一、回到西学古典
    张志扬（海南大学社会科学研究中心）：希腊理性善与希伯来神性善之间的中道缺失
    我从三个方面来展开论述，第一是希腊理性善。产生于混沌黑暗的希腊神系开初倾向于幽冥的自然“定数律”（限制），黑格尔把它理解成“度”（神即“度”），由此构成“规律”的“善无限性”，与“恶无限性”相对。换句话说，希腊的神是“有限神”，只有“有限”，才能“完善”，才能显现为“度”，或“规律”。于是，抽象出希腊理性的基本特征：“一是一切”。这个“逻各斯”只能在受限制的“善无限”中才是可理解的。所以，即便新神系之王宙斯，在泰坦神系的普罗米修斯看来，也逃脱不了“定数律”的命运。但新神之王宙斯表现出一种倾向，即突破“有限完善”成为一切“度”的完善本身——善本身成为无限。它在柏拉图的“造神”中完成，它就是“德木格”——命名为万物的“造物主”。相应在逻辑的根据或大前提上完成了真正的“一是一切”。但是，作为最后根据的大前提是逻辑本身无法提供的——不得不在幽冥之中。随后，“逻各斯”才转变成“逻辑学”。亚里士多德是它的完成者。
    实际生活中的“技艺”来自神的传授，它无非是希腊诸神的“度”、“规律”、“有限完善”即“善无限”的物化表现。用柏拉图《理想国》卷六中“日喻”、“线喻”的说法，乃是“善的儿子太阳”光照下，使“可知世界”向“可见世界”的“显现”。正是这个“善-阳光”，同时既给万物以真理，也给人认识万物真理的能力。要想完成二者（真理与认知）的统一，除了希腊神的保证，还有两个作为转化中介的实践过程：
    思想上的“逻辑”——纯粹理性（柏拉图的本质主义和亚里士多德的科学实证主义）。
    行为上的“技艺”——实践理性（从人成其为人到通过政治技艺成其为神的道路）。
    在这个“让一切呈现”的意义上，希腊理性可以叫“自然之光”，希腊哲学可以叫“光的哲学”。它对黑暗的遮蔽以及光本身的“双重遮蔽”，便是应有的但隐匿了的个中之义。换句话说，光本身不但不是黑暗（罪恶），而且还必然战胜黑暗驱逐黑暗（罪恶）。黑格尔意识到但在假象本质的批判中承认这假象本质了，德里达直接把它叫做“白色神话”，唯有海德格尔达到“显隐二重性”的临界状态。但这是后话了。足见希腊哲学和作为哲学本质的西方政治哲学，为何没有“阴影”、没有“罪恶 / 苦难”的位置，其根本原因正在于此。
    我想用上面的陈述勾画出希腊神性—理性的“善”的事实图景——善主要呈现为好坏、优劣、利害的功能主义尺度。特别是从西方思想发展到“技术理性”的后果看，自问上面的陈述并非虚妄。
    当然，两个被隐匿的点需要做特别的补充。一个是人神的同一取代了人神的区分，比如苏格拉底的“知无知”——可以看作康德式的启蒙理性限制（“自在之物”与“二律背反”）的古典版本——最后被“知无限”所取代，正如康德被新康德主义所取代，苏格拉底也被柏拉图亚里士多德所取代。其近现代表现就是所谓“启蒙理性—技术理性”。启蒙者，一切皆大白于天下之谓也。另一个是由此区分着“智慧”与“智能”，即“线喻”中的“可知世界”的下层与上层。“智慧”临界着人的有限与神的无限，“智能”只追求人的“知识即力量与功利”。今天世界整个搁浅在以“逻辑与技艺”为手段的下层“智能世界”中。
    这两个隐匿点所隐匿的恰恰是希腊神性中应有的“善”（定数律 / 命运）的负面维度。它其实以“人之咒符”的方式准备在“灾难与死亡”的各种惩罚中。可以用这样一个表达式表达之：“伟大的知识——神圣的罪业”，这是一个典型的希腊“悲剧式”命题。也就是说，苦难也好，罪恶也好，惩罚也好，都可以消融到亚里士多德“诗学”与尼采“悲剧精神”中净化为人的“强力意志”该当的承担。于是，只有最终的毁灭才能完成最终的惩罚，其他言辞皆无济于事了，如果人类按照“希腊理性—启蒙理性—技术理性”这条道路走到黑的话。
    这是一条技术理性的技艺之路：“知识即德性（古代）—知识即力量（近代）—知识即功利（现代）”，由是，今天的技术世界中才形成了“新三位一体人义论”：“个人主义—工具理性主义—自由主义”——人的“单子化”，终点：“人是机器”。（请参看我的《西方神学、哲学中的人之咒符》）
    第二是希伯来神性善。如果“希腊理性善”（功能主义尺度）最后导致人的“物化”（即便是最“真”最“美”最“效用”的物化），那么“希伯来神性善”一开始就预定了人的“虚无”。
    黑格尔早在《哲学史讲演录》的“希腊哲学”部分，承认来自东方叙利亚的犹太神（绕道经过罗马成为基督神）给西方人提供的是“来世、超世的生活”。所谓“来世、超世的生活”是根本否定“现世生活”的，其根本的否定所指正是人的“恶性”与“原罪”（尼采对此深恶痛绝）。在这个意义上，希伯来神性善，归根结底就是人性或人的欲望本能的“禁忌与惩罚”。
    所有后来的“神义论”所做的种种解释，无非都是在人与神这一根本的对立之间极尽调和之能事。《新约》本身就是调和的产物。然而，调和带来的后果恰恰就是今天各路西方人马津津乐道的“张力”——从服从到反叛到誓死强力意志的永恒轮回。
    既然“人与神”都置入生死斗争之中，何况“人与人”呢？于是有西方哲学的意识形态根源：“把特殊的东西说成是普遍的东西”——伪装其“真理性”，“把普遍的东西说成是统治的东西”——目的在于“权力性”，一言以蔽之：“主奴辩证法”。用中国话说：“大而伯之”。西方的命运如此，对此我们一定要清醒认识了。
    第三，两希精神的中道缺失。希腊理性善与希伯来神性善，使人要么“物化”，要么“虚无”，两者张力仍然推动着“技术”主宰的虚无化命运。人之为人的那个“人的持守”在哪里？缺失了。神道与物道，如何人伦化？或者反过来问，人伦化如何“执两端而扣其中”？单纯中国传统式的“天理人伦”之所以没有力量，盖因两端的隐匿（淡出）。是否意味着，世界的希望乃在于，东西方对话的“中和”？孰能“极高明而道中庸”者？“极高明”乃“大化化之”的最高境界——出神入化谓之“中庸道”。东方人或世界人，将如何“善以为之”？
    首先做大，“执两端而扣其中”为大，不大无以为之。域中本有四大，唯道大者“知其白守其黑”，然后才入化境无极，逾强制强，化“大而伯之”为中庸道。此道，个人易，民族难矣！迷途问津，以至于此？
    再补充几点西学偏见或学西学偏见——显隐二重性的临界思想缺失：将本质主义与相对主义或虚无主义对立起来，取二值逻辑或两极摇摆，纯属偏见；将人性个人化即单子化，正如将人性种族化国家化一样，纯属偏见；将政治归结为单一民主制，正如归结为ersonName w:st="on" ProductID="单一">单一ersonName>君主制或单一贵族制一样，纯属偏见；形式逻辑同一律，或辩证逻辑对立同一，乃上述偏见的哲学基础。或许实用于有限范围，但作为奠基原则，纯属偏见。
    白 钢（德国柏林自由大学）：神系冲突与神话构建
    刚才ersonName w:st="on" ProductID="张">张ersonName>老师讲到一个很重要的问题，就是希伯来传统或者说是希伯来一神论传统的宣讲过程中，一神就是在诸神中将自己标示为唯一者。这一点在希伯来语中“神”这个词的形式就可以看出来，elohīm一词其实是一个复数词，而希伯来旧约在使用这个复数词的时候指代的是作为唯一者的耶和华（Yahwe）神。
    现在我从希腊神话讲起，希腊神话不是一神论传统，是多神论传统，而且还具有明显的神系交替和神系冲突的传统，我想截取其中一个具有代表性的片断来给大家进行讲解。通过埃斯库罗斯现在唯一一部流传下来完整的三部曲的悲剧故事即以俄瑞斯忒斯（Orest）的悲剧故事作为范例来展示这样一个神系矛盾和神系冲突以及这样的矛盾和冲突在最终是怎样解决的。其情节主要是：俄瑞斯忒斯的母亲克伦特耐斯特拉（Klytemnestra）与其情人埃及索斯（Aigisthos）合谋杀害了从特洛伊战争中得胜归来的丈夫阿伽门农（Agamemnon）及其追随者，俄瑞斯忒斯依太阳神阿波罗箴言预示，秘密返回故土，击杀奸王埃及索斯（本身情节上有一些不清楚的地方，但是这并不是我们要讨论的重点），经过一番犹豫后又杀死其母，为父亲报仇。其母冤魂在地狱中请求复仇女神，复仇女神一路追杀俄瑞斯忒斯至阿波罗神庙，产生巨大戏剧冲突，阿波罗甚至已经举起自己的弓，做出准备要摧毁复仇女神的样子。阿波罗认为儿子为父亲复仇是具有最高正当性的，复仇女神认为儿子无论如何也不能杀自己的母亲，这两者现在某种程度上可以看成是神之间的冲突斗争，因为复仇女神代表希腊神话中宙斯的父亲克罗讷斯（Kronos）这一系旧神的力量，而克罗讷斯被宙斯推翻之后，宙斯建立了一个新的奥林匹斯诸神这样一个统治秩序，太阳神阿波罗是宙斯最喜爱的儿子，也是奥林匹斯诸神中最有代表性的一个。但是这样的戏剧化冲突并没有以极端化形式爆发：阿波罗并没有选择和复仇女神直接交战，而是指示俄瑞斯忒斯前往女神雅典娜处（即雅典城）寻求庇护。复仇女神和阿波罗在雅典娜处就俄瑞斯忒斯杀母复仇之事进行辩论，并依照城邦审判原则由雅典城公民投票判定。由于双方依据的原则具有其充分的正当性，致使双方票数相当，这样雅典娜参与投票，雅典娜说她只能支持俄瑞斯忒斯，因为她并不是母亲生的，而是从宙斯的头中生长出来，是父生的，所以在这个问题上必然站在父亲的立场上。最终她一言定夺，俄瑞斯忒斯终得无罪，重归故土为王。在这个情况下，复仇女神绝望了，戏剧中复仇女神有一段长的独白，一边呼喊自己的母亲黑暗女神，哀叹自己为何被生出来承受这样的侮辱，一边表达她们被压抑之后要通过摧毁雅典城邦来发泄愤懑的情绪，尽管事实上她们并没有这样的能力，因为雅典城是由奥林匹斯诸神所庇佑的一个城市。在这种情况下，女神雅典娜规劝她们，让她们留在雅典城邦中做雅典城的守护者。这一提议打动了后者，经过一番谈判，双方在和谐友好的气氛中形成共识，最终化解仇怨，复仇女神定居在雅典城中成为善意的守护神（故最后一出的剧名为Eumdenides，意为善意者）。全剧最后在合唱团之颂歌中结束。这样一个过程本身以谋杀开始，以复仇贯穿，最终以和解取得圆满，在一定程度上正合于张载的评价：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”这就是在很大程度上作为城邦政治生活所不可或缺的部分希腊悲剧的真正功用所在。
    在这个意义上，我们不妨回顾希腊最伟大的喜剧作家阿里斯托芬（Aristophenes）在其剧作《蛙》中有关谁是希腊最伟大的悲剧诗人的讨论。希腊悲剧留给大家印象最深的是索福克勒斯（Sophokles）的两个名剧“俄狄浦斯王”和“安提戈涅”，而索福克勒斯恰恰不在最后的悲剧诗人争冠的行列中，争冠的是埃斯库罗斯（Aischylos）和欧里庇得斯（Euripides），在最终埃斯库罗斯获得胜利，他被从地域重新带回到阳间。这也可以看成是西西里远征失败之后，雅典人希望能够出现埃斯库罗斯这样的悲剧诗人，用悲剧创作为雅典城邦重新注入活力，借此号召鼓舞团结雅典人重新振作（正所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”），为深重的危机寻找到解救。这本来就是希腊悲剧非常重要的一个题材，我认为这个是从古代近东救赎剧的模式中脱演出来的，但这并不是我所要讲的重点问题。
    我要讨论的是，这样一个三部曲所体现的矛盾的核心是希腊新旧神系及其所源溯的原则的冲突，这一冲突在特定的历史境遇下似乎是不可调和的，但是最终矛盾通过新旧神系的圆融得以解决：旧神在新的共同体中寻找到自己的地位，并与新神构成某种统一体。这一过程所体现的原则具有其普遍性：神话是对共同体创建的源初体验的记述和保留，神系是共同体维系自我认同的基础，神系冲突是非同一性的创建实践及其体验的冲突，共同体必须通过消弭这种冲突并构建一种圆融的新神系和新神话才能得以延续生长。
    到此才引出我真正的目的：我们这个研讨会名为“古典西学在中国”，这无疑是一个非常有趣的命题，而这个命题是与中国复兴这样一个前景相联系的。什么是“中国复兴”？我认为必须要从当时中国遇到的危局开始讲起，大的危局在我看来根本上讲就是两条：一是遇到外来挑战之后打不过别人，而这又引发出讲不过别人。所有的问题在我看来都应归结为这两点，最根本的一条是“打不过”：我并不认为中国原有的自我解释体系弱于西方，只是我们在力量直接对抗中失败之后被迫必须用对方所熟悉的语言来跟他进行对话。在这个情况下，一方面我们在主观上有模仿对方说话的意愿，一方面是被迫进入对方说话的话语体系中，为了学习这套话语，中国花费了一百多年的时间，终于搞明白西方到底是在讲些什么东西，它的逻辑跟我们是如何的不同。只有这样我们才可以看出通过革命建国对于中国现代性这个过程中具有怎样重大的意义：“打不过”这个问题，通过中国革命建国的实践从根本上被解决了。通过中国革命实现的建国，中国作为一个现代意义上的民族国家被承认，这是一个真正伟大性的转折性事件，这个转折意味着这是一个巨大而痛苦的断裂过程，这种断裂即是针对百年以来现代性境遇中其它强势民族国家加之于中国的各种奴役性、屈辱性的关系与意识，也是对于自我长达数千年的前现代的传统（道统和政统）。无论从哪个意义上来说，这都是源初性的，中国通过革命建国，这是一种源初性的创建过程，是源初的历史性涌现，即神话诞生过程。它使得未来对于中国这样一个国家的自我界定拥有一个可以一再回溯、依凭的基础，同时也形成了相对于中国传统的叙事体系和神系的一种背离和冲突。作为这个创建事件的直接产物的中华人民共和国，为了要使自己更好地壮大，或者说是实现中国的伟大复兴，必须要寻到使得新旧神系得以圆融的整体性解决。
    在这个世界上曾有过许多民族，只有少数的一些才可以称得上是伟大的民族，但是只有更少数伟大民族创造的伟大文明到现在还可以具有其现实性。几乎每一个伟大文明的真正沿承都不是由其文化自身的力量所决定的，而是作为这个文明的政治继承者在之后的历史性命运中的地位来决定的。譬如说现在我们一直在讲中国的伟大复兴或中国文明的伟大复兴，而不是在讲苏美尔—阿卡德文明的复兴，或者埃及文明的复兴、玛雅文明的复兴，尽管苏美尔—阿卡德文明、埃及文明是人类最古老的文明，而且也确实创造出极其辉煌灿烂的成就，但是现在因为它丧失了直接的政治继承者，也就是成为只是学者研究的对象和考古者或者说是对文化感兴趣者的敬仰和赞叹的对象，却失去了它的现实性。而中国之所以能够像在现在一样严肃而认真地讨论“中国复兴”这样一个命题，恰恰是由于毛主席所领导的中国革命让中国在现代性的这个语境中恢复了它的现实性，成为一个真正现实的强大的民族国家，同时又是一个超越了民族国家的尝试。天安门城楼的两块大的标语“中华人民共和国万岁”和“世界人民大团结万岁”恰恰是说明了“天下”思想在中国建国过程中的延续，所以中国建国既是现代性民族国家的创建，同时又超越民族国家的创建。从根本上说，如果没有毛主席领导的中国革命缔造了新中国，就没有我们现在研究古典学的现实性的基础，换句话说就是人民共和国的建立才使得中国文明的复兴真正成为可能，在这点上正需要和大家共勉：使人民共和国更好地存在和发展下去，这就是中国文明复兴最好和最现实的形式。
    黄瑞成（陕西师范大学古希腊罗马宗教研究所）：荷马史诗的主题刍议
    初读荷马，我最大的疑问是：为什么荷马史诗偏偏只有两部？自然我得由荷马史诗的最表层开始探究：我发现荷马史诗一部是以一个城邦的名字命名的——《伊利亚特》（Ilias），而另一部是以一个人的名字命名的——《奥德赛》（Odyssee），两部荷马史诗合起来不就是“城邦与人”吗！
    我马上联想到施特劳斯（Leo Strauss）的《城邦与人》（The City and Man）——古典哲学大家施特劳斯为他的作品起这样一个题目，当然绝非偶然：完美的城邦没有过，完美的人有过。
    《伊利亚特》将一个城邦的故事穿插在城邦之间的故事之中，表现城邦间的敌对和友好，这不正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？伊利亚特是正义的城邦吗？那些围攻特洛亚的希腊城邦呢？
    《奥德赛》描写雅典娜（智慧）钟爱的王者奥德修斯“返回家园”途中遭遇的那些“决定性时刻”（kairoi），奥德修斯是不是“哲学王”（Philosophenk?觟nig）？“哲学王”不也正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？
    原来 “城邦与人”正是荷马史诗的主题，柏拉图与荷马如此紧密地联系在一起，具有如此严正主题的荷马史诗怎么可能是游吟诗人们传唱出来的呢？色诺芬的《纪念苏格拉底》中记述：苏格拉底听说欧绪德谟收藏了全部荷马史诗，就问他是不是想当“游吟诗人”，欧绪德谟回答说“不”，“因为尽管游吟诗人对史诗非常熟练，但我知道他们本人却是非常愚蠢。”（吴永泉译，卷四章二）亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Ethica ad Nicomachum）开篇说：“每一种技艺和每一种研究，同样每一种行动和每一种抉择，看来都指向某种善；所以这清楚地表明，所有事物都指向善。”（1094a1-3）作为一种“制作”行动的荷马史诗当然也以某种善为目的：“史诗是给有教养的听众欣赏的。”（亚里士多德：《诗学》，罗念生译，1462a1-6）所以最多只能说游吟诗人们传唱过荷马史诗，而荷马史诗只可能出自“神一样的”荷马之手。
    事实上荷马史诗正是围绕“城邦与人”这一主题，讨论了“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题。我仅就《奥德赛》作几点分析。
    第一，史诗《奥德赛》以“神义论”为始终，交织着“神意”与“人意”，对“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题，既作出了“神学的”回答，也作出了“哲学的”回答。
    第二，史诗《奥德赛》以特洛亚城邦的毁灭始，以伊塔喀城邦的重建终，期间是奥德修斯的“不义”和“赎罪”。
    第三，奥德修斯“下降”的最低点是成为“无名无姓”的“怪物”，通过“讲述”也就是“自我认识”奥德修斯才回归到自我，说明人的“自我认识”要从人性的最低点——“动物性”开始。而奥德修斯“上升”的最高点是恢复了君王之位，这是通过“自我隐藏”实现的。
    第四，奥德修斯的经历全程有雅典娜女神陪伴，女神是“教育者”、“告诫者”。荷马史诗使智慧与神意相互交融，实现了“哲学”与“宗教”在“诗”中的完美结合。
    丁 耘（复旦大学哲学系）：古希腊人眼中的神、城邦与政治
    
    上面三位发言的角度正好是互补的，彼此有一个衔接关系，譬如说ersonName w:st="on" ProductID="张志扬">张志扬ersonName>老师是从形而上学的角度再追问诸神和一神的问题，实际上就是问一个哲学家和神学家一直在问的问题：神是什么？在我看来（可能我理解有误）ersonName w:st="on" ProductID="张">张ersonName>老师可能认为西方哲学的底就潜伏在围绕着“神是什么”这个问题的争论中。
    白钢也注意到了神的问题，但是他不是从形而上学的角度而是从城邦政治这个角度讲述神话对于共同体建构的意义问题，而且特别引人注目的是当这个共同体在表面的断裂中，如要延续下来，必须进行一个新的构建的时候，相应的神话表述要有一个怎么样新的改进，这个新神话应该怎么对待旧神话，新神的谱系怎么对待旧神。他的角度很独特，结论也很意味深长，值得讨论。但我也认为这是会引起争议的，我后来也没有料到白钢最后会讲得这么直白，把他的学术上的修养和他的政治上的观点结合得很好。当然这样一种结合是不是合理，我们等会可以再议论。
    第三位ersonName w:st="on" ProductID="黄瑞成">黄瑞成ersonName>博士我原来以为讲荷马也是要讲神的问题，不过黄博士倒是没有怎么讲神，而是在讲人和城邦。那么白钢和张老师这个共同点就是神，白钢和黄博士的共同点就是城邦，黄博士是从诗这个角度来讲城邦，三位的角度合在一起非常有意思，正好是亚里士多德给哲学划分的三大领域——三个大方面，一个讲理论，一个讲人事即实践，一个讲诗，都是触及到最大最核心的问题，具体涉及到的问题我现在分别稍讲一下。
    张志扬老师对两希文明之间关系的看法，和他坚决要探西方文明的底这么一个努力我非常尊重。当然其中有一些问题是可以商榷的。我个人认为“什么是神”这个问题固然非常重要，但还是应该要探一探这个问题是怎么出来的，就是要考察，怎么样一个体会方式才能提什么是神这样一个问题，因为只有提这个问题，你才有可能尝试着提出和神不一样的问题或者是把神包含在内的更高的东西。当然刚才张老师已经讲到这样一个问题，可能是道或者是其他东西，那么把文明之间的冲突理解为是诸神之间的冲突这固然是个很好的理解角度，但是这个角度很可能是在西方文明视野之内有一定的效力，这是典型的马克斯•韦伯的视角。马克斯•韦伯试图从研究宗教开始研究哪些文明具有现代性，建立资本主义，哪些文明没有，他把文明归于宗教，这当然也就回到对神的不同的理解，但是碰到东方文明，像是碰到印度教文明都好说，但是碰到佛教和儒教文明以及道教文明就很难说是不是可以概括为是诸神的文明，因而用诸神之争来概括文明之间冲突有很消极的后果。再譬如说很著名的亨廷顿文明冲突理论也主要是解决冷战之后宗教冲突带来的一系列的国际政治问题，他也是从宗教的线索去讲文明，但是仍然在后面如碰到中国、日本的时候碰到一些大麻烦。
    白钢的发言苦心我能体会到，白钢所说的东西实际上触及到一个最深的问题，也是我们将来会面临的一个大问题，即怎么协调中国的现代性和它的传统的问题。白钢的用意是很清楚的，就是要以新神话对待旧神话的态度来对待中国古代的传统，这就不是一个简单的对立，或者是直接继承，而是把旧神话以某种被认可确立的方式包在新神话之中。我如果没有理解错的话，这也就是我以前讲的毛泽东和孔夫子之间的关系，白钢可能是把儒家传统类比为克洛诺斯时代的旧神话，把人民共和国类比为奥林匹斯时期的新神话，旧神话和新神话之间必须是这样一种和解的、包容的态度。其实他的问题是非常大的，我们可以再探讨。
    黄博士对荷马史诗的教学和阅读的角度我非常赞赏，但是荷马中的问题是不是仅仅是城邦和人的问题可以再议，因为非常明显的就是神在荷马史诗中的地位是非常高的。另外奥德修斯和阿喀琉斯谁是完美的人，这个在古代希腊人眼中是非常清楚的，肯定是阿喀琉斯接近完美。柏拉图有一篇对话，苏格拉底解构当时希腊人一个共同的信念，硬要说明奥德修斯要比阿喀琉斯更完美，这是哲人带来的新意见，但是传统认为阿喀琉斯是更加完美的，他更加完美的原因是他跟神的关系更加密切，阿喀琉斯受到阿伽门农羞辱之后就开始怀疑神是不是抛弃了他，他在世间的荣耀是和神紧密联系在一起的。
    既然谈到城邦与人，我们可以再参考施特劳斯的《城邦与人》。这本书结构很有意思，它是先讲《政治学》，然后再讲柏拉图《理想国》，最后一部分是讲伯罗奔尼撒战争史。它没有从荷马史诗的角度而是从史学、从政治史的角度来接触人与城邦的问题，伯罗奔尼撒战争所涉及的问题是一个刚才黄博士所提到的希腊内部城邦之间的内讧问题，在这个角度上考虑人和城邦的关系问题。但特洛伊战争不同。特洛伊城并不是一个希腊城邦，奥德修斯所屠的城似乎也并不是希腊城邦，这里边荷马史诗所提到的人与城邦的关系，城邦之间的战争是一个希腊城邦和非希腊城邦之间的战争冲突。而伯罗奔尼撒战争则是希腊人内部的。
    在问了“什么是神”这样一个问题之后，接下来就有一个更深的问题势必要问：“什么是城邦？”“什么是政治？”但城邦是否确实是最后要追问的问题，这也很麻烦。城邦和城邦之间的差别是相当大的，更不要谈城邦与非城邦的政治社会之间的差别。希波战争希腊人认为是有城邦的希腊文明和东方王朝式专制帝国的野蛮人之间的战斗。另外，特洛伊作为一个城和希腊人所谓城邦包括阿伽门农带领的希腊联军那个时代的共同体和后来亚里士多德处理的成熟意义上的城邦也是有差别的。那个时候一般认为是氏族王政时期。其首领——“王”，是氏族的宗教首领和军事首领。这相对于政治哲学比较成熟的时候，荷马史诗讨论的是一个比较古老的制度。
    说到荷马，我很想讲一下柏拉图对荷马史诗的批评，大家都知道柏拉图在其《理想国》中对荷马及其头号英雄阿喀琉斯作了非常尖锐的斥责，说是不能想象头号英雄性格是如此混乱，如此蔑视神和人等等。柏拉图对荷马的批评不能做简单化的理解。荷马这人或是真有其人，或是一群人，或是最早的游吟诗人的代表，黄博士认为他们是神圣的。荷马最大的特点是盲人，瞽目者。也许这样才能有好的音乐。孔子也向许多这样的盲人乐官学习音乐。可以从与柏拉图类似的角度去理解孔子为什么把三千多篇《诗经》删到只剩下三百多篇，但是后世并没有留下任何典籍斥责他删除以前的典籍的话。
    有学者探讨在孔子之前有没有六经的问题，我认为孔子之前有六经经典是不足为怪的，也是没有太大意义的，古典经典一定是被动了手脚的。孔子之前不仅仅是六经，也还有所谓三坟五典八丘九索之类的东西。儒家对待这些经典就如同柏拉图对待荷马史诗一样，但是柏拉图没有做成功，因为荷马史诗后来还是留下来了，他指责的那些东西还在，但是儒家不提倡的一些东西如《孟子》中提到的《尚书•武成》中的一些东西在后来就找不到了，儒家在这点上做的比柏拉图做得成功多了。比照希腊，可以说成是柏拉图自己成为了荷马史诗最大的权威，传承的唯一来源。在这点上我们也许可以大胆猜想，重新理解西方古典和中国古典之间的关系。当然最后这些纯粹是大胆假设。
    陈建洪（南开大学哲学系）：阿里斯托芬对苏格拉底的攻击
    诗人和哲学家之争，大家比较熟悉的是柏拉图《理想国》里面对诗人的严肃攻击。比较而言，阿里斯托芬的喜剧《云》对哲学的攻击，我们通常很少严肃地去思考，学哲学的人就更少严肃地对待这个攻击，因为它是喜剧性的而不是严肃的攻击。
    《云》这部喜剧的主要故事情节是这样的：一个勤俭持家的农民斯瑞西阿得斯，娶了讲究享受生活的城里姑娘为妻，生了个做梦都沉迷于赛马的败家子。因为要给儿子买马，这个农民欠了一屁股的债，还债的日子马上就要到了却又没钱还。他想出了一个办法，希望他的儿子斐狄庇得斯洗心革面，不再沉迷于赛马，而是去上学。上学的目的地是苏格拉底的思想研究所，只要交钱就能上。上学可以达到两个效果，一是可以改变认识世界的方式，二是可以掌握辩论技巧，打赢债务官司，从而达到赖账的目的。根据阿里斯托芬的描述，苏格拉底是两大领域的教学和科研权威，一是自然科学研究，二是诉讼法学尤其是诉讼技巧研究。从现代眼光来看，苏格拉底实际上是个文理兼通的学术大师。斯瑞西阿得斯其实关心的主要是后面那门学问，也就是辩论技巧的学问。在这个剧本里，阿里斯托芬花了那么多笔墨去描述苏格拉底的自然科学研究，而且把苏格拉底研究自然科学问题的态度放到教授辩论技巧过程的前面。这说明了，自然科学研究态度是前提。只有经受自然科学研究的洗礼之后，并从这个角度去理解世界，才能够真正理解和贯彻语言和辩论本身的力量。
    喜欢运动的儿子斐狄庇得斯根本瞧不起思想研究所里面的白面书生，年迈的老父亲只好自己去学习。可是他实在太老了，学不动了，掌握不了苏格拉底那一套严格的语言和思维训练。儿子虽然不爱学那些文绉绉的东西，但毕竟还得靠老子养活，最后只能答应了去学习。他没有辜负老父亲的期望，掌握了苏格拉底舌吐莲花般的辩论技巧，轻松地赢得了辩论，从而合乎逻辑地赖掉了债务。老农民算是如愿以偿了，可是他也从此开始倒霉了：债务是了了，但纯粹逻辑的力量还得继续。领略了纯粹逻辑的美妙之后，儿子开始贯彻这种逻辑的彻底性，纯粹的逻辑力量怂恿了儿子胸中的肆意之情，他把他老爸给揍了，而且还无可挑剔地从逻辑上说明，他揍他老父亲完全有理。
    法律和道德习俗的权威经不起纯粹的语言的分析。依据纯粹的语言技巧和美妙的逻辑力量战胜既定的法律，对于年轻人来说有时候是非常痛快的事情。年轻人既然认识到法律皆由凡人制定，很自然地想到制定新法取代旧法合情合理。古法要求子女孝敬父母，父母打孩子无可厚非。思想解放的年轻人要求进一步的法律解放，既然旧法允许父母打孩子，那么订立新法允许孩子打父母，逻辑上完全没有问题。老农民斯瑞西阿得斯终于领略到了纯粹逻辑力量的强大，意识到这个力量可以帮助他免除债务，但也可以毁掉他赖以生活的道德根基。他为了苏格拉底而抛弃神灵，失去了神灵在人类生活中的道德庇护作用。但是后悔则为时已晚，神灵既已失去，便无法挽回。要是去法庭告苏格拉底，又辩论不过他，无疑是以卵击石。所以，最终只有一条路：暴力摧毁。老农民一把火烧了苏格拉底的思想研究所。苏格拉底和他的门徒葬身火海，他的思想研究所也灰飞烟灭。
    阿里斯托芬这个故事有点荒诞不经，但是给了哲学家很大的面子。因为在这个喜剧里面，哲学教育的影响力是相当地大。苏格拉底的思想研究所主要研究天文地理，传授语言辩论技巧。这个研究所里的学术研究不仅能够帮助人们重新认识世界，而且能够有效地赢得官司。阿里斯托芬的喜剧给我们带来的一点启示是：纯粹的科学研究和逻辑研究，如果完全不顾对既定法律和习俗的影响，有可能引发既有社会秩序和道德观念的解体。当然，旧秩序的解体未必是坏事，但是，什么样的秩序才是美好的秩序，这也是思想研究所里的每一个成员需要思考但是没有思考的问题。
    阿里斯托芬的这部喜剧说明了，哲学本质上是一门洗心革面的学问，因此是一门危险的学问。但是阿里斯托芬是个喜剧家，他对哲学的喜剧描述的态度是不是值得认真对待？我想简单引述三个人的观点来说明这个问题的严肃性。第一个就是英国的卡莱尔，他在《文学史讲演集》里边说：“苏格拉底标志着希腊的衰落，代表着希腊人过渡时期的思想。”他还说：“我完全认为他是感情深沉、有道德的人，但我又完全能理解阿里斯托芬对他的评价，说他是一个要用自己的革新将整个希腊毁灭的人。”这是卡莱尔的看法。第二个例子是尼采，他曾经猛烈地攻击苏格拉底，在《偶像的黄昏》这本书里表现得尤其明显。尼采认为，苏格拉底是衰败的典型，是希腊没落和解体的征兆；苏格拉底辩证法的兴起，是小民崛起对贵族品味的颠覆。当然，卡莱尔可能是站在文学的角度赞同阿里斯托芬，尼采则是一位对哲学并不友善的哲学家。第三个例子是黑格尔，他是一位对哲学无比严肃的哲学家。黑格尔在《哲学史讲演录》中说，阿里斯托芬在《云》中所做的是完全正确的，对苏格拉底的嘲弄有非常深刻的理由，而且阿里斯托芬的诙谐是以深刻的严肃性为基础的。黑格尔认为，阿里斯托芬虽然以夸张的方式把苏格拉底的辩证法极端化了，但是不能说这种方式对苏格拉底不公正，因为阿里斯托芬认识到并且表达了苏格拉底辩证法的消极性。
    卡莱尔、尼采和黑格尔这三位思想家都强调了苏格拉底哲学思想的危险性和消极性，从不同的角度重申了阿里斯托芬攻击苏格拉底的严肃性和深刻性。这一点非常值得我们思考。一百年以来，我们一直不假思索地为哲学辩护，中国哲学思想研究方面也是如此。传统的学问体系里边其实并没有哲学这么学科，我们的学者颇以此为耻。所以，现代的哲学史家花了很大的功夫去重建中国哲学史的传统。这种重建的努力似乎从来就没有去认真思索：哲学这门学问本身是否具有一定的消极性和危险性？如果缺乏这种思考，重构起来的中国哲学思想要么是实践的理论指导，要么是时代精神的体现，要么等而下之只是作为点缀的学识。所有这些都没有能够真正说明，中国传统思想的伟大之处究竟在哪里。
    柏拉图其实在一定程度上也同意阿里斯托芬对苏格拉底的攻击。在《苏格拉底的申辩》里面，柏拉图描述了苏格拉底遭人控告的两条罪名：不信城邦所信奉的神灵和败坏青年。这两条罪状和阿里斯托芬喜剧里面苏格拉底所教授的两门学问密切相关。苏格拉底研究自然科学的前提就是否认城邦所信任的希腊诸神，因此否认了诸神所维护的法律和道德秩序。秉承科学研究的态度，苏格拉底教导年轻人领略到语言本身的力量，寻找语言本身的摧毁力量。他的教授使得年轻的斐狄庇得斯蔑视法律的权威，只尊崇语言本身的逻辑力量。在这个意义上，苏格拉底确实败坏了年轻人。由于年轻人是城邦的未来，苏格拉底也就败坏了城邦的未来。我想这也是卡莱尔和尼采的意思。阿里斯托芬以喜剧的形式解释了：哲学是城邦道德的根本“敌人”。柏拉图并没有否认这一点。但是柏拉图同时也强调：恰恰因为哲学是城邦道德的“敌人”，哲学是人类美好生活和人间永恒正义的朋友。
    苏格拉底的辩证法虽然瓦解了希腊城邦的政治气概，但也同时确立了希腊哲学的永恒光荣。苏格拉底辩证法和希腊城邦之间的复杂关系也促使我们深入思考：在政治气象和哲学光辉之间，我们究竟该如何选择？我们应该凭借强盛的政治气象昂首屹立于世界民族之林，还是依靠微弱而永恒的哲学为昏暗依旧的人间点上一盏长明灯？或者我们竟然可以二者兼得？
    二、古典西学的解释与传承
    巴莫曲布嫫（中国社会科学院民族文学研究所）：荷马史诗的古典学研究
    大家好!请允许我借用一首彝族民谣来开始我的发言：天和地不相连，云彩来相连；山和谷不相连，溪水来相连；你和我不相连，一个非常好的话题──“古典西学在中国”来相连。这是彝族传统的三段诗，从天到地到人。我今天的话题为“古典学与口头诗学”，着重讲一讲荷马史诗的古典学研究。
    在二十世纪初叶，一位名叫米尔曼•帕里（Milman Parry）的年轻古典学学者，对千百年来令历代学者争论不休的荷马史诗产生了浓厚的兴趣，试图去解开“谁是荷马？他是怎样创作出被我们称之为荷马史诗的作品的？”正是这一被学界称为“荷马问题”的千古悬疑，引发长达几个世纪的学术争论。因为在所谓“荷马时代”稍后不久的年月里，这个问题就变得模糊起来——没有关于荷马史诗创作者的确切记载，学者们只好根据零星的线索，作各式各样的推断。这些见解，又粗略地构成了被称之为“分辨派”（unitarians）和“统一派”（analysts）的两个彼此对立的阵营，通俗一点说，就是“荷马多人说”和“荷马一人说”。双方都以为自己掌握了有力的证据，后来却又都发现他们难以驳倒对方。随着时间的推移，发现至关重要的新材料的可能性是越来越小了，学术探索走进了死胡同，长久地徘徊不前。应该出现一种全新的思路，以突破以往研究的格局，在继承前辈学术成果的基础上，独辟蹊径，以创新说。
    帕里承担起了创立新学说的重任。作为一位训练有素的古典学者，他曾深受法国历史语言学的影响，对十九世纪德国语文学的成就也极有心得。梅耶的比较方法，艾林特、顿泽和其他一些人对荷马修辞和步格的深入研究，使他获益匪浅。大约在同时，拉德洛夫和其他学者关于突厥和南斯拉夫的民族志报告，又使他对活形态的口头史诗演唱传统有了一定的了解。不过那时他还没有完全意识到在他的古典文学研究与活形态的史诗演唱传统之间的关联。他从分析荷马史诗中固定出现的“特性形容修饰语”（如飞毛腿阿喀琉斯，灰眼睛的雅典娜，绿色的恐惧，玫瑰指的黎明等等）及其复现频率入手，很快就发现，荷马史诗的演唱风格是高度程式化的，而这种程式来自悠久的传统。荷马史诗是程式的，也就必定是传统的。随后，他又发现，这种传统的史诗演唱，只能是口头的。
    不过这些还只是以语文学分析为基础的学术推想，怎么才能印证它呢？帕里得知，在南斯拉夫地区当时还存在有口传史诗的演唱传统，他于是决定去那里进行田野作业，以求通过对口头史诗演唱进行近距离的观察和比较研究，发现口头文学活动的基本特征。他的学生和助手艾伯特•洛德（Albert Lord）参与了调查活动，这又成就了学术史上的一段佳话——这师徒二人共同创立了“帕里—洛德理论”，或者叫“口头程式理论”。在南斯拉夫的调查，主要在六个地区里进行，其收获是巨大的——他们通过与南斯拉夫的活形态的口头传统作对照和类比研究，确证了他们关于荷马史诗源于口头传统的推断，并进而印证了他们关于口头史诗创作规律的总结。在这次历时近两年的田野作业期间，他们用口述的文字记录和特制的声学录音装置采集了大量史诗演唱，从而构成了今天哈佛大学威德纳图书馆“帕里口头文学特藏”（The Parry Collection of Oral Literature）的主要内容，这次实地调查及其成果随后成为世界上少数搜集和收藏口头演唱活动的成功范例。
    口头程式理论的精髓，可以概括为三个结构性单元的概念：程式（formula）、主题或典型场景（theme or typical scene），以及故事范型或故事类型（story-pattern or tale-type），它们构成了口头程式理论体系的基本框架。凭借着这几个概念和相关的文本分析模型，帕里和洛德很好地解释了那些杰出的口头诗人何以能够演述成千上万的诗行，何以具有流畅的现场创作能力的问题。由于这一理论的创立起因之一，主要是对古老的“荷马史诗”文本进行当代解读，这就不能不打上一道鲜明的烙印，并成为分析和阐释那些已经由文字固定下来的史诗文本（以《伊利亚特》和《奥德赛》为代表，还有被经常提起的《贝奥武甫》《尼贝龙根之歌》《熙德之歌》等）的利器，从史诗文本中发现程式和分析程式的频密度、分析句法的结构（如平行式、跨行、韵律特征等等）、解析主题和典型场景，都能驾轻就熟，具有明显的普适性和较强的阐释力。此外，语文学和人类学，是在帕里之前早就存在了的学科，但将它们结合起来，以对口头演述中的若干核心要素进行深入的把握，则是由帕里和洛德首倡的。这一套新的学术工作原则，就既体现出了语文学的严谨和精细分解，又具有人类学的注重实证性作业，注重田野的特征。分析性工作与实证性工作，在这里获得了绝妙的统一。
    该理论的两位创始人具有不同的学术背景和素养，两人专擅的方面有一定的差异，加之帕里在初创学理不久即去世，这就为该理论带来某些特色，例如它的草创和后期发展之间的跨度比较大，它的理论体系具有相对开放的性质，它的普适性和广泛的影响，又反过来带给它活力和巨大的发展空间。从精神特征上看，帕里—洛德理论与上个世纪人文和社会科学领域中试图重建历史和偏重历时性研究的偏好有明显的关联，同时又是形式主义和结构研究的某种接续。在后来的发展中，它一方面影响了近年势头颇健的“演述理论”（Theory of Performance）和“民族志诗学”（Ethnopoetics）等学派，另一方面又广泛地影响了区域文化研究和各种口承文化传统的研究。
    白 钢：口头程式理论的方法论意义
    
    在口传史诗研究理论当中，帕里可能是一个标志性的人物，那么他的真正的切入点是从哪里开始的呢？这一点对于我们自己的史诗整理和总结具有真正的借鉴意义。他的切入点就是他当时在法国所做的论文的名字荷马中的传统修饰词。什么是所谓的传统修饰词呢？比如说荷马史诗当中有一些词具有快读的一些特征。在帕里写论文的时候，荷马史诗的口述性并不是一个被学界普遍接受或者是被认识到的一个事实。他的一个最大的对比 (责任编辑：admin)