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论潘光旦在性问题研究上的贡献——以译注本《性心理学》为中心之分析 作者：吕文浩 来源：近代中国研究 引言 最近，我读到刘达临教授的《 20 世纪中国性文化》一书 [1] ，原本期望此书能对潘光旦在性问题研究上的贡献有较多的论述，没想到我的期望完全落空了。 刘教授之忽略，原因不详。但是，当代以研究性问题知名的另外两位学者李银河和潘绥铭忽视潘光旦的贡献，其原因大约可以推想一二。他们在性问题的研究上以引进西方当代性思潮为特色，所介绍的思潮比较激进，相比之下，潘光旦的主张似乎显得比较中庸，“解放”程度不够高。潘光旦的贡献落在他们的视线之外，并不令人感到意外。这种成见在潘绥铭的《性文化：怎样走到今天的》（上）一文中表现得很充分。 [2] 他对张竞生的激进“性解放”给予高度评价，把潘光旦归之于西化派。关于西化派，他有如下的一些看法：“他们反传统再激烈，也没敢提起性文艺和房中术，连鲁迅这样精彩的人物都退避三舍。他们的西化要化到什么地步呢？不过是 19 世纪西欧的维多利亚时代的性风尚而已，就是谈起人来神采飞扬，讲到性时矜持做作，而且越笼而统之越好”， 20 世纪 20-30 年代西方掀起了一场“静悄悄的性革命”，“但是再静悄悄，中国西化派的耳膜也仍然承受不了。例如潘光旦教授功不可没，但他挑选来译的，恰是相对温和的蔼理士，而不是‘性造反’的莱赫（ Reich ）”，“这就开创了一个‘筛选输入’的先例。外边的一切性知识和性主张，首先是被胸有国情的知识分子们取舍一番之后，才能传入中国，官方审查反而倒再其后。而且，不管在其他方面倾向如何，筛选性读物时，大多数知识分子比当局还自觉还积极，尺度还要严一些。” 也许是由于我思想不够“解放”，我反复阅读潘光旦有关性问题的著述，从未感到“矜持做作”、“笼而统之”，也丝毫未觉得潘光旦在筛选性读物时“比当局还自觉还积极，尺度还要严一些”。随手检出一例予以说明。这是一则与上述论断完全相反的史实： 1945 年潘光旦、 陈达等 教授组成的社会部人口政策研究委员会在“生育节制”和“性教育”等问题上与国民党的党政人员颇有争执，在文字表达上不得不做了一些修改，以期获得通过。如在报告的纲领草案，不提节育，仅在实施方案中，说明生育节制，幸而在 1945 年 5 月 6 日 国民党六中全会通过的纲领中，也获得明确提出节育一词的结果；又如在五中全会时，党中某元老对于性教育（特别是性知识的传授）表示反对，但该委员会认为此问题有基本的重要性，除文字略加修改外，仍列入纲领草案中，幸而也蒙六中全会通过。 [3] 至少说明潘光旦同其他几位学者的思想并不比当局的标准“更严格”、“更积极”。 当代性社会学的几位代表性人物忽略潘光旦的贡献，已如上述。但是，在这个圈子之外，潘光旦却获得了巨大的声誉。其中最为人们津津乐道者，当推早期的专题研究著作《冯小青：一件影恋之研究》（ 1927 ） [4] 和蔼理士《性心理学》译注本（ 1944 ）。尤其是《性心理学》的译注和附录，不仅可读性很高，而且还不断地在激发读者从“性”的角度对中国文献和习惯做出新的理解。由于潘光旦对于西方性科学的理论知识与中国文献均熟练掌握，且具有深刻的理解能力，在研究典范上至今仍难以超越。后续的研究只是在某些个别论断上与潘光旦的早期研究有所对话，乃至修正。 [5] 以潘光旦的贡献而论，他绝对是 20 世纪中国性文化史上第一流的人物，无论从取得的成果而论，还是从影响力而论。当前性社会学界忽视本国学术传统是值得认真反思的。全面总结潘光旦性研究的成就，对于我们了解 20 世纪中国性文化史的早期情形，对于今天建设有中国特色的性学术都具有不可多得的参考价值。限于本人的知识结构，从性学术史的角度来发掘潘光旦的早期研究，非我能力所及，这部分工作将留待有关专家去做。本文只是从 20 世纪中国性文化史的角度总结潘光旦的贡献。 《性心理学》译注主要有以下 3 方面的内容：（ 1 ）对中国性文化史的整理、阐释。篇幅近 10 万言，以性心理学的角度整理了中国古文献以及风俗习惯中的有关事例，征引文献遍及经史子集四部，其中稗官野史资料最为丰富，也最有特色。另外，以科学的立场取代礼教的立场，阐释了中国文化尤其是儒家思想对于性问题的见解。（ 2 ）他试图依据西方性生理学、性心理学的成果来重新阐释中国性文化观念，使两者在理论层面上实现某种程度的融会创新。译注还蕴涵了大量建立在性心理学基础上的对性社会学诸问题的看法。从这两个侧面我们看出，在中西融会的基础上，译者提出了建立具有本土特色的性学术的若干理论构想。尽管这些思路并不是以完整的理论体系形态出现的，也没有体现出今人所习惯的学科化追求，但是其博大、新颖的内容仍然可以为我们今天的学术建设工作提供广阔的想象力。（ 3 ）译注中还有一些对当时涉及性的事件评论的片段。因其篇幅较小，不易引起人们的重视。就我查阅的资料而言，这方面译者是做过不少工作的，是他以学术广泛参与社会文明进程的体现。总而言之，译注的内容相当丰富，浓缩了潘光旦性问题研究的各个侧面。 遗憾的是，受到译注体例的限制，许多问题没有能够深入展开，使读者对潘氏自己的一套理论关怀似有所感，而所感往往不够真切。数年前 茅海建 教授和我谈起，潘光旦的译注绝不仅仅是为蔼理士原著补充了一些中国资料，背后另有潘氏自己的一套理论关怀。我的阅读完 全支持茅 教授的印象。本文的目的，即是在汪洋恣肆的译注背景上勾画出译注者本人潘光旦的明晰形象。前人介绍或讨论较多的地方，本文从略。 [6] 潘光旦译注本《性心理学》是中国近代史上少有的有关性问题的影响深远的巨著，滋养了几代青年读者“春机发陈”时期敏感而脆弱的心灵。围绕这本名著的译注对译者 潘光旦 先生的性研究展开深度解读，不仅有助于加深对原著的理解，也将是对译者潘光旦在现代中国性问题研究上的贡献和地位予以确认的最佳入手之处。 [7] 译注的源头：从潘光旦与蔼理士的学术因缘说起 潘光旦少年时期即对性问题深感兴趣。从 10 岁左右到 20 岁左右，前后大约 10 年间，他偷看了许多性爱的小说或图画。“性爱的说部与图画也许有些哲学、道德、以及艺术的意义，至于科学的价值，则可以说等于零。” [8] 所看的性书中，惟一有些科学价值的是一本日本医师写的关于性卫生的书，那是他父亲因赴日本考察带回来的。父亲看到他看此书，很开明地加以鼓励，说这是青年人应当看而童年人不妨看的一本书。那时潘光旦才 12 岁，父亲的态度对他广泛地阅读性书，探索人类性现象的神秘起到最初的鼓舞作用。 真正把他带入性研究的学术之门的是在 1920 年后的两三年间。那时他在清华学校求学，扎实的英文和西方科学基础训练使他具备了直接阅读西方经典名著的能力，他先是阅读了英国著名性心理学家、文学评论家蔼理士的 6 大册《性心理学研究录》，随后又读到弗洛伊德的《精神分析导论》等书。 1922 年他在梁启超的“中国历史研究法”班上，借责缴报告的机会，结合弗洛伊德的学说和中国野史的记载，写成《冯小青考》一文，受到梁启超的赞赏。 [9] 蔼理士和弗洛伊德是并世的两位性心理学大师，潘光旦在同一时期接触到他们的著作，对两者都有相当程度的理解，并且还结合弗洛伊德的学说写了一篇鼓舞自己学术信心的论文。从个人的性格和志趣出发，蔼理士依托在生物进化论基础上的中庸的人文主义宇宙观似乎更能打动潘光旦的学术兴趣。 [10] 相比于霭氏，弗氏的学说尽管对于文明与人类本能的关系有着深刻的洞见，但是以性欲为核心来解释丰富复杂的人文现象，仍有过度阐释之嫌。潘光旦在读了霭氏的著作后，立刻产生了倾慕。也就是他在 1941 年译毕《性心理学》时题诗中所说：“私淑于今二十年，狂言惊座敢先传；独怜孺子披猖甚，一识相思百事蠲。” 对照霭氏著作的论述范围和思想观点，我认为应该充分地估计蔼理士对潘光旦的深刻影响，而不仅仅是一般人所说的影响只限于性心理学一隅。从涉及的领域而言，蔼理士虽然是学医科出身，毕生的研究焦点是人类精神现象与性的生物学的密切关系，但是他涉猎范围之广，使其学术思想具有深厚的根基和穷尽性问题各个侧面的广度。他的性心理学研究拓展到哲学、宗教、社会学、人类学、文学、医学和生物学等学科的领域，具有相当的综合性。蔼理士在《性心理学》的序言中曾引用德国著名妇科专家希尔虚（ Max Hirsch ）的话说，“性的科学——也有人叫做性学——和医科的别的学问不一样，就是它的范围很难确定，它的边疆是没有一定的界石的。从它的中心射出了许多光芒来，光芒所达到的，不止是一切医科的部门，并且是许多表面上和医科很不相干的学术的领域，它实在和全部人类文化有联带的关系；顺着光芒走，我们可以接触到许多传统的思想和习惯；道德和宗教也可以影响到它。” [11] 他的 7 大册《性心理研究录》最大也是最重要的是第 6 卷《性与社会》。潘绥铭认为，性的心理学阶段内容是“单纯的、相对狭窄的”。 [12] 我的看法正好相反，我认为性的心理学阶段内容最为庞杂，越往后则越来越把性释放、性高潮之类比较具体的问题作为中心来讨论，也就是说领域越来越窄了。这一阶段的代表人物弗洛伊德和蔼理士莫不如是。受其影响，潘光旦的性问题研究也呈现出同样的特点。简单地说，从表面上看是性心理学，实则是性心理学、性文化、性社会学的综合体。潘光旦学生物学出身，但他更大的兴趣在于一种生物学派的社会思想，具体到性的领域，即是性与社会的关系。我们看到，潘光旦在评论一些社会问题的时候，往往具有“性”的敏感性。 [13] 潘光旦后来的学问覆盖范围与蔼理士不尽相同，但其重叠部分很大却是一个不可掩盖的事实。从学术观点方面来追溯蔼理士的研究范围，我们可以发现一个有趣的线路：注重生物基础→强调建立在男女生物性不同基础上的男女社会角色分离，以男女均衡来代替男女平等→反对当时流行的妇女运动，提倡母道教育→强调种族未来的重要性→痴迷于优生学，并写出《英国人才研究》等优生学的著作。 [14] 从这条线路上，可以看出潘光旦日后的许多观点和学术范围与此完全可以接轨。潘光旦在 30 年代的采访里说他学优生学是受清华校医 La Force 的影响。 [15] La Force 的影响程度究竟有多深，我们无从断言。从学术内容和倾向上说，无论如何我们是不能忽略蔼理士的影响的。潘光旦对于蔼理士怀着一种“私淑弟子”的心情，无论是在性心理学方面，还是在妇女观和优生学上（从某种意义上说，这两者也可以被包容在广义的性道德范围内，详见下文的有关论述），他都受到蔼理士强有力的影响。 1933 年，潘光旦先后从蔼理士的《性心理学研究录》第 6 辑“性与社会”中选译了《性的教育》和《性的道德》两篇，分别作为单行本由青年协会书局出版。两书都有若干潘光旦特色的译注，但篇幅都不大。直到 1939 年在抗战后方书籍缺乏，专题研究不便开展的时候，他便用了两年的时间，完成了 34 万字的《性心理学》译注本。译注在量和质两方面都有了很大提高。他在《性心理学》“译序”里说，一切私淑弟子所共有的愿望，就是把私淑所得，纵不能发扬光大，也应当做一些传译的工作， 20 年来他始终怀着这个心愿。抗战时期译注《性心理学》完成后，他说，“记得蔼氏在《研究录》第六辑的跋里，第一句就引一位诗人的话说：‘天生了我要我做的工作现在是完成了。’（‘ The Work that I was born to do is done. ’）译者不敏，至少也不妨说：‘我二十年来记挂着的一个愿现在算是还了！” [16] 译注离不开资料的准备工作。而《性心理学》译注资料中量最大，也最有特色的是中国稗官野史材料。对于运用这种资料作为史料，潘光旦是这样看的：南北朝以后，性在正史的记载难得一见，“正史的记载既不可得，我们就不得不求诸小说，求诸稗官野史，而稗官小说的笔墨，虽间或比较的细密，但文人好事，古今通病，或无中生有，或以假作真，或过于渲染，其可靠的程度必须视每一例的情形分别断定。” [17] 潘光旦从少年时代一向喜欢阅读稗官野史，《冯小青》的写作素材也从此而来。我们从抗战初起时中潘光旦的日记了解到，在北平城处在日军炮火威胁，人心惶惶时，潘光旦的心绪虽然很差，但在一个月半的时间，做了 3 项学术资料的整理工作，其中之一就是对笔记小说的整理。原文如下：“二为将《笔记小说大观》一书中剪贴而得之资料，分类编订，得二十余册。三为将此书再度快览一过，择尤剪存；此书本不拟保留，经两次爬梳以后，即归散失，亦不甚可惜矣；全书五百本，至九月中旬仅及一小半而至。” [18] 我曾经就译注中征引的稗官野史书目与 1980 年代初广陵古籍刻印社的重印本（原本为 1920 年代进步书局出版）《笔记小说大观》对勘，发现大部分可以找见，只有一小部分未找见。由此可以推断出两种可能：（ 1 ）在《笔记小说大观》之外，潘光旦另外搜集了部分资料；（ 2 ）潘光旦看到的《笔记小说大观》与我对勘的版本不同。具体情况有待于进一步研究才能确定。 当代学者江晓原评论高罗佩的名著《秘戏图考》和《中国古代房内考》时曾指出，高著在资料运用上的一大欠缺是作者对稗官野史材料只注意到了极小的一部分，而且引用的材料缺乏代表性。而“这类作品（指稗官野史）在题材上几乎没有任何限制，由于多属私人游戏笔墨，因而政治或道德方面的忌讳也少。许多文人私下所发表的对性问题的看法和感想，许多关于性变态的记载，以及关于娼妓业的社会学史料，都保存在稗官野史之中。” [19] 江晓原的看法以及对于高著的评论从一个侧面反映了潘光旦早期发掘稗官野史资料的学术价值。 潘光旦观察性问题的基本框架和眼光来自蔼理士。这个框架是以性与人生的关系为中心的。性与人生的关系，包含 3 个方面：一是性与个人，包括 4 个方面：（ 1 ）性的发育问题，主要属于生理学的范围；（ 2 ）性教育的必要问题；（ 3 ）性卫生问题；（ 4 ）性的解决问题，就是必须承认最低限度的性欲必须予以满足，必须为它找得一个出路。二是性与社会，就是婚姻问题和与婚姻有连带关系的种种问题，包括婚姻的效用、独身问题、婚姻选择标准与恋爱问题等。三是性与种族，从婚姻行为到子女产生，就是从性的社会意义到达性的种族意义的过程，它所要探讨的问题是如何从婚姻选择里面，从两性的行为里面产生维持种族血统延续、发扬民族文化的健全分子。从这个三分法里面，可以看出，性与个人，部分地涉及性社会学的问题；性与种族，在性与未来社会的荣枯之间建立联系，也应可纳入性社会学的主题。潘光旦认为，已往讲性教育往往只讲个人的性的生理卫生，而不谈性的社会与种族问题。但是，人既然是生存在社会文化环境里面的，性与社会、种族两方面的关系密切程度，并不减于它与个人生理卫生的关系，所以必须兼顾到三个方面才是圆满的。潘光旦在评论基督教青年会亚洲部干事艾迪（ George Sherwood Eddy ）的《性与青年》一书时采取的就是这一立场，他认为艾迪的书在个人生理卫生方面讲得很好，但是，忽略了性的社会与种族意义，因而不是全面的分析。如果从学科的角度来看性与人生的 3 个方面，我们看到，性与个人的关系，更多的是生理学、心理学、医学的处理对象；性与社会的关系，更多的是人类学、社会学、伦理学的处理对象；性与种族的关系，更多的是生物学、优生学、人口学的处理对象。潘光旦的研究重点在于第二与第三方面，与蔼理士偏重第一方面有所差异。 在思想倾向上，蔼理士是一个中庸派，既不主张禁欲，也不主张纵欲。他认为人类的性倾向，深深地埋根在人的生物本性里。“生理与病态之间，找不到不可逾越的界线。所谓常态与病态，无非是各种不同的变异。形形色色的性歧变，虽然与后天的教养有关，终究大半是先天气质的结果，根柢极深。因此，蔼理士主张，我们在整个性的题目上需要更多的宽容，除非是那些从医学上或法律上看来可以引起问题的事例，是无需责备或干涉的。” [20] 这也就是蔼理士建立在生物学基础上的人与外在物理环境以及自身冲动达成和谐的人文思想。潘光旦在这一点上完全继承了蔼理士的思想倾向。 传译本身并不是目的，而是把蔼理士的学术思想引介到汉语学术界的一个中间环节。潘光旦传译工作的目标是要使蔼理士的学术思想与中国本土的学术思想与风俗习惯发生会通，即取人之长为己所用，以己之长补人所短，为建设适合于中国本土的性心理学做开拓性的工作。将近 10 万字的学术性译注和附录就是最好的说明。其背后有着明确的“文化自觉”（借用 费孝通 先生的概念）在起作用。他在一则译注里说：“译者对于西洋文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系、补正的功能，才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的。” [21] 潘光旦继承了蔼理士的人文思想，但由于中西文化背景的差异，在侧重点上有所不同，他在补充蔼理士论述的中国资料时，也曾就某些具体问题表达了明确的不同意见。下面两节将就此加以说明。 潘光旦与蔼理士性学术思想的差异之一：试婚是否可取 在《性心理学》译注中，我们间或会发现潘光旦与蔼理士思想的分歧。结合其它论述，我认为，潘光旦与蔼理士的思想差异最主要的有两点。第一点是不生育的伴侣婚姻或试婚是否可取。第二点是如何评估升华的可能性，将在下节予以论述。蔼理士认为男女之间若只是发生性爱关系，其权衡应完全操诸个人，不应受第三者的干涉；只有由性爱关系进而发展到生殖关系，有了子女，影响到社会的福利，社会才有过问之权。蔼理士与其夫人一样，赞成婚姻可以有一段“见习期”，即容许试婚。他说，“天主教里的修士和修女必须经过一个见习期，见习及格才可以正式的做修士和修女，我认为婚姻也应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻的祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。” [22] 与蔼理士持同样立场的还有做过 30 年美国丹佛青年法院推事的林哉（ B.B.Lindsey ）、英国哲学家罗素。林哉在轰动一时的《伴侣婚姻》一书 [23] 中认为，男女以伴侣方式的结合始，一到有了子女，才成为正式的婚姻，在没有子女之前，双方离合，可以不受任何限制。所谓伴侣的方式，指的是一面尽可以有性交的关系，而子女的到来则不妨参考经济和其它的环境情况，运用生育节制的方法，而加以自觉的决定。罗素在《结婚与道德》一书 [24] 的第 12 章“实验的结婚”充分肯定了林哉伴侣婚姻的进步性，认为是“一个聪明的守旧的建议”。蔼理士、林哉与罗素等人的主张的实质意义是，使性关系在相当程度上突破了千百年来局限在正式的婚姻制度的范围。其结果至少表现在两个方面：（ 1 ）使性关系与婚姻相对分离的趋势加快，人们在此制度下可以享受更大程度的性自由；（ 2 ）使性关系在一定程度突破婚姻范围，使婚姻的神圣性降低，提高了人们对于婚姻的期望值，既可能导致婚姻质量的提高，也可能增大了婚姻解散的几率。问题在一定程度上可以表述为：个人能否在现行婚姻制度不作根本变革的条件下享受更大的性自由？这种论调当时在英美国家激起了很大反响，大约是反对者多，赞成者少。潘光旦也不赞成蔼理士、林哉与罗素的主张。他说，“这种见解显而易见是对条顿民族性的一个让步，是经不起理论上的盘驳的。我对于蔼理士的性的见地，几于全部接受，独于这一点不敢苟同。” [25] 在许多场合，他都表示了类似的态度。他认为，不生育子女的伴侣婚姻或试婚，虽然涉及的只是男女两个人的性关系，无论性爱关系是祸是福，但迟早一定会波动出去，影响及于第三者，并不是与社会不发生干系。蔼理士等人的主张是对过分强调个人权利的条顿民族性的让步。对于婚姻“见习期”一说，他写道： 见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全于事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。下文蔼氏不引埃克司纳“婚姻为一个造诣的过程”之说么？婚姻的本身既是这样一个过程，既须夫妇两人不断的彼此力求位育，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程么？不等于说，有婚之日，莫非见习之年么？又何必别立一个见习的期限呢？蔼夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，蔼氏在最近问世（一九四О）的自传里也坦白的承认这一点；蔼氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；此种主张的理论根据却是不坚实的。 [26] 婚姻“见习期”之说在蔼理士原著中并未特别注明源于蔼理士夫人，译注本的这条注释是由潘光旦从《性心理学研究录》中查明补入的。蔼理士在行文中是以肯定的语气来叙述的，也未特别注明来源，说明他是从心底里头赞成此说的，与爱敬与 纪念 夫人的心理并无太大关系。潘光旦还特别提出蔼理士夫人的神经不很健全，不健全的人容易提出一些不健全的见解，这就是潘光旦的推论逻辑。从这里，我们可以看出，潘光旦一定是从心底里非常不赞成“见习期”一说。 在西方学术界，马戈尔德（ C.W.Margold ）是蔼理士试婚说的反对者。他强调一切行为都有其社会的关系，性行为尤其不能例外，即便此种性行为目的在不在产生子女。潘光旦肯定了马氏一切性行为皆有其社会的关系的观点，但不赞成马氏过分依赖社会对性行为的制裁力。他认为蔼理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健全的人，在文明社会里这种人似乎不多，单靠个人的责任心，要做到调剂有方、发皆中节，是不大容易的；而马氏的错误在于过于依赖外在的社会制裁力。他认为，两者皆有所偏，只有儒家“节”的思想才能兼顾个人责任心和社会制裁两个方面。儒家并不禁止人情欲的发动，只是要人的情欲不要发动到一个推车撞壁的程度，盼望他能够发而中节，适可而止。比如说张三见了朋友李四的妻子，年轻、貌美、人品端庄，便不由得怦然心动，不免兴“恨不相逢未嫁时”之感，此谓“发乎情”。情既已生，要立刻抑制下去，事实上不能，理论上不必，但是也不能完全跟着冲动走，丝毫不加搁阻，这样会引起许多别的问题。张三应该节制自己，尽可以增加他敬爱李四妻子的程度，提高他们之间的友谊关系，而不再作“非分”之想。那“非分”的“分”就是“分寸”的“分”，这就是“止乎礼义”。 [27] 对“发乎情”不加责难，承认其合理性，不作诛心之论，是儒家的一大长处。西方基督教文化则迥然不同，动机发动即是罪恶产生，根本不容得“发乎情”具有正当性。到蔼理士这里，由于尊重人固有的生物本性，包括学术界所揭示的“多恋”现象的生物基础，蔼理士已经不从基督教道德的角度去做“诛心之论”了。他写道： 每一个男子或女子，就基本与中心的情爱说，无论他或她如何的倾向于单婚，对其夫妇而外的其他异性的人，多少总可以发生一些有性爱色彩的情感；这一点事实，我们以前是不大承认的，到了今日，我们对它的态度却已经坦白得多了。因此，从今以后，婚姻以内以及以外的性的关系必然的要更见复杂，而此种关系的位育必然的要更见困难，必须人人有比较开放的胸襟，宽阔的度量，能彼此谅解，彼此充分的加以克制，这种位育的功夫才有希望。本来，假若没有这一些品性上的进步，不要说婚姻内外的男女关系的位育要发生问题，就是一般的健全的文明生活怕也不能永久的维持一个和谐的状态。 [28] “情欲”之发既然具有了正当性，如何保证这种有时不顾一切的强大的力量冲决婚姻制度的藩篱？蔼理士的解决方案是容许试婚、见习期或伴侣婚姻一类的主张。他清楚地预见到了未来婚姻内外的性关系必然要面临更加复杂的局面，人与人之间的性道德关系也必将面临新的挑战。在行之已久的社会规范和个人自由发生冲突时，蔼理士的思想天平更加偏向个人一边，他希望社会对个人的多恋倾向能够给予更多的宽容与理解。而潘光旦受儒家的影响，试图在社会规范和个人自由之间进行调和。他在译注中指出， 所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情，止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在性欲的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。这种修养的功夫无它，就是一种裁节的功夫，…… [29] 所谓“裁节”并不是礼教从外部强加的抑制或禁止，而是一种个人从内而发的自觉的节制，节制的最佳结果是“发皆中节”，是情欲有分寸的舒展。潘光旦认为，“凡属有性冲动而不能不受刺戟不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然。” [30] 裁节不同于礼教的禁止，最明显的体现在是潘光旦对寡妇再嫁的解释上。他说，“一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然的再醮，使性的生活，依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的理解，还可以承认她是一个知所裁节的人”，“不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。” [31] 在此，我们注意到，潘光旦所说的“守贞”或“守节”并不是在前人通常意义上使用的，其中已经赋予了现代性心理学的成果。也就是躯壳是旧的，但内容却是新的。在他看来，不能对自己的欲望进行裁节的人是不自由的，因为他受欲望的支配，在欲望的支配下放纵一己的情欲，是情欲的奴仆。而懂得裁节的人，能够对一己的情欲收放自如，才是真正自由的人。西方偏重个人权利的主张往往落入前者的轨道。而他所属望殷殷的，是发挥儒家“发皆中节”理想的伦理规范。 [32] 对于蔼理士的“宽容论”，潘光旦认为可以和自己的“裁节论”殊途同归。“说殊途，因为蔼氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者侧重于个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的位育。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。” [33] 在接受蔼理士思想的时候，潘光旦戴着一副中国儒家文化的墨镜，所以，他敏锐地看到了蔼理士主张背后蕴涵的英美主流的个人主义的观点，而他所认同的价值观是儒家思想调和个人和社会（即传统所谓群己关系）的立场。当代学者余英时曾深刻地阐述了儒家的群己观和对现代知识分子的影响，但结论处仍以为中国传统在理论上兼顾群体与个体，以获致一种平衡是甚为可取的。 [34] 我们今天在评估潘、蔼之别时需要特别强调，在兼容西方文化时如何不丧失自己的文化自觉。 潘光旦与蔼理士性学术思想的差异之二：如何评估升华的可能性 如果说潘光旦与蔼理士的第一点不同，部分地源自他观察问题的稳健立场，部分地源自儒家历史文化传统，那么第二点不同则完全来源于西方性科学的最新进展。第二点不同是他对性欲升华（有时用“升化”一词，意义完全相同）的可能估计。关于性欲升华，弗洛伊德是充分肯定的，他甚至把人类文明归结为性欲升华的结果。蔼理士肯定了弗洛伊德性欲升华是部分升华能力较强的人对一部分欲力的消耗的论断，认为升华不是欲力的改道，而是发生在意识境界以下的一种由粗入细、由质入文、由生理的冲动变为心理的力量的过程。“他虽然批评了有些精神分析学派的学者把性欲的升华看成是漫无边际的，但却也极力主张应该牢牢记住性欲升华的可能、升华的价值和升华的深远意义，要努力从性的发育中取得巨大的力量来把人类的文明推向光明的未来。” [35] 潘光旦早期论述与蔼理士的立场一致。如 1927 年他在《“青年的烦闷”？》一文写道：“一个青年若是真正能在实际生活上努力：如在身体的锻炼，智识的探求，人我的相与，各方面上，都能不懈怠的努力，结果：性欲的潜流也可以获得相当假借的宣泄。这种宣泄叫做升华。” [36] 但在 1935 年的一次演讲中，他对升华的态度不再像以前那么肯定。在 40 年代初期完成的《性心理学》译注中重申了这一态度。将这几处论述仔细比较之后，我认为，促成潘光旦态度变化的是 1933 年出版的美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷（ Prof. Parshley ）《生殖的生物学》（ The Biology of Reproduction ）一书。 1933 年潘光旦在《华年》周刊上发表了一篇署名“和”的书评，评的就是这本书，书名题为《生殖的科学》。在书评中，他写道：“作者在最后一章里，又特地举出一些普通的误解来，逐一加以点破。 …… 又如讲性的摄生的人动辄要人努力于性冲动的‘升化’，但他以为据最近切实的调查，升化一事，不但难能可贵，恐怕根本就不能成立。根据这一类的见地，所以作者在结论里一面主张适当的早婚，来减少实际的许多性的问题，一面主张积极的研究，来充实我们的智识；因为目前对于性的一知半解还不能够教我们在性行为方面，得到一个更满意的位育。” [37] 在《性心理学》的译注里，他同样引到巴歇雷的这本书，其中提到巴著中征引了一种大学研究院青年的研究，认为这种青年的性欲，十之八九总有些不规则的宣泄的方法，并不完全受到抑制，因此，他们的智力活动究属有几分是从升华而来，还是一个疑问。 [38] 巴著所提到的大学研究院青年的研究，根据 1935 年潘光旦的演讲稿文意揣摩，指的应该是泰勒（ W.S.Taylor ）。在这篇演讲稿里，潘光旦更详细地介绍了泰勒的研究结论。并且依据泰勒的研究，对升华做出了这样的论述：“无论那一个人，都有性的要求，既有要求，就非想法解决不可，有一部分心理学家说，性欲可以升华，其实升华者，不过拉开而已，并不能真正使性欲消散，性欲是一种特殊的力量，不是一般的精力，可以随便转移运用的。精力好比水，人的各种行为好比水管子，不出于此，即出于彼；但性欲不是这样，它并不能真正的升华。” [39] 从这一点认识出发，潘光旦认为，要真正解决青年个人的性的问题，必须充分承认最低限度的性欲，替它找到一个出路。他的主张与巴歇雷类似，即适当的早婚。 当时的学者颇有批判中国传统社会早婚的弊病的，潘光旦在 1920 年代后期写的《中国之家庭问题》中已经有所讨论。他把赞成早婚、反对迟婚的原因作了仔细的讨论。从社会性道德的角度也有所讨论，着重指出近代教育制度之迁延时日，为婚姻展缓之一大原因，而正当的性欲要求不能在婚姻内得到适当的满足，必然导致社会性道德的紊乱。对于人口学者陈长蘅认为早婚损伤元气，所生子女先天不强的论断，他给予了批评。此处他更是明确指出，“近来在这方面发言的人，总是责成青年取得性知识，讲求性卫生，严守性道德，而于青年的婚姻问题，却恝置不问，甚至还竭力主张展缓婚姻，直可以说不谅极了。” [40] 教育时期延长是伴随着现代化产生的，婚期推迟亦属无可奈何。适时早婚有利于个人身心康健，但如何将此考虑容纳到现代化的制度安排里面，则是问题的要害。我国近期虽有允许大学在校生结婚的政令，但从之者尚少，其利弊得失，还有待于进一步的实践来观察。潘光旦早期的论述提出了一种可供选择的思路和理由。 由于有了上述的思想变化，潘光旦在译注中才对蔼理士的升华论有所批评。他说，“蔼氏于升化的理论，虽说得相当小心，但译者还嫌其过于肯定。译者比较更能接受的是希尔虚费尔德的看法。” [41] 希尔虚费尔德是德国著名的性心理学家，潘光旦曾在上海两次拜访过，还为希氏的一本写过书评。 [42] 希氏的观点在蔼理士《性心理学》原著中有所交代，大旨为：希氏轻易不肯接受升华的概念，主张另用“性的代值” (sex equivalents) 来代表类似升华的现象。“他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事剧烈的体力工作的人中间，我们可以找到升化的作用。” [43] 正因为有了这样一个与蔼理士不大相同的立场，所以，他对蔼理士的有些解释便提出了质疑。蔼理士依据热力学第二定律的原理来讨论升华现象，说，“我们如今讨论到升化，我们也是把一个有机体当做一件正在动的机器看，因此，我们不得不承认总有一部分的性的力量要‘放散出去，而成为废弃的热力’，至于废弃之后究竟作何方式，我们可以存而不论了。就是但丁，在他写《神圣的喜剧》或《神曲》的时候，也还有他的妻子和家庭。” [44] 潘光旦在译注中质疑道：“蔼氏这句话有语病，难道对于但丁，妻子和家庭便是接受废弃的欲力的尾闾么？译者以为这在但丁自己也未必承认。” [45] 依据现有的心理学史研究，弗洛伊德的心理学深受 19 世纪物理学能量守衡的宇宙观的制约，他把物理学的规律运用于人身上，试图用心理能量转换来说明人格的发展。 [46] 其升华说也是这种宇宙观的推论。从上文我们引用的蔼理士以热力学第二定律的原理来讨论升华现象来看，蔼理士和弗洛伊德是同时代人，同样是 19 世纪物理学革命的产儿，具有相同的思维方式。潘光旦则是在继承弗洛伊德和蔼理士的基础上，又吸取了 20 世纪 30 年代的学术成果，往前多走了一步。 在性学术思想上，蔼理士是潘光旦最主要的继承对象。当然，继承中含有个别问题的修正，如上文所述。修正之处，也就是别具个人心得之处，即便在升华问题上，潘光旦的修正是借重巴歇雷的新著来完成的。他比较能接受的希尔虚费尔德的看法，在某种程度上可以看作是他在蔼理士和巴歇雷之间做了一次调和。因为，善于择取不同流派的养分实现某种程度的综合，也是具有学术创造力的一种表现。在潘光旦的著述里，我们发现，他提得较多的还有精神分析学派弗洛伊德的性发育阶段说，德国著名性心理学家希尔虚费尔德对同性恋和中国性文化的评论。前者构成了《冯小青》一书的基本理论分析依据，也对潘光旦的恋爱与婚姻选择观产生了重要的影响。我们将在下节详细论述。 恋爱与婚姻选择 《性心理学》第 8 章“婚姻”的译注中较多的涉及了恋爱与婚姻选择方面的内容。潘光旦认为，“新式的婚姻主张恋爱须绝对自由，绝对的‘没有条件’，必须完全自己裁可，别人不能赞一词；这些，都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合的程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出许多。” [47] 在潘光旦看来，时人所称颂的恋爱，对于稳定的婚姻关系并不如人们预期的那么高。旧式婚姻注重婚姻背后的客观条件的般配程度，新式婚姻注重主观性很强的恋爱情绪的热烈程度。由于缺乏客观条件的支撑，作为情绪的恋爱往往是一己自我恋在异性身上的投射。 潘光旦作如是观的理论根据是弗洛伊德的精神分析学说。这种学说认为，一个人从出生至成年，性爱的发展必经五个阶段，一是“初元的子母认同”，二是母体的客观化与对母的恋爱，三是自我的自觉和自我恋爱，四是自我恋爱的扩大以成为同性恋爱，五是性生理、性心理的成熟与异性恋爱。这是性爱发育的常态，但这种常态好比一派流水，中途可以发生两种变化，一种是中滞，即停流不进，一种是回流，即受到外界打击，欲力循原径回到前面的阶段。自我恋对婚姻选择的负面影响体现在恋爱盲目论，即所谓“情人眼里出西施”。一般人认为那是恋爱热烈的表示，是真正的恋爱。而精神分析学派则认为这是“性的过誉”（ sexual over-estimation ）名为爱眼里的“西施”，实则是自我恋向异性身上的投射。“西施”并没有客观的存在，仅仅是接受放射的“银幕”罢了。这样一个从事恋爱的人，迟早会发现“西施”的客观面目，先前的热烈一变而为后来的冷酷，近代婚姻生活的紊乱，部分可以推究到这个原因上去。 潘光旦最初对于自我恋与婚姻选择的论述，是在 1927 年《冯小青》的“余论 二”。 1922 年《冯小青考》只有 1927 年版《冯小青》“余论 一”的内容。以后在许多地方都他谈到这一问题。这说明，此论一定是有针对性的。 1922 年之后恋爱自由或以恋爱作为婚姻基础的呼声日趋高涨，而时人对恋爱的解释比较偏重于精神层面，或者持一种灵肉二元论的立场。以潘光旦对性心理学和生物学的造诣，他自然难以同意。对于“恋爱”或者范围更广的“性爱”，他有一套自己的解释，依据这个解释，他比较全面地总结了时人对于“恋爱”或“性爱”的误解，力图从学理上予以分析，提出自己对于社会问题的解决方案。上面提到的自我恋与婚姻选择属恋爱盲目论的一种论调，除此之外，其它的表现形式还很多。 1932-1933 年在《恋爱纠谬》一文 [48] ，他将当时青年人对于恋爱常见的误解概括为 5 种：（ 1 ）误以恋爱为肉的、或灵的、或灵与肉的混合品；（ 2 ）误以自我恋的推广为真正的异性恋；（ 3 ）误以婚期前后之浪漫可以维持永久，到老不变；（ 4 ）误以恋爱为绝对无须条件，且不宜有条件；（ 5 ）误以恋爱自身为婚姻的条件，且为最大或唯一的条件。 1936 年在另一篇文章中，他总结时人对于“性爱”的误解，共 7 点。其中第一点“不洁说”和第二点“性别无关宏旨说”，涉及到对性的看法和性别观，其余 5 点在表述上与上文总结的 5 点有所差异，但其所指对象基本上一致。 [49] 以范围更大的“性爱”来说，潘光旦的界定是从蔼理士《性心理研究》脱胎而来的。他认为，“性爱是一个囫囵的东西，不过于囫囵之中，我们可以分出两个部分来。一是核心的欲，二是边缘的恋，这边缘是从核心推演而成的。欲与恋是一元的，并不是二元的，有程途之分，无品类之别；是相互依倚而相成的，不是彼此对峙而冲突的。欲固然是高等一些的动物所共有的东西，恋似乎也并不限于人类而止；换言之，核心是大家有的，是人兽的共通之点，但是推演出去的边缘究有多么宽广，人禽之际便很参差不齐了；就在人与人之间又何尝划一呢？”同时，“性爱又有若干和它混在一处的附件，例如友谊和亲子之爱。” [50] “恋爱”如何界定呢？潘光旦没有给出明确的界定，但我们把他在各处的论述结合起来看，大致可以得出如下的看法：（ 1 ）恋爱是与性欲交织在一起的一个整体的两个阶段，它可以追溯到动物界。人兽皆有“恋”的情绪，只有程度有别罢了。（ 2 ）恋爱是一种生理与心理的状态，其为状况是很主观的，但恋爱的唤起却并不单纯依赖于主观上的情绪，它是品貌、才干、金钱、服饰等或实或虚的客观条件引起的。（ 3 ）不宜过分相信婚姻必须有恋爱为基础，与其相信“主观的假条件”，不如多相信恋爱背后客观的真条件，建立在客观的真条件基础上的婚姻才是稳固的。（ 4 ）青年人所称道不衰的恋爱大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱，而“用严格的生物眼光看来，原是性的结合的准备，一度性结合之后，这种恋爱暂时就变做没有多大精彩。”及至婚后浪漫意味减少，即以为恋爱结束，或竟惑于“无恋爱即为不道德之说”，而作离婚之议。此乃大错特错。 潘光旦对于恋爱与婚姻选择的分析，与其生物学和性心理学研究的学术背景是分不开的。他力图从生理的和心理的角度来观察社会文化制度的运行过程，说明其得以存在的合理性。在学术上做出解释的基础上谋求社会文化制度的改进，是他的初衷。从个人的遭际来说，他并不是那种深刻地感受到旧制度压迫而发出批判性呼声的人。从表面上看，这两种人的论调似乎是针锋相对，水火难容。实际上，他们的立论背后可能都包含了一段个人的社会体验，都是真诚的，都曲折地反映了社会转型时期不同人群的遭际。不过一个侧重建设，一个侧重破坏，如斯而已。 性别心理学视野下的妇女问题 在译注中，从性别的角度谈妇女问题不太多。主要的两则是第 7 章“恋爱的艺术”注释 27 、 28 。虽然有些简短，却是潘光旦对此问题的一个总括性的看法。要充分地理解其含义，需要配合别处的论述才能阐述清楚。 《性心理学》原著对建立在性别心理学基础上的妇女问题谈得不多，但在《性心理研究录》第 6 卷“性与社会”中却有充分的讨论。潘光旦先前从该卷选译出《性的教育》和《性的道德》两篇分别作为单行本出版，其中就包含了许多这方面的内容。对此问题，潘光旦本人在《性的道德》的“译序”里有较详细的讨论。这说明，无论是对潘光旦也好，对蔼理士也好，从性别心理学的角度讨论妇女问题都是性心理学不可分割的组成部分。 潘光旦观察妇女问题有两个最突出的立足点：一是生物学、心理学所揭示的男女显著的生理分化和不同的心理特点；二是优生学因强调种族血统延续的重要性而强化妇女在其中扮演的角色，这一点在广义上可归之于性伦理或性道德的范畴。 对于男女的变异性和心理特征差异这一问题，截至当时的学者有两种不同看法。一种认为，男女之间的品性，除了与生殖作用有直接、间接关系的部分以外，其余部分均属相似，尤其是智力方面。代表人物有英国优生学家、统计学家皮尔逊、美国学者霍 林华士 夫人（ L.S.Hollingworth ），他们认为男女之间变异性的差别极为细微。第二种看法认为，男女之间的差异，除了与生殖有关的以外，甚至一体素一细胞之微，也有根本不同之处，智慧所从出的神经系统也不例外；而且男女间品性的差异，不仅为质的，而且为量的，同一品性，其变异性的程度不同，男子较女子为大。在智力方面表现为男子上智下愚相对的多于中才之人，女子中才之人特多，而上智下愚者较少。其代表人物有英国生物学家达尔文、性心理学家蔼理士、美国教育心理学家桑戴克（ E.L.Thorndike ）、美国人类学家苏尔兹（ A.H.Schultz ）等。 [51] 在这两种学说之中，潘光旦支持后一种看法，他的许多论断根据即取之于这派学者的论述。男女差异在社会地位、社会角色方面有如下的表现：（ 1 ）女子的情绪性与易感性较男子强。表现在：在学习能力上男女所长的科目不同，女子长于语言文字，男子长于化学物理，数学历史男女程度相当；男女性情不一致，对于学问的兴会，造诣的途径，也不一致，大致上女子对人的兴趣大于男子，男子对于物的兴趣大于女子。因此，男女不宜接受一律的教育；在社会职业的安排上，除了一部分可由男女均任而得到类似的效率的以外，比较物质的而与人事关系比较间接的宜归于男子，与社会人事关系较浓的宜归于女子。（ 2 ）女子的躯体较男子短小、组织较男子细腻，生活的重心极容易受一种富有节奏性的、性的波浪所震撼动摇，这种重心受颠簸的现象是男子完全没有的。所以，在体育运动里，女子不宜从事剧烈的运动或过度的训练，凡反其道而行之的女子，其体格往往渐趋向男子化，最彰明昭著的一些，会在性欲力量减少、生产困难增加以及生殖能力降低等方面吃亏。 [52] 无论是从女子个人的发育而言，还是从社会效率而言，男女都不宜被同样对待。男女从不同方面发挥其自身的天性，相须相成，共同完成分工合作的社会职责，对于个人的发育，对于社会效率的提高都是最合乎自然、最合乎科学的。蔼理士在 1926 年《男与女》一书的修订版中，提出“性的均衡”（ sex equivalence ）一词，突出了男女应在差异的基础求合作，从而废弃了“性的平等”（ sex equality ）的说法。 [53] 在《性的道德》一书的“译序”里，潘光旦概括蔼理士的性道德论有 5 根柱石，其中之一就是“性道德的最后对象是子女”，这也是上文所说蔼理士痴迷于优生学的体现。对于优生学，蔼理士尽管痴迷，但毕竟不是他的主要学术方向，而潘光旦却是优生学科班出身的。所以，他从优生学的角度对“性道德的最后对象是子女”有很充分的论述，这必然影响到他对女性社会角色的论断。 优生学家认为个人的任务不仅是对自己和对社会，还有对于种族血统延续以及品质提高的责任。婚姻生殖是男女共同的责任，但是就对于子女的孕育、营养、照看、以及早期教导而言，母亲的作用远远大于父亲也是一个不争的事实。女子应在此过程中，事先有受相关教育的权利；对于养育、教导子女的重要性应有充分的认识，要认识到其重要性并不下于女子个人的经济独立和职业进取。恰恰是在这一点上，近代女权运动反对最力。潘光旦吸取有关优生学家和其它学者的看法，认为近代以来的女权运动只是一味地模仿男子，以为男子有什么女子也要有什么，男子能干什么女子也要能干什么，其男化的结果是女子什么都有了，惟独没有做女子的权利。他认为，女权运动的初期是争取女子的通性和个性，把在男权社会里压抑的这两方面权利解放出来；以后应进入“位育时期”，就是在通性和个性之外，把女性自身的特性充分地恢复出来，使其在子女的孕育、教养上发挥中心的作用。女子一生最主要的职责是生育、教养子女，职业生活只是一个附属的任务，一件行有余力方才从事的任务。这当然是对于大多数具有正常母性的女子而言的。对于少数母性特薄的女性，社会不应以生育、教养子女相责，而是给她们以合理的安插。潘光旦认为，女权运动就是少数母性特薄分子鼓噪而起的，她们有她们自身的痛苦，以为别的女性也都同她们一样的感受着同样的痛苦，所以，起而向男子抗议，要求享受同男子同样的权利。实际上，真正的问题是如何安插少数母性特薄分子，对于绝大多数女子，问题不是从家庭获得“解放”，而是让其安于正常的家庭生活。固然，潘光旦也承认传统社会的弊病是：只把女人当作女人看，而没有看到，女人除了是一个女人以外，还具有人之为人的通性和她独具的个性，从这一方面来看，他是肯定女权运动在客观上具有积极作用的一面的。关键的问题在于，他把女子的主要职责定位在生育、教养后代，把女子从事职业生活看作是一件附属的任务，看作是少数母性特薄的人的要求，不管在多大程度上揭示了当时社会的实际状态（不是可能的趋向），在客观上确实具有压低女子职业追求的作用，所以，他这方面的观点总是以保守的面目出现的，不时地遭到来自赞成妇女解放论的人的反对，甚至谩骂。 在这样一个基点上，潘光旦对传统中国家庭里的男女关系作了同情性居多的解释： 我国自来有男子治外女子治内之说，旧日男女之教育即循是说而行。以今日我辈之眼光视之，此种分工之论，在大体上不可谓为大谬；特内外二字之意义过于狭隘，则为今日所不取。虽然，设于严格之家庭任务而外，女子能兼顾适量之社会公益事业或其他富有社会意味之职业，质言之，即 推家庭间慈惠之精神而适用之于社会 ，而 同时可以无害于家庭之完整 ，则去内外分治意义尚不远耳。无论如何，内外之分纵失之牵强，而 男女之间不能无协进的分化 ，一 以适合其生物的本性 ，二 使社会种族得利而用之以增进其全部之竞存力 ，则 始终为开明之社会政策所不可不从长计及之一端 ；而 此种协进的分化之中心场所无他 ，即 家庭是也 。 [54] 在 1934 年写的一篇短评里，潘光旦借评论德国的三 K 政策之机进一步阐述了他对男女内外之分以及相应的国家政策的看法。 我们以为男女应该分工是不错的，就是男外女内的旧说也有可以成立的地方，只须不把界限划得太清，使男女任务之间，发生一条逾越不得的鸿沟。 男女在生理与心理的组织上原有许多天然的分别，所以国家对于他们的教育，只要设备周到，应有尽有，他们自然会走上他们的天性所指示给他们走的路径，而丝毫不必加以强制。在此种不强制与因势利导的局面之下，大多数的女子自然会走上婚姻与家庭的路，此外如有余勇可贾，或个人的兴趣与能力可以发挥，也还随时可以在家事以外，做些工作；同时少数有特殊才能的女子，也许完全走上自由职业的路，也许设法把精力平分给家庭与社会，一任各人的方便。换一种说法，就是一样要维持男女分工的局面，来取得社会、文化、以及种族的最大的效率，便应该从男女性别的基础上逐渐做上去，而不应从国家与政府的堂构上实然做下来。目下德国的男女分工便是用命令强制执行的，而不是帮助他们自由发展，至少它有揠苗助长的意味，结果未必一定有利，…… [55] 像讨论其它社会问题一样，潘光旦在观察妇女问题时运用的也是“两纲六目论”的框架，即在个人一端，女性的通性、个性和性别；在社会一端，社会秩序、文明进步、种族绵延。照顾到了“两纲六目”的即为健全，缺一即为不健全。在妇女问题的探讨中，他吸收了生物学和心理学的研究成果，比较强调基于女性生理特点的社会安排，对女性的种族责任（尤其集中反映在女性的家庭责任）有所偏重。这些特点，与近代以来，强调女性的通性和个性重于其性别角色的思想潮流不相吻合，而潘光旦并不甘心于做一个潮流的顺从者，他多次表示，一个学者要敢于根据科学研究所得逆潮而上，就像山涧里逆溪流而上的鱼儿一样。潘光旦对传统社会女性扮演的社会角色、种族角色有所肯定，其根据并不是传统的伦理道德的原则，而是近代生物学、心理学的研究所得。他在著述中主要表现出来的是对当时社会思潮中妇女运动忽视女性性别特征的抨击。这并不等于他看不见传统社会对女性通性、个性压抑的一面，只不过是由于单篇具体论述往往具有针对性，难以展开全面的分析。 潘光旦很早就从性心理学方面对中国女性的感情生活有过深入的分析，对造成中国女性性心理变态的社会原因也有所讨论，他对传统男权社会下女性所遭受的不幸的认识并不是局限在表面的道德层面，而是深入到精神状态、心理状态层面。具体表现在他对冯小青影恋的研究和对清人毕振达选编的清代女子词集《销魂词》细致的统计分析上。后者名为《女子作品与精神郁结》，题目本身就表明了他从女子作品出发，探讨女性精神状态的旨趣。他把该书选录的 95 家， 234 首词中涉及态度消极的字或名词一一摘录下来，统计其出现频数，概括为刺激、有机状态、情绪状态、反动与行为 4 类。通过文献统计来调查分析女性精神生活的郁结状态，是一种别开生面的研究，把女性感情生活的研究推进到了较为具体的、可量化分析的阶段。不同于《销魂词》的“面”的研究，冯小青影恋的个案分析更是在“点”上使我们对中国女子感情生活有了更深入的了解。对于女性性心理变态的社会原因，潘光旦认为主要是社会对于女性的不谅解，“教育阶级中，拘泥之道学家以女子为不祥，佻 亻 达 之文学家以女子为玩物；即女子自身，亦不惜以不祥之物可玩之物自贬；一般社会之视听评论更不足道矣。一弱女子不幸而生长其间，偶有先天健可，发育得宜，合乎常态者，终至于反常变态，因而拗戾以死，其先天孱弱，发育失常者，尤不待论，弥可哀已。” [56] 由《销魂词》的研究与冯小青研究的综合，他还推断，中国女子尤其是知识女性普遍的精神郁结，大都与性生理或性心理的不能自然发展有密切关系。此种状态因“迹近秽亵”，所以“十九未能见诸载籍”，“然取精神郁结状态之普遍而类推之，其数亦不在小。然则数千年来，‘无端’淹忽之中国女子亦更仆难数矣；小青不过沧海之一粟耳。” [57] 潘光旦早期性心理学的研究并不是从社会学立场的分析，只是部分的涉及到中国传统社会特征的探讨。后来 费孝通 先生在《生育制度》一书里分析中国传统社会中对女性感情生活没有合理安排时，曾提到潘光旦的冯小青研究，他说：“ 潘光旦 先生所分析的冯小青式的自我恋，可能是一种相当普遍的心理变态。” [58] 对中国性文化史的选择性阐释 潘绥铭曾说潘光旦在《性心理学》的译注中写出了“一部中国性文化史的大纲”。 [59] 我则认为，局限于译注的体例，潘光旦并没有能在译注里全面地讨论中国性文化史，各个论题不仅详略不等，而且中国性文化史的许多重要问题未能包括进去。译注中涉及中国性文化史的部分，大致有两方面的内容：一是从中国文献和习惯里找出可以与蔼理士原著内容相互印证、补充的资料；二是重新阐释中国文化特别是儒家思想对性问题的见解，其中一部分阐释并不是志在忠实地恢复历史的原貌，而是以科学的立场取代道德的或礼教的立场，试图借由中国文化的语汇来表达他心目中理想的性文化。上文在阐述潘光旦与蔼理士的学术分歧时曾经谈过他对“发乎情，止乎礼义”和“节”的解释，也是一个很显明的例子。这也就是我在上文说译注是“文化自觉”的体现最根本的原因。 潘光旦为什么会有如此强烈的“文化自觉”的要求？除了他的爱国心愿以外，我认为，还在于他对于中国文化有相当的自信，他相信中国文化中对性的理解有许多健康的、值得发扬光大的成分，在许多方面要优于西方基督教文化长期以来形成的性文化，所欠缺的，只不过是系统的科学研究。有了先前的好底子，是不难实现与现代科学的对接的。我们也可以很清楚地看到，潘光旦对中国性文化史的阐释，不仅是有选择性的，而且对其负面作用往往一笔带过，坦诚地予以承认，但并不详细发挥；他把重点放在就其优长处加以发挥。 潘光旦认为，原始民族，西方早期的文化，如希腊、罗马的文化，对于性大体上有着健全的态度。对于西方基督教的性观念，他比较欣赏保罗以前《新旧约》所记载的种种言论和事实，认为，“犹太民族的性经验是很自然的，很合乎常识的，就用现在的眼光看去，也没有多大不近人情的地方；不但如此，并且有几点是特别值得称赞的，例如，割礼的制度，便有很大的性卫生的意义。耶稣的教训，一部分原从犹太教里脱胎的，他自己虽没有结婚，他的见解却也很入情入理，要是《四福音》里的记载完全可靠的话，更可知他的性道德的观念，是很宽大忠厚的”。他对保罗以后基督教的性立场总的评价不高，认为“实在是不足为训”。保罗曾有一句话：婚姻是为了避免发生奸淫的罪恶，对性采取了否定、回避的态度。初期教会的人，变本加厉，把性看作一种污秽恶浊的东西，看作一种应当竭力趋避的孽障。文艺复兴和宗教改革后的天主较和新教的一二派别，如移入美洲的清教，还怀抱着旧日的成见，未能摆脱；其余新教各派，虽逐渐接受科学的性观念，但中间未脱前人窠臼的分子，至今还不在少数。 [60] “自西化东渐，西洋文化中的糟粕，包括旧的性观念在内，也成为输入品的一部分，而竭诚接受它的也大有人在。一部分的基督教的信徒就在其内。” [61] 因此，对于西方文化，也要有区别的对待，并不是只要是西方的，就一定可取。 在潘光旦看来，中国性文化史发展的脉络大致是：早期儒家主张性中和论，中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至于禁欲的佛家与一部分道家的影响，近期达到“打倒孔家店”和推翻礼教的主张。 [62] 我理解，三个阶段之中，他最为欣赏的是早期儒家的中和论；对佛教与宋明以来道学家的禁欲主义持排斥态度；对于道教的房中术（即上文所说“一部分道家的影响”）似乎兴趣不大； [63] 对于近期的反传统主义，他认为是禁欲之后的一个反弹，不能因此而从整体上否认礼教。他说： 近来许多冒失的青年攻击旧礼教，其理由之一便是因为他妨碍了性的发展。这才是片面的不公允的评论。旧日的礼教对于个人的性生活的自由，确乎限制得很严；许多浪漫式的举动它也很不赞成，它是主张“上床夫妻，下地君子”的。但他并没有因此妨碍了性的正当发展。许多在婚姻以外或婚姻以前的浪漫式的举动是否完全健全，即在今人的眼光中，也未尝无问题。礼教重贞操，因而引起守贞守寡的行为；这一层确是很坏，但它是挽近末流之弊，是少数别无贡献的迂儒，提倡出来的，不足以为一般礼教病。 [64] 从《性心理学》译注所大量采入的宋元以来文人撰写的稗官野史中表现的性观点而言，潘光旦似乎肯定的地方较多，当然对其中加入的道德教化并不认可。这里要说明的是，稗官野史中的性文化与同时期的道学家的性文化是有分野的，潘光旦注意到了这一点。当时的社会风气往往是喜欢对传统严加批判，对道学家动辄讥讽。潘光旦虽然不赞同道学家的性态度，但是还是保持了儒家的仁厚之风。何炳棣在西南联大时期曾与潘光旦就性心理学有过深入的讨论，当何问及林语堂讥笑宋代理学和道学家性无能或性寡欢是否有道理时，“ 潘 先生也只是颔首微笑而不答，大概是不愿对宋儒太刻薄吧。” [65] 经潘光旦选择性地予以阐释的中国性文化观念主要有哪些呢？我以为，主要有以下 6 个方面。 第一，除了肯定性的生殖功能以外，儒家还肯定人欲的正当性，认为是应该以及时婚姻的方式予以满足。对于性交与健康的正面关系，中国人一向是认识的，最详细与最近情的讨论是性爱小说《肉蒲团》的“楔子”。道教的房中术更是肯定性功能的积极作用。男女交接姿势等比较直露的讨论，在中国文献里往往见于性爱小说和道教作品。潘光旦认为道家（应主要指道教）的作品往往还有几分科学的价值，如《素女经》。 [66] 在《性心理学》译注里，他借着原著“性富有时期性”的论述，用两条注释分别阐释了《周礼·地官》和《礼记·月令》中官府令臣民分别在“中春之月”和“季秋之月”会男女、“务内”。 [67] 关于“及时婚姻”，他更是给予了高度的评价。他写道：“中国在这方面是有一派比较合情理的哲学的，禁欲与纵欲之间，我们也有一个折中的主张，叫做‘及时的婚姻’。《诗经》所称‘周南召南’之化，整个讲‘好色而不淫’的《国风》，‘内无怨女，外无旷夫’的社会政策，所再三讽咏讲述的无非是这个主张。我们以为即在今日，这主张还是有它的中心地位，假使它完全没有地位，而非要靠舞蹈一类的安全瓣的方法不可，那座高压力的锅炉还是要爆炸的，事实上零星爆炸的惨祸也正在天天发生着。” [68] 上文曾提及潘光旦吸取巴歇雷的观点对性欲升华的可能有所怀疑，其中提到巴氏主张以适当的早婚来解决青年性的要求。也曾提及潘光旦不赞成在婚姻之前或之外寻求性的满足（即上文所谈其对试婚的看法与“发情止礼”论）。结合中国文化的“及时婚姻”的看法，我们可以看出，潘光旦是如何释古以为今用的。 第二，在性教育上，虽然向来没有什么设施，但因为传统的对于性的态度健全，真正可以阻碍性知识的获得与性发育的自然的势力，倒也很少。“做男子的，在这方面，七拼八凑的，总可以取得一些将就得过的准备，是可以无疑的；做女子的，至少在出嫁的前夕，总可以从母亲那边知道一些婚姻生活的实际与意义。我们虽不明白的指导子女，我们却也并不对他们一味的缄默、特别的掩饰，到不能缄默与掩饰时，便满嘴的撒谎。在这种比较任其自然与不干涉的局面之下，我们的性生活虽未必圆满，但性的变态心理与变态行为也似乎并不多见。” [69] 这个认识是潘光旦参照西方的情形得出的。他认为，西方由于有性不洁的观念，所以就有了“缄默的政策”、“造作的神秘主义”、“伪善的贞洁观念”。 第三，儒家在性的问题上采取的是一个“节”的态度，既不主张纵欲，也不主张禁欲。所谓“发乎情，止乎礼义”就是“节”字的注脚。这一点上文已有较多阐述，此处不赘。 第四，夫妇之道，在于“上床夫妻，下地君子”，“相敬如宾”，彼此之间保持一定的距离。对中国旧式婚姻的持久性，潘光旦采取的是理解的态度，而不是批判的态度，他认为其中不乏“相敬如宾”的贡献。他说，“旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，须有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；如此，婚前既有相当的客观的条件做保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧时夫妇关系的所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻的所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。” [70] “相敬如宾”在潘光旦看来是一个原则，其目的是以适当的距离增加思慕，增加美好的想象，从而起到维持婚姻长久的作用。“上床夫妻，下地君子”是这个原则的注解。他举例说，“相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧阗的用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世，但就‘暌违’或‘距离’的道理说，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的。” [71] 不仅如此，“相敬如宾”由于适当地拉开了夫妇之间的距离，在客观上还会对夫妻性爱起到积极的准备作用。他写道：“中国人对婚姻，责任观念很重，而艺术观念很轻，真正床笫间的性爱的艺术自然也谈不大到；不过对于此种艺术的第一步，即充分的积欲的准备，却不能说全无理会，‘相敬如宾’的原则，‘上床夫妻，下地君子’的道理，从这个立场看，而不从礼教的立场看，是极有价值的。惟其下地 能守 君子之谊，上床才能尽夫妇之欢。” [72] 《性心理学》有 4 则译注或专门或较多的谈到“相敬如宾”，潘光旦的推崇之意，可见一斑。 1947 年 7 月 19 日 ，潘光旦在北平女青年会伉俪会上发表 40 分钟演讲，其中也从距离的角度阐述了“相敬如宾”的意义。 [73] 第五，性道德的最后的对象是未来的社会，若就一人一家而言，就是子女。蔼理士受优生学的影响，作此主张。潘光旦也是如此。他认为，“宜子孙”始终是中国民族道德最大的理想。“女子在婚姻上的地位，大众对于结婚、离婚、再醮、守寡等等行为的看法，虽因时代不同而很有不同，女子所蒙的幸福或痛苦也因此而大有出入，但最后的评判的标准，总是子女的有无与子女的能不能维持一姓的门楣与一宗的血食。” [74] 当然，潘光旦主要想根据优生学的理想打量中国传统观念，把其中蕴涵的优生价值，不拘多少都指点出来，他并不是在对该观念的利弊得失作全面的分析，更不是无条件的提倡。他指出中国传统观念暗含的优生价值，就为优生学在中国文化的土壤里面找到适宜的条件打下了基础。 第六，对于性歧变的态度，中国文化的态度与已往西方人往往有很大差异。已往的西方人对于性歧变往往采取一个极端的“邪孽”的看法，他们认为不正就是邪，就是可恶，就应该臭骂，甚至于应该责罚，重重的责罚。但是，中国人的态度与西方人不同，潘光旦认为主要有以下 3 点：“一、中国人一般的生活观念里本有经权、常变、同异等等的看法，‘经常’虽属重要，‘权变’也自有它的地位；‘和同’虽是一个很好的生活理想，但同而不和，是要不得的，而不同而和是要得的。二、邪正善恶的观念在中国只是社会的、伦理的、人为的，而并没有宗教的裁可，所以它的绝对性并不太大。三、中国的一般的自然主义向称发达，全生适性之论是道家哲学的中心，而儒家的主张，也不过欲于‘率性之道’之上，加一番修养的功夫而成其为‘教化’而已；因此，读书人对于一切惊奇诡异的事物，严格些的，取一个‘不语’或‘存而不论’的态度，而宽容些的，更承认‘天地之大，何奇不有’的一个原则；译者在上文各节的注里所引的性歧变的例子（指潘光旦为蔼理士《性心理学》加的译注——引者）不为不多，记载这些例子的人的最共通的一个结语便是这个原则；在他们看来，奇则有之，怪则有之，道德的邪正的判断也是时或有之，但绝对的罪孽的看法则没有。这无疑的是一种广泛的自然主义的效果，在希腊以后与近代以前的西洋是找不到的。” [75] 潘光旦对当时涉性事件、言论的评论 在《性心理学》“译序”里，潘光旦不点名地批评了以“性学家”自居的张竞生，译注里也有少量文字评论当时涉及性方面的社会事件、法律案件以及社会政策。这两方面的内容，篇幅较小。但篇幅小，不等于潘光旦在这些方面无所作为或不重要。通过文献的查阅，我发现，除了潘光旦与张竞生的关系前人有所着墨以外，后一方面的内容鲜有人提及。把这两方面的内容合起来，我们可以看到，潘光旦与当时社会思潮的关系，也可以经由这个窗口，观察一个学者如何以其学术思想的造诣来直接参与社会变革，推动文明的进步。 按照潘光旦的推论逻辑，禁欲之后必然面临着一个纵欲的反弹。道学家以及儒家的末流是具有禁欲色彩的，这一点潘光旦也承认。礼教崩坏以后，新的社会性道德还没有建立起来，必然出现一个时期的混乱。此时便是性读物扩张领地的最佳时机。这其中一部分是严肃的介绍性知识的，而另一部分却是假传播性知识为幌子，以售其奸，从中渔利。 1926-1927 年间，就出现了这样的情形。潘光旦就此评论道： 近来以介绍性智识自命的定期刊物，雨后春笋似的，忽然增加了好几种，如《新文化》、《性杂志》、《性欲周报》、《性三日刊》、《性报》，多的不及半年，少的是最近一二月或一二星期内才出现的。 这种种刊物，名为介绍正确的性观念，他们自己的动机和态度便很有问题。名为介绍精当的性智识，他们所叙述的事实常有错误，有的更是半出臆造。要辩驳起来，真是辩不胜辩，驳不胜驳。 [76] 对于大众媒体上以“性”为噱头，大肆铺张卖弄的记载，潘光旦是极为反感的。 1932 年，他在一篇题为《娼妓化的日报》的短评中写道： ……近年来上海有好几种日报似乎专靠“性”新闻的细腻与显豁，来维持和推广它们的销路。上海一类的大都市里，“性”新闻自然俯拾即是，其中比较特殊的，自不妨加以翔实雅驯的记载。但近来所见的，连篇累牍几乎无一不是张三李四中篝的细微事故，刻画不厌其详，标题不厌其大，而逢到记者和读者公认为紧要关头之处，还要分段，还要加副题。 一个深夜后为生计所驱在街头拉客的娼妓要受舆论和法律的制裁和取缔。一张卖弄风情，到令人作恶的地步的日报却可以在光天化日之下畅销。人世间事，真有幸有不幸了。我们不禁为上海的“野鸡”叫屈！ [77] 对当时的现状作如此观，他以为和一些迹近“庸医”的所谓“性学家”是犯不着争辩的，但在忍无可忍的时候，他也曾站出来写过驳斥的文章。浏览所及，潘光旦有具体针对对象的驳斥文章共有 3 篇，依次是： （ 1 ）《〈新文化〉与假科学——驳张竞生》（发表于 1927 年 5 月 5 日 《时事新报·学灯》）；（ 2 ）书评：林众可著，华通书局发行《爱的人生观》、《色的社会问题》（发表于《优生》第 1 卷第 2 期， 1931 年 6 月 15 日 ，又见《新月》第 3 卷第 9 期，时间不详。） （ 3 ）书评：柴福沅著，世界书局出版《性学 ABC 》（发表于《优生》第 2 卷第 3 期， 1932 年 3 月 15 日 ，又见《华年》第 2 卷第 26 期， 1933 年 7 月 1 日 ，署名“古公”。） 3 篇评论之中，后两本书的作者并不知名，从潘光旦评论中找出基本知识性错误来看，可以明确地看出是质量很差、欺罔读者的书。林众可的《色的社会问题》一书在“序言”里老老实实地交代了自己本来没有研究心得，是如何在借阅了朋友的参考书，翻了“好几天”后就攒出这一本书来的。 3 名被批评者当中，以张竞生名气最大，其人曾在 1920 年代初期任教于北京大学，以发起“爱情定则讨论”、征集性史、出版《美的人生观》、建立美的书店等暴得大名。至今在性社会学者刘达临、潘绥铭那里还受到高度赞扬。 [78] 刘达临将张竞生誉为“中国现代性科学的性教育最杰出的先驱”，“是一个哲学家、文学家、教育家、性心理学家和社会学家”，他还认为张竞生的缺点只是太激进，太孤军深入，不够灵活含蓄，所以才受到强大的传统思想的非议和打击。 [79] 1998 年广州出版社出版了两卷本的《张竞生文集》，媒体跟着炒作，一时颇为热闹。不过，在我目前可以看到的各家论述文章中，还没有人就潘光旦驳斥张竞生一文做出合理的答复。而潘光旦的驳斥却有有理有据，完全是站在科学立场上的。张竞生有些言论完全违背了科学常识，如认为“第三种水（即性交时产生润滑作用的巴多淋液）能使新鲜的卵珠下来；这是说其卵珠未成熟者，因第三种水发泄后，而使卵珠能成熟，多成熟，好成熟，与成熟后多活动，快下来！”对于科学上还无定论的能否“快下来”，潘光旦说，“所谓‘快下来’，虽未必有其事，非必不可能，我们可以不加深责。”但是性交时产生润滑作用的巴多淋液居然可以使卵子“快成熟”、“多下来”，却完全是张竞生的臆测，“此种臆说不特毫无科学根据，且不经常识的推敲。” [80] 潘光旦在写了这篇文章后的 5 年，又写过一篇短评谈张竞生，说，“五年前有人编印变相的淫书，自称其学问为‘性学’，又自命为‘性学博士’‘性学专家’，又大言不惭的著为种种学说，一时受他的欺罔的青年男女，正不知有多少。” [81] 对于严肃认真介绍性知识的读物，潘光旦一向是竭诚欢迎的。且不说他对蔼理士的积极引介已为人所共知，对于其它科学的性书籍，他也是乐于积极介绍，如基督教青年会亚洲部干事艾迪（ George Sherwood Eddy ）的《性与青年》，桂质良医生的《性卫生讲话》。 [82] 对于动机纯正、而在科学方面犯些错误的性介绍文章，他坦诚地指出错误点，但措辞十分客气。如 1932 年对于《机联会刊》上关于“性”与“优生”介绍的评论。 [83] 在性知识的传播和性教育问题上，潘光旦认为，重要的是性教育者必须合格。其条件是须具备三方面的资格。一是个人精神生活健全，这是具有正确的性观念的基础；二是在教育的训练上，是生物学家与医生两类职业的人，当时生物学家因其学识准备较医生更加全面、更加深入而尤为相宜；三是具有社会道德的动机，不以发表性的文字来求名求利。 [84] 除了直接介入当时有关性研究、性言论的讨论以外，当时出现的其它与性有关的社会事件、法律案件，潘光旦也总是积极参与，以自己的学识加以新的理解，写成文章，贡献给当时的人们参考。这些评论均发表在一般刊物上，而不是专业学术期刊上，可以较多地在社会各界流通，从而具有了超出学术界以外的影响力。 如 1934 年初天津《大公报》登了一段四川内江通讯，说起那地方某书店经理傅某，年约 40 岁，曾在日本留学过，归国后做过中学教员和校长，学问和风度都很好。一年来他忽然喜欢女人打扮，脸上还要涂脂抹粉，不论居家外出，都是如此。因此全城的人都叫他“人妖”。潘光旦依据性心理学的知识，认定傅某所表现的是一种简单的性心理变态“易性乔装”。他说：“‘易性乔装’，和别的性心理变态一样，有它的先天的原因，和后天的缘会，没有此种因缘的人，别人虽欲勉强他改装，既有所不可，有这种因缘的人，自己虽欲抑制自己，也有所不能。我们遇见这种比较不幸的人，无论男女，都应该表示几分同情，虽不能加以援助，至少不应该拿‘人妖’一类的名字来骂他们。” [85] 对于涉及性的法律案件，他参与讨论的也颇为不少。姑举 3 例，以概其余。 第 1 例 吴淞某妇女连生两女，公婆在一再失望之下，归咎于媳妇，由归咎而压迫，由压迫而遗弃，终于成为一桩法庭上的案件。潘光旦在一篇短评里便从生男生女是由男子的染色体决定说起，说明媳妇在生女一事上没有任何责任，而男子本人对于染色体也不能加以左右，加以选择，这种责任他也负不了。在文末，他呼吁说，“妇女解放运动里的诸位姊妹们，少喊一些平等自由的口号，多做一些这一类的教育工作吧！多一分这种工作，便可减轻一分妇女界的痛苦！” [86] 第 2 例 1932 年 15 岁温州少年周亭荣，不知犯过多少次细微的窃案，也不知进过多少次捕房，终不悔改，当时上海各报的社会新闻都拿他做好题目。报道标题中以道德谴责式的词汇称他为“劣童”、“无恶不作”。公安局、地方法院多次拘押他，但拘押的次数几乎和犯案的次数相等。潘光旦依据性心理学，为他开脱，他评论道： 有用么？没有用。为什么没有用？社会不明白周亭荣所以“偷窃”、“假扮”和“逃脱”的原因。周亭荣今年十五岁，正当春机发动的初期，他没有受过教育，更没有受过适合他年龄的性的教育。他正在性发育的期内，生理上有种种的冲激，心理上有种种的疑难，也没有人替他解释，给他慰藉，内部的冲激和疑难找不到正当的排解，便转变为偷窃（ kleptomaniac tendency ），逃脱（ truancy ），假扮，谎骗，捏造故事（ fabrication ）种种形诸身外的行为了。这是最近十多年来西方发育心理学已经确定的一部分的事实。西方像周亭荣一类的少年，有一经专家向他说明性发育的道理之后，便立即放弃偷窃、逃脱、捏造的行为的。性教育的不可不讲求，有如此者。 社会对于周亭荣，不明白他的反社会行为的症结所在，但知拘留，看管，解法院，送“习勤所”，把他叫做“劣童”，说他“无恶不作”，不坐实他的犯罪行为不止——这是什么社会！呜呼，不教而诛的社会！ [87] 第 3 例 1930 年代初期杭州西湖艺专女生刘梦莹被同学陶思瑾妒杀一案，在当时颇受注目，沪杭一带的报纸都有详细的记载，甚至北平《晨报》的报导也十分详细。潘光旦根据报纸报道和个人从杭州接到的朋友来信，推断陶刘两人发生同性恋爱，两人情爱异常深切，妒情也分外浓厚。后来陶有了恋人，刘查到后，常会用种种方法破坏。在个别心理上，陶思谨有被迫害的幻觉，由此引起妒杀事件。潘光旦一直关注这个案件的进展，先后写了直接有关的短评 5 篇 [88] ，间接涉及此案的短评 2 篇。 [89] 其中可以确知的是，刊有潘光旦前两篇短评的《华年》周刊在 1932 年 5 月 5 日 开庭时曾由被告律师呈缴法庭。潘光旦在这些短评里，一面呼吁对陶思谨的判决和量刑之前，必须要有专家对其家世遗传、平日行为等进行充分的调查与鉴定，在此基础上才谈得上案件的公平合理判决；一面呼吁社会上的律师、法官要充分参考到西洋性心理学、犯罪心理学的研究成果，在社会安排上，对精神异常而无罪开释的人要有一个恰当的安置。从《只不讲理》和《再论陶刘案的调查不足》两篇短评来看，潘光旦的超前意识在本案的判决中并没有得到重视。他认为此案的关键是对陶思谨的精神状态进行调查与鉴定，除他之外，没有一个人愿意从这个角度去看问题，难怪他发出“呜呼法治！呜呼舆论！”的叹息。 [90] 结论 从潘光旦与蔼理士的学术因缘说起，本文对《性心理学》译注内容的 3 个主要方面都进行了较为系统的整理。在广泛地填充了从译者其他著述里面汲取出来的“有效成分”进行“合成”以后，我沿着理论问题的线索尝试勾勒出潘光旦在这些方面的思维逻辑。从潘光旦与蔼理士的关系里面，从内容庞杂而色彩斑斓的译注里面，我始终在捕捉潘光旦个人形象的踪影。碎影拼合起来，是一幅逼真生动的图画。图画拼出来后，兴奋之余，我也有点莫名的怅惘：我以追索《性心理学》译注背后的理论体系开始工作，到头来却发现，结局并不如我起初想象的那么清晰，完整而井然的理论体系并不存在。后人希望发掘到的理论体系，或者学科化的追求，并不是潘光旦所愿意去承当的。当然，这并不意味着潘光旦的学术思想没有理论上的考虑或逻辑的关联，也不意味着对我们今天的学科建设没有参考价值。出于尊重研究对象本身的特征，我不愿意以“某某家”的方式来定义化地处理潘光旦的学术工作，这也就是本文之所以采取“论潘光旦性问题研究的贡献”作为标题的原因。 潘光旦在性问题研究上的观点究竟是保守、温和还是进步，根据本文所叙述的内容，不同的读者可以有不同的判断。我要指出的是，在当时中国的历史条件下，潘光旦的主张是进步的。在激进的程度上，他比不上张竞生，比不上他所批评过的以性为噱头猎取利益的小报。但是，在科学的立场上实事求是地、建设性地讨论性问题上，他做的贡献比他的批评对象不知道大了多少。从 1930 年代西方“性革命”以后的立场来看，潘光旦的观点确实有点“落伍”，至少可以说不够刺激，太温和了。本文引言里所引的当代性社会学家可能就是从这个角度看的。潘光旦谈性是否“矜持做作”、“笼而统之”，筛选性读物是否“比当局还自觉还积极，尺度还要严一些”，在引言里已经做了答复。在结论里，我还希望参照当代心理学的研究成果贡献一点意见以供讨论。 弗洛姆在研究弗洛伊德时提出了一个深刻的观点。他认为，弗洛伊德并不是有些人所认为的性泛滥的倡导者，相反，他虽然揭示了无意识和非理性的巨大力量，但是他不仅本人在性道德上具有贵族式的清教徒倾向，而且在其学说中表达了以理性来约束欲望的强烈主张。后来西方社会对弗洛伊德的误读完全违背了他的初衷。其基本原因是，弗洛伊德以心理学的语言表达了典型的 19 世纪西方资产阶级的意识形态，正像资产阶级通过积攒原则来促使资本形成一样，杰出人物通过抑制自己的本能来为文化成果积攒精神资本，这就是上文所说的“升华”。但是，时代的风气变化得很快，“十九世纪中产阶级受积攒原则支配，二十世纪中产阶级则服从消费原则，主张立即消费，如果不是绝对必要，决不延缓满足任何需要的时间。这种态度不仅指商品消费，性需求的满足亦是如此。在一个为最大限度地直接满足一切需求而建立起来的社会中，各方面的需求之间很少有什么区别。精神分析理论，与其说是这种发展的原因，不如说是在有关性需求的范围里，为这种倾向提供了一种便利的理论说明”。 [91] 从弗洛姆的研究结论中，我们便很容易理解为什么 1930 年代以后西方走上了“性革命”的道路，为什么后来西方的性学研究把性释放、性高潮作为中心题材了。不仅如此，消费原则向性领域的渗透还极大地冲击了人类行之已久的性道德规范，使其呈现出摇摇欲坠的局面。从这个角度去看，潘光旦对人类性现象本身的丰富的揭示，在身受西方影响的当代中国还会激起相当的兴趣；同时，与弗洛伊德相似，他以理性来约束欲望，将欲望的冲击力量控制在以一夫一妻制为主导的社会秩序里面的主张却无法避免地呈现出衰势。在婚前、婚外性关系已经很普遍，职业女性广泛出现，婚姻越来越注重情趣的今天，也并不是没有潜伏着不和谐的音调。从总体上讲，前人的见地是当时社会环境的反映，但其中一定蕴涵着超越时代限制的可供采择的因素。如本文正文中所述，潘光旦在性与社会关系上的见解，在某些方面还会成为今人灵感的源泉。 西方性科学知识在中国的传播深刻地冲击了以往人们对于性生理、性心理的许多看法，其中涉及性医学或性生理学部分的知识传播已有国外学者进行了细致的研究。 [92] 在性心理学方面的引介和本土化方面，潘光旦无疑是首屈一指的人物。《冯小青》和译注本《性的道德》、《性的教育》和《性心理学》是他树立的几块丰碑。《性心理学》译笔流畅、译注达 10 万字之多，广为流传，深刻地影响了几代青年人的成长。我接触过一些 20 世纪 40 年代的大学生，他们在谈到潘光旦时大都说当时读过译注本《性心理学》。 20 世纪 80 年代以来，上述几本书多次得到重印的机会，作为一本严肃的学术著作，依然受到一般读者的青睐。深望研究西学传播史或中国现代思想史的学者在处理相关论题时，对潘光旦在性问题研究方面的工作能够予以充分的重视。 [1] 上海三联书店， 2000 年版。 [2] 原载《东方》 1995 年第 4 期。 [3] 陈达《浪迹十年》，商务印书馆 1946 年版，第 445 页。 [4] 初版本题名为《小青之分析》，再版时改为《冯小青：一件影恋之研究》。 [5] 如张惠仁质疑了潘光旦对《周易 · 咸卦》涉性的一段爻辞的解释（详见其论文《周易 · 咸卦》涉性爻辞正义及其他——兼对潘光旦、李敖诸说质疑，《中国文化》第 13 期， 1996 年秋，三联书店），但仍认为潘译《性心理学》是一部不朽的力作，译注部分对中国性文化史立下了开拓的巨勋。又如江晓原的《性张力下的中国人》（上海人民出版社 1995 年版）在多处引用了潘光旦的译注，或予以引申发挥，或有所对话。 [6] 江晓原的《性张力下的中国人》一书对潘光旦中国性文化史贡献多有阐述，本文不再重复。 [7] 《性心理学》的附录“中国文献中同性恋举例”长约 2 万字，因其篇幅过长从译注移入附录，其性质与译注完全相同，本文将两者均作为译注处理。 [8] 潘光旦：《性心理学》译序，《潘光旦文集》（以下简称《文集》），北京大学出版社 2000 年版，第 12 卷，第 205 页。 [9] 费孝通先生在《性心理学》的“书后”说《冯小青考》结合的是蔼理士之学，不准确，潘光旦在《性心理学》的“译序”里明确说明该文的写作直接受影响的是弗洛依德的著作，与蔼理士没有关系。 [10] 蔼理士通常并不被人们认为是一个人文主义者或人文思想家，而潘光旦在接受蔼理士的学说时更愿意把蔼氏解释为一位人文思想家。在潘光旦看来，蔼理士不是一位哲学家或理论家，但却是上一代人中间最为深刻的思想家。其人文思想不同于当时流行的两种狭义的人文思想（一种把人类看成最高的实在，相信人类可以掌握自己的命运；另一种则持人类与外在物理环境及人自身的冲动相对立的二元论立场），是一种主张人与外在环境以及自身取得和谐关系的广义的人文思想。蔼理士的人文思想在性研究领域表现得最为明显。以上观点参见潘光旦的 Havelock Ellis As A Humanist ， The China Critic ， No.36 ， Vol.6 ， September ， 7th ， 1933 。纵观潘光旦一生的学术思想，可以说以人文思想为中心，由此我们就可以估量出蔼理士对潘光旦的影响是何等的深广。至少我们可以说，性心理学加上人文思想，才可以对潘光旦产生强大的吸引力。 [11] 《文集》第 12 卷，第 213 页。 [12] 参见潘绥铭的“性学史上的里程碑（编译者序）”，阿尔弗雷德·金西著、潘绥铭编译《金西报告——人类男性性行为》序页第 10 页，光明日报出版社 1989 年版。 [13] 随手举上一例，他在评论 1950 年《婚姻法》的措辞时，针对“有生理缺陷不能发生性行为”提出两点：（ 1 ）生理缺陷与心理缺陷密切相关，但可以治愈或纠正，应加上“未经治愈”或“未经纠正”字样；（ 2 ）“性行为”过于笼统，手淫也是性行为，而且极常见，应改为“性交行为”。参见《论〈婚姻法〉》，《文集》第 10 卷，第 398-399 页。 [14] 参见 [ 英 ] 杰佛瑞 · 威克斯著、宋文伟、侯萍译，《 20 世纪的性理论和性观念》，江苏人民出版社 2002 年版，第 1 章。 [15] 双日：《园内学人访问记：社会学系教授潘光旦先生》，潘乃穆等编《中和位育——潘光旦百年诞辰纪念》，中国人民大学出版社 1999 年版，第 45 页。 [16] 《文集》第 12 卷，第 209 页。 [17] 《文集》第 12 卷，第 700 页。 [18] 《文集》第 5 卷，第 190 页。 [19] 《性张力下的中国人》，第 317 页。 [20] 胡寿文《蔼理士传略》，《文集》第 12 卷，第 733 页。 [21] 《文集》第 12 卷，第 621 页。 [22] 《文集》第 12 卷，第 543 页。 [23] 此书有中文节译本，由若虚译，上海良友图书印刷公司 1933 年出版。 [24] 此书民国时期有两种中译本：（ 1 ）程希亮译《结婚与道德》，商务印书馆 1940 年版， 1990 年影印；（ 2 ）野庐译本改名为《婚姻革命》，世界学会 1930 年出版。 [25] 《文集》第 9 卷，第 386 页。 [26] 《文集》第 12 卷，第 601-602 页。 [27] 《文集》第 12 卷，第 109-111 页。 [28] 《文集》第 12 卷，第 556 页。 [29] 《文集》第 12 卷，第 610 页。 [30] 《文集》第 12 卷，第 621 页。 [31] 《文集》第 12 卷，第 621 页。 [32] 邹韬奋援引日本人泽田顺次郎的观点，从一夫一妻制下应守的性道德的角度讨论了贞节问题，颇有可与潘光旦的论述相互映衬之处。他认为，贞节分婚前和婚后两个阶段，婚前为自己的人格和将来的配偶保持贞操，婚后则是男女双方相互在性方面忠诚，是一夫一妻制度里夫妇之间相互遵守的性道德。贞节是性道德，随夫妇间关系的存在而存在，一方已死而不在了，再婚的一方在另一个婚姻关系里仍有坚持相互忠诚的贞节的义务。贞节既是性道德，有意去败坏这种道德的才有被责备的余地，才发生道德的问题。女子不幸被强暴，或不幸为人用伪善手段所骗，她的心地原是光明的，原是无辜的，社会不应加以失贞的恶名。另外，他还批评了只把贞节理解为肉体关系，与精神无关的说法。他的结论，“就是旧礼教中的惨无人道的贞操观念宜打倒，只有合于新道德的合理的贞操观念才有存在的价值。”（《韬奋文集》第 1 卷，第 338-339 页，三联书店 1978 年版。） 邹韬奋与潘光旦的努力相同的一点是，他们都试图在批判旧礼教中不合人道的一面的同时，给予旧概念以新的解释，以此来建设新的性道德规范。 [33] 《文集》第 12 卷，第 610 页。 [34] 参见余英时“群己之间——中国现代思想史上的两个循环”，收入其《现代儒学论》一书（上海人民出版社 1998 年版）。 [35] 胡寿文《蔼理士传略》，《文集》第 12 卷，第 734 页。 [36] 《文集》第 2 卷，第 43 页。 [37] 《华年》第 3 卷，第 5 期， 1934 年 2 月 3 日 。 [38] 《文集》第 12 卷，第 683 页。 [39] 《文集》第 9 卷，第 123-124 页。 [40] 《文集》第 9 卷，第 124 页。 [41] 《文集》第 12 卷，第 682 页。 [42] 拜访希氏一事，参见《文集》第 12 卷，第 293 页译注 22 。为希氏《男人与女人》一书写的书评，见《华年》第 4 卷第 36 期， 1935 年 9 月 14 日 ，署名“大可”。 [43] 《文集》第 12 卷，第 678 页。 [44] 《文集》第 12 卷，第 680 页。 [45] 《文集》第 12 卷，第 682 页。 [46] 参见 C.S. 霍尔著、陈维正译《弗洛伊德心理学入门》，商务印书馆 1986 年版。 [47] 《文集》第 12 卷，第 606 页。 [48] 收入《文集》第 8 卷。 [49] 参见《性爱在今日——过渡中的家庭制度之三》，《文集》第 9 卷。 [50] 《文集》第 9 卷，第 373 页。 [51] 据《文集》第 1 卷，第 225-230 有关内容整理。 [52] 据潘光旦译蔼理士《性的教育》第 17 节有关内容，《文集》第 12 卷，第 59-66 页。 [53] 《文集》第 12 卷，第 660 页。 [54] 《文集》第 1 卷，第 232 页。 [55] 《华年》第 3 卷第 13 期， 1934 年 3 月 31 日 。 [56] 《文集》第 1 卷，第 39 页。 [57] 《文集》第 1 卷，第 39 页。 [58] 《费孝通文集》，群言出版社， 1999 年版，第 4 卷，第 50 页。 [59] 潘绥铭《性文化：怎样走到今天的》（上）， 《东方》 1995 年第 4 期。 [60] 这段概述主要据潘光旦《谈性与人生》一文的第 4 部分整理，《文集》第 8 卷，第 402-403 页。 [61] 《文集》第 12 卷，第 8 页。 [62] 参见《文集》第 12 卷，第 622 页。 [63] 何炳棣在回忆录里说，潘光旦同意他从性交技术洞窥中西文化的基本不同的意见，即西方人以性交连泄次数之多为能，而中国则以皇帝御女久而忍精不泄为能，潘光旦还说，中国这种 coitus interruptus （即性交中断——引者）如成习惯，大大有害于性生理。见何炳棣《读史阅世六十年》第 184-185 页，台北，允晨文化实业有限公司， 2004 年版。 [64] 《文集》第 9 卷，第 488 页。 [65] 何炳棣《读史阅世六十年》 185 页。 [66] 《文集》第 12 卷，第 292 页，第 662 页 [67] 《文集》第 12 卷，第 293-294 页。 [68] 《文集》第 12 卷，第 303 页。 [69] 《文集》第 12 卷，第 7 页。 [70] 《文集》第 12 卷，第 606 页。 [71] 《文集》第 12 卷，第 607 页。 [72] 《文集》第 12 卷，第 659-660 页。 [73] 《文集》第 11 卷，第 275 页。 [74] 《文集》第 12 卷，第 115 页。 [75] 《文集》第 12 卷，第 480 页。 [76] 《文集》第 1 卷，第 406 页。 [77] 《华年》第 1 卷第 8 期， 1932 年 6 月 4 日 。 [78] 参见 潘绥铭《性文化：怎样走到今天的》（上）与刘达临《 20 世纪中国性文化》。 [79] 参见刘达临《 20 世纪中国性文化》第 2 章第 3 节。 [80] 参见《文集》第 1 卷，第 404 页。 [81] 《“性学博士”被控》，《华年》第 2 卷第 35 期， 1933 年 9 月 2 日 。 [82] 参见《文集》第 8 卷《谈性与人生》一文，第 9 卷《〈性卫生讲话〉序》一文。 [83] 《〈机联会刊〉谈“性”与“优生”》，《优生》第 2 卷第 2 期， 1932 年 2 月 15 日 。 [84] 参见《文集》第 1 卷，第 406-408 页。 [85] 《“人妖”？》《华年》第 3 卷第 4 期， 1934 年 1 月 27 日 。 [86] 《“天下父母心”》，《优生》第 2 卷第 1 期， 1932 年 1 月 15 日 。 [87] 《 不教而诛 》，《华年》第 1 卷第 4 期， 1932 年 5 月 7 日 。另外，《性心理学》有一则译注也曾谈及此事，见《文集》第 12 卷，第 472 页注释 55 。 [88] 分别为《陶刘妒杀案的心理背景》（《华年》第 1 卷第 1 期， 1932 年 4 月 16 日 ）、《陶刘妒杀案的社会责任》（《华年》第 1 卷第 2 期， 1932 年 4 月 23 日 ）、《再提陶刘妒杀案》（《华年》第 1 卷第 5 期， 1932 年 5 月 14 日 ）、《只不讲理》（《华年》第 1 卷第 18 期， 1932 年 8 月 13 日 ）、《再论陶刘案的调查不足》（《华年》第 1 卷第 26 期， 1932 年 10 月 8 日 ）。 [89] 分别为《断头台欤？疯人院欤？》（《华年》第 1 卷第 22 期， 1932 年 9 月 10 日 ）、《无独有偶的同性奸杀案》（《华年》第 1 卷第 11 期， 1932 年 6 月 25 日 ）。 [90] 《断头台欤？疯人院欤？》（《华年》第 1 卷第 22 期， 1932 年 9 月 10 日 ）。 [91] 弗洛姆著、尚新建译《弗洛伊德的使命》，第 132 页，三联书店 1987 年版。 [92] 参见 Frank Dik?tter, Sex, Culture and Modernity in China , Honolulu, University of Hawaii Press, 1995. 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