怀疑。起初看韩南《中国近代小说的兴起》文集中译本，便是如此怀疑【除了李提摩太的《回头看纪略》以外，其他传教士小说都没有发生直接影响，但却推动了小说家熟悉和发展创作实验，但是诸如答问、纪略、游记、史传等体式是否可以算作新的形式方法？此后新小说家们采用同样的方式写作小说，究竟是受了传教士小说的启发，抑或根本应看作是传统文体对小说的渗入（陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，第六章）？】；此后看段怀清的书，不仅怀疑，而且反感【批评近代上海所谓“口岸知识分子”的“生存主导形式的文化交流”，即以王韬为例，证明他“屈身”西馆只是为了衣食之计，相反，理雅各则被赞为“穷毕生之力翻译诠释中国经典”，“具有更能撼动心魄的精神力量”，见该书第24－28页。这种论点纯属于偏见。段氏所举的王韬、管嗣复对翻译西书的抱怨之辞，原本是针对那些布教小册子而言，无干西学传播之事；而理雅各的翻译中国经典，在很大程度上是借重于王韬的佐助。譬如段著中十分欣赏的理雅各《诗经》翻译，根本是倚赖于王韬的30卷《毛诗集释》。】；中国士林仅充当一“口岸文人”之作用，实在说不过去。 邹氏素来研究近代西学翻译之问题，成果很多，沾溉学林，功劳甚巨。我在此书中最感兴趣的问题，是第九章，谈艾约瑟与西方古典学传播入中国的问题。这个问题是我一直关注，却没敢发表著述、也不怎么有信心写好的论题，艾约瑟在《六合丛谈》、《西学启蒙十六种》中对古希腊、古罗马文学、历史的译介，的确是一件值得仔细研究的事件。但是仔细阅读邹氏的论述，则其中尚存在几个小小的问题。 其一，邹氏称艾约瑟为系统引介西方古典作家之人，似乎有意忽略掉或说轻视《东西洋考每月统记传》中郭实猎的工作，但即使算上郭一笔，以新教教士传播西方古典学，本来就不是多么合适的事情。晚明以降的天主教耶稣会士，对于西方古典文化的研究，岂不比这些新教中的志愿者和冒险家们水平更高些么，利马窦的《西国记法》、《交友论》、艾儒略的《西学凡》，难道都不值得一提？ 其二，邹氏批评中国研究西方古史学入中国之人，未能留心晚清之丰富资料。这点我颇同意【且应再加上晚明】。但邹氏自己对于西学古典甚是隔膜，遂在论说中出了些纰漏，特别是在调查和解释那些译名之时，这恐怕也历来属于难度较大，较能见出真功夫的小细节了。故而误低部卢斯（应是Tibulus）为Libanius，马尔低阿利斯（Martialis）为Marcus了。 其三，邹氏对于艾约瑟所使用之西史著述的调查和注释也有令人惊讶之处，他引述傅兰雅《书目》，言及《希腊志略》原采用的是Fyffe(, Charles Alan, 1845-1892)之History of Greece一书时，邹氏画蛇添足地介绍Fyffe的另外一部名著，即所谓《简明哥德堡现代欧洲史》，英文名引作Project Gutenberg's History of Modern Europe，这令我们这些没那么多钱去五洲四海访书，只有窝在网上搜书的人不禁要大笑一下了，因为“Project Gutenberg”这个头衔，显然是德国人开发的那个电子书籍的古登堡计划之义【邹氏尚在注释後补充解释：“哥德堡是瑞典的一个历史名城”】。 此书在提及国内士人时，也因论题之需要，强调其接受西士之译著的被动认知态度。然作《希腊春秋》之王树枏【另外还著《希腊学案》一书，为邹氏未提及者】乃曾国藩门生，长于桐城之古文章法，其人就算没有引入新材料新知识的能力，就历史学本身也是一种著述而言，其史书之写法难道不可视为一种主体之精神么？ 徐中约《中国近代史》第一章谈及近代之期限的划分，颇持中庸态度，彼以为此近代之兴起可上溯于晚明，然而不妨仍旧以鸦片战争为开端也。仔细思考他的说法，觉得很有道理。我们不必说一事之兴起必开始于某个时间点某个事件，必得到某一或某一类人物之唯一重要的影响，但是在判断“是几时梁鸿接了孟光案”时，放下公开的宣言和行动，洞察内在里发生的一线时机，也还是必要的了。 (责任编辑：admin) |