|
在商代甲骨文中言四土和四方，均以大邑商为中心，在西周典籍中则以“土中”或“地中”与四外方国对称。《尚书·召诰》：“王来绍上帝，自服于土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天。”《逸周书·作雒》：“周公敬念于后曰，予畏周室不延，俾中天下。及将致政，乃作大邑成周于土中。”测地中之法来源于测日中，“中”的概念由相互位置之中到时间概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空间之中。《周礼·地官·大司徒》记载：“以土圭之法测地深（训为纵），正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。”郑司农云：“土圭之长尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景适与圭等，谓之地中，今颍川阳城地为然。”按《水经注》：“颍水经其县（阳城）故城南。……亦周公以土圭测日景处。”地中、土中及中土的概念，在中国古代社会从酋邦向王国的演进中，显然起过十分重要的作用。一方面有君权神授等观念上的理由，一方面有政治运作上的原因：镇守中央，便于威慑和讨伐四方，也便于向属国征税征兵。 “中”将军权、神权和王权全都拴在了一起，继之而起的便是“国”的概念。于省吾考证，商代甲骨文没有或、国两字；中国之国，周代金文早期作或，后期孳乳为国。在古文字中或、国、邑三个字的构形有着密切的联系，固《说文》既训或与国为邦，又训邑为国。27商代甲骨文中有邑和大邑，大邑商是商代的都城。周代商而起，也要在“土中”“作大邑”，这样才能“配皇天”，“中天下”，使“周室”延续不绝。因此，国的本义便是邑或者大邑，是四周筑有城墙的都城；要到很久以后的春秋战国时期，邑、或、国的字义才有了区分，才把邑和邑外（野）之域（或）统称为国。考古学家现在普遍认为，城市的兴起即所谓“城市革命”，是国家和文明诞生的主要标志。立国都于地中，谓之“中国”，可以被认为是中国古代国家与文明臻于成熟的标志。由于“中”在中国文明的形成中起着如此重要的作用，“执中”、“中和”成为其精神的特征，“中央集权”成为其制度的特征，就不是难以理解的了。 “中国”的涵义，从“京师”逐渐转化为“诸夏之领域”。王尔敏的《“中国”名称溯源及其近代诠释》一文，将先秦典籍所见“中国”总计178次汇录成表，并引用其他诸多考证资料，说明“中国”一词，自商代起至秦汉统一以前，诸夏民族已普遍习用，研探其所含意旨，约有五类；一、京师，凡9次；二、国境之内，凡17次；三、诸夏之领域，凡149次；四、中等之国，凡6次；五、中央之国，凡1次。该文据此指出：在秦汉统一以前，“中国”一词所共喻之定义已十分明显。那就是主要在指诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。诸夏列邦之冠以“中国”的统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。因为实际上自远古以来并无政治同一之事实，而族类之混同，则已构成一致同血缘之庞大族群，在当时则称为诸夏。同时文化之融合与同化，也已构成一致之观念意识、生活习惯、语言文字与社会结构，在当时形容为中国。28赵国公子成云：“臣闻之：‘中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。’”（《战国策·赵二》）最初载于文献之中国，均漫指黄河及淮河流域之大部分；而沿边裔之秦、楚、吴、越则不包括在内。以后凡以“中国”自居者，逐渐都被视为诸夏之邦。“其後秦遂以兵灭六国，并中国”（《史记·天官书》），形成政治大一统局面，使“中国”称谓之实义又有新确立，不但三十六郡沿为正确之中国领域，而东南至于海，北至于塞，西接流沙，则俱为秦汉时代所共喻之中国领域。在中国国家和文明形成之后，地理上的中国一直随国家和文明之扩张或退缩而不断变化，这一过程至今尚未最终完结。 华夏文明在大河流域诞生后，历经夏、商、周三代及早期秦汉帝国大约两千年的“中国之中国”时代，历史进化之最显著成绩有三：一是以周公、孔子、老子等圣贤和哲人为代表，实现了雅斯贝尔斯所谓的“哲学的突破”，开始具有了超越和反思意识，使中国文明跻身“轴心文明”之列；一是在诸夏之领域即中国建立了政治上统一的国家——秦汉帝国；一是诸夏之族群最终形成了血统上、文化上完全融合的民族共同体——汉民族。 四、亚洲之中国 从最宏观的角度来考察，“亚洲之中国”时代的两千年历程，亦给后人留下了三大历史遗产：中国文明在其他轴心文明冲击下的自我更新，多民族和多文化的政治一体化国家，以朝贡体制为特征的亚洲世界秩序。 所谓“轴心文明”，是指公元前十世纪至二世纪间（枢轴时代）在以色列、希腊、波斯、印度和中国各地几乎同时出现，以具有“超越”意识为特征的宗教与哲学运动，包括西方的希腊哲学、犹太教（和随後的基督教），印度的耆那教与佛教，以及中国的儒教等等。它们具有对现世政治、社会秩序与文化观念的强烈反省与批判意识，以及更高理想境界的追求，从而获得超越地域、种族局限的普世性。轴心文明的中心人物诸如印度的佛陀、大雄，中国的孔子，希腊的苏格拉底，以色列的第二以赛亚等，都出现於公元前600-400年这短短两百年之间，轴心文明其后分别成为在公元前三至二世纪间出现的罗马帝国、阿索卡（Asoka）帝国和汉帝国的精神支柱。29没有在枢轴时代实现“超越突破”的文明，如埃及文明、巴比仑文明，后来都衰亡了。 张灏指出：在枢轴时代以前的古代文明中都存在一种特殊的王权制度，其最大的特色是它奠基于一个信仰：地上的王权是根植於神灵的世界，也就是说王制是人世与宇宙秩序缔结的枢纽。惟其如此，王制才有它的第二个特征：政教合一。在这种体制之下，国王是政治领袖，也是宗教领袖，是人王也是法王。这种体制可称之为“宇宙王制”（cosmological kingship）。宇宙王制在古代中国的重要性是显而易见的。甲骨文所见的殷王祭祀，殷王不单是上通神灵世界的管道，也是合政教于一身的君王。西周以降，以天子为称号的普世王权更清楚地反映宇宙王制在中国文化中的核心地位。“枢轴时代”的意义在于一种重要的政治意识破天荒地出现：人的生命在宇宙王制之外，与超越有独立而直接的关联。如果宇宙王制在人世的权威主要系於它是通向神灵世界的管道，则人的内在心灵也可因为直接通联超越而形成一个独立的意义与权威的中心。这种超越内化的思想在政治文化中造成了二元权威中心的契机。这个政治文化的契机在西方文明后来的历史演变中是逐渐实现了。主要因为在枢轴时代，古犹太教内出现了先知运动，不但在古代近东的宇宙王制之外产生了高度的心灵秩序意识，而且把这意识化为一个独立的政治社会权威中心思想起点。这起点经过日後西方文明的繁复发展，特别是中世纪时基督教会的演变，终於制度化为西方的政教分离的历史趋势。同样产生于枢轴时代的中国儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。但是，中国没有产生西方式的“神学”，取而代之的是“心性”之学。在儒家经典中清楚地显示出：天命与心灵这两个观念在逐渐地结合，形成一个在天子的政治权威之外有一个独立的心灵秩序，由之而产生二元权威的思想契机。但是这一契机在以后的儒家思想传统中的发展很不稳定，时隐时现，若断若续，以致二元权威的思想一直未能在儒家传统中畅发与确立。30 “心性”之学很适合作为独立社群的知识分子（士大夫）去探究品味，但在来世学（eschatology）方面有所欠缺，不能满足普通民众膜拜信仰的需要，因而使来自亚洲其他文明的各种宗教得以乘虚而入。源于印度的佛教，源于波斯的袄教（拜火教）、摩尼教，源于近东西亚的犹太教、基督教、伊斯兰教，在“亚洲之中国”时代先后传入中国，均曾获得过大批的信徒，其中又以佛教最为成功。当佛教在其发源地印度逐渐衰落时，它的几个分支——汉化的禅宗、藏化的密宗以及南传小乘佛教却在汉字文化圈、西藏和蒙古地区、云南部分少数民族地区兴旺发达起来。在“亚洲之中国”时代，技术发明（以四大发明为代表）不断从东亚向西传播；精神文化（以各种外来宗教为代表）则反向从西亚、中亚和南亚，从陆地和海洋向中国传播。 道教则是佛教传入后的本土模仿者。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。” 盛唐文化非中华化的程度，今人恐怕无法想象。敦煌壁画所揭示的当时贵族对源于波斯的马球游戏的热衷，在后来的中国文化中已经毫无踪迹。《朱子语类》一一六历代类三云：“唐源流出于夷狄，固闺门失礼之事不以为异。”陈寅恪一再申说：“然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。”“唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其中心实属种族文化之关系也。”文化之嬗变并无外在的规律，历史上人们的选择和努力才是决定性的因素。如果不考虑地理上的远近，古代日本到底是输入和吸纳中国文化、印度教文化还是基督教文化，纯属偶然因素所造成。如果没有安史之乱后的中华文化复兴运动，由韩愈等人再续道统，很难说今日之域中，竟是哪种文化之天下。陈寅恪赞誉韩愈：“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来新儒学之基础，而开启宋代新儒学家治经之途径也。”31宋代新儒学吸收了天竺佛学中的宇宙论和思辨哲学等，使学说体系更加完整内洽，重新成为中国思想的主流。从程朱理学到陆王心学，佛学倾向愈来愈明显，到明代嘉靖以后，更兴起儒道佛“三教合一”的思潮。与上史世末期的原始儒家和道家思想相比，中世史后期的中国“轴心文明”已经过脱胎换骨的改造。 战国七雄和三国鼎立，基本上属于诸夏内部的政治分立，东晋十六国以后多次出现的分裂格局，则包含复杂的“种族文化之关系也”。一方面，北方草原游牧民族和东北半渔猎半农业民族不断入侵中原，占据了汉民族的发祥地；另一方面，汉民族则被迫南下开发长江流域和珠江流域，将那里的土著同化或驱赶至偏僻山区。地理中国的重心与文化中国的重心曾几度偏离，出现了两个中国乃至多个中国并立的局面。南北朝时，南朝骂北朝为“索虏”，北朝骂南朝为“岛夷”，而都以“中国”正统自居。隋唐统一后，中国周边民族的内向迁徙更为频繁，唐朝的许多军队和军事统帅都是内附的蕃族。安史之乱，导致中国的经济重心进一步南移。经过五代十国的分裂至宋统一，又有辽、金、西夏等国与之相峙。此后经由从成吉思汗到忽必烈祖孙三代的经营，渐次统一了蒙古高原上的蒙古各部、突厥各部，东北和黄河流域的金，宁夏、甘肃的河西和鄂尔多斯一带的西夏，新疆的西辽，西藏的吐蕃，云南的大理，以及长江流域、珠江流域的南宋，奠定了今日中国版图的基本轮廓。明朝时期，这个大一统局面又受到破坏。而经过满清王朝从努尔哈赤、皇太极到顺治、康熙、雍正、乾隆六代二百多年的经营，形成了比元朝更加稳定与成熟的大一统王朝。至此，中国不再是“诸夏之领域”，而是一个多民族、多文化的政治一体化国家。除汉民族外，蒙古族、满族等民族也为现代意义上中国的创建立下了丰功伟绩。因此，当中华民国政府在历史上第一次把中国作为国号时，便制定了代表“五族共和”的五色国旗。 面对复杂的种族文化关系，为了维系大一统王朝，中国历代统治者分别或者兼而采取了民族同化与民族分治的政策。 冯友兰说：“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’”，“但是这种区分是从文化上强调的，不是从种族上强调的。”32文化中心主义而非种族中心主义的传统，对于民族同化与融合十分有利。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：中国文化“具有之同化力特强”，因而与异族相较，“先失败于武力，终制胜于文化”。陈寅恪认为民族融合曾在中国历史上起到很好的作用：“盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既初，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”引人注目的是，汉族朝廷对于推行汉化并不十分积极，而宁愿采取设立羁縻府州等松散的控制；倒是入主中原的鲜卑、契丹、女真等王朝更热衷于民族融合。北魏孝文帝拓跋宏（后改汉姓为元宏）实行了历史上最彻底的汉化政策。金世宗时期的尚书右丞唐括安礼曾说：“猛安人与汉人，全是一家，皆是国人也。”33契丹、西夏、女真人以汉字为母体创制了自己的文字，他们信奉的宗教也是汉化了的佛教，因此，他们的民族文化属于汉字文化圈的组成部分，对于他们最终与汉族融合也没有构成什么妨碍。 对于吐蕃、蒙古、回纥和其他西域人来说，情况就不一样了。他们在为自己的语言制定文字时采用了阿拉米字母，阿拉米字母与希腊字母、拉丁字母等同出于腓尼基字母，而后者则源于古埃及文字，与苏美尔人的楔形文字和殷商甲骨文字不是一个源头。他们所接受的宗教信仰——喇嘛教和伊斯兰教（此前还信奉过摩尼教）也不同于汉化佛教、道教、儒教等汉字文化圈的宗教。因而，他们的“轴心文明”和民族文化不再属于汉字文化圈。中国政治共同体的进一步发展，不能再局限于单纯华夏文明的范围，必须面对多元民族与多元文化的现实。元朝把全体国民分为蒙古人、色目人（含波斯人、阿拉伯人、西域人等）、汉人（含契丹人、女真人、西夏人、北方汉人等）、南人四等，实行分而治之。这种民族等级制度是不公平的社会制度，但它冲破了“内夏外夷”的成见，尝试营造一个多元民族与文化的政治共同体。由于蒙古族的皇帝和高级官员大都不掌握汉语和汉文化，致使元朝在中国的统治没能持续很久。满清的皇帝和大臣由于本身汉化程度很深，因而他们能够制定和实施比元朝更加成熟和有效的民族分治与共处政策。清朝建立了满、蒙和汉军的八旗制度，在满洲和其他满人（及锡伯人、索伦人等）居住地设将军治理，在蒙古各部设王公治理，在西域和藏区设管事大臣治理，在西南少数民族地区设土官治理，在汉族地区设总督巡抚和府州县制，不同的地区实行不同的管理体制，并尊重当地的风俗习惯。清朝统治者对于喇嘛教和儒教给予了极高的尊崇，并允许伊斯兰教和其他宗教合法存在。 中国在发展和形成多元一体的中华民族共同体方面取得了历史性的成绩。19世纪世界上的几个多元宗教和多元民族国家如奥斯曼帝国、俄罗斯帝国、印度帝国、奥匈帝国等，现在均已土崩瓦解，只有清帝国的继承者基本上保持了疆域的完整与民族的和谐。中国宗教宽容、民族共存的历史经验，可以为未来全球一体化提供有益的借鉴。 弗里德引入了“原生国家”与“次生国家”的区别。在国家发展形成的地区，如果不存在任何国家形式，那么出现的国家就是原生国家或原初国家；如果该地区或毗邻地区以前曾经存在过其他的国家形式，新出现的国家就被称为是次生国家。34显然，中国是东亚范围内的原生国家，朝鲜、日本、琉球和越南等则是次生国家。它们共同形成一个具有“中心—边缘”结构的亚洲世界秩序，即以中华为中心的朝贡体系和与此相关的华夷秩序理念。 朝贡的概念源于纳贡，这与国内统治的原理从本质上看都是同样的。与其说朝贡体系是一种国际关系体系，不如说是形成将国内统治的方式向外部逐步扩大的方式更恰当。作为朝贡的前提，是朝贡国以接受中国对当地国王的承认并加以册封，在国王交替之际以及庆慰谢恩等等之机去中国朝见；是以举行围绕臣服于中央政权的各种活动，作为维系其与中国的关系的基本方式。根据《万历明会典》，朝贡国分类如下：“东南夷”（上）包括朝鲜、日本、琉球、安南、真腊、暹罗、占城、爪哇等18国，“东南夷”（下）包括苏禄国、满剌加、锡兰等44国，“北狄”包括鞑靼部的8个部分，“东北夷”包括女真部的2个部分，“西戎”（上）包括西域38国在内的58国，西戎（下）包括吐蕃部14国。进入清朝后，“北狄”、 “东北夷”和“西戎”的大部分被纳入了版图，不再属于朝贡国，同时又增加了葡萄牙、荷兰等新的朝贡国。 许倬云批评说：中国已是“亚洲之中国”，中国人自我投射的身份意识，却停滞在“中国之中国”的境界。自我认同的身份与实际扮演的角色，其实已经脱节。中国政治体制中，遂有种“朝贡”与“抚夷”的观念，以自欺自娱。如以艾力克生人格成长的阶段论考察，中国的华夏文化性格，因其涵盖性之广博，遂不能更进一步，使中国学习与亚洲同侪平等相处之道。35中国的统治者，不是以君临天下的天子、天可汗自居，就是像五代时期的后汉和南宋那样充当北方帝国的儿皇帝或侄皇帝。从欧洲文明中发展出了主权国家体系，即国家间平等与互不干涉的国际法体系；而在华夏中心主义的朝贡体系中，中国对朝贡国的干涉则被认为是合法的。 滨下武志归纳了朝贡秩序的三个特点：一、由宗主国中国提供国际性安全保障，朝贡国因而不必保持常设性军事力量，这意味着区域内部的纠纷不必诉诸武力解决；二、朝贡体系所保护的交易实行“无关税”特别恩典，为外部世界提供了极富魅力的商业机会；三、朝贡秩序所奉行的理念，就中国方面而言，意指皇帝的恩德教化四海因而囊括不同质的文化；对于朝贡国来说，意味着只要履行一定的程序成为朝贡国，就会在朝贡体系中与其他的朝贡地域发生接触，这同时也意味着中国在事实上充当着异质要素之间交流的媒介。可能会令中国人感到惊讶的是，中华的理念并非只有中国独占，而是朝贡体制内部共有的东西，例如江户时代日本人的“华夷变态”之说和李氏朝鲜以中华正统自居的姿态。前者自称自己是“中华”而清朝中国是“夷”，后者则认为中华文明的中国特色不是在它的发祥地而在朝鲜半岛。滨下认为：以中国为核心，密切联系东北亚、东南亚、中亚和西北亚，以及同印度经济圈交错的地区，在亚洲全境存在的朝贡（册封）关系和朝贡贸易关系，是一个有机的整体，是亚洲而且只有亚洲才具有的惟一的历史体系，必须从这一视角出发，在反复思考中才能推导出亚洲史的内在联系。36 朝贡体系是一种由核心国提供国际安全保障和以软权力（文德教化和贸易机会）“招徕远人”为主要特征的世界霸权体制。郑和下西洋时，印度尼西亚群岛和马来半岛国家还没有伊斯兰化，吕宋等菲律宾诸岛也没有基督教化，但明朝统治者却无意军事占领并进而在文化上同化它们。在全球一体化进程中，类似朝贡体制的软性世界霸权，恐怕是一个难以绕过的阶段。 (责任编辑：admin) |