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维新变法中康有为的创教努力及其影响 作者：孙向中 引言 以往研究维新变法历史的一些主要学者，注意到康有为为减少推进变法的阻力，利用了孔子这个招牌：但是只是把这作为他变法的权宜手段来看，是新内容而旧形式（注：“他把资产阶级需要的东西，挂上孔圣人的招牌”[1](p72)；“康有为企图用儒家学说的旧形式来同反对变法的人进行斗争”[2](p57)；“注入一些新东西，化腐朽为神奇”[3](p19)等等。），没有认识到康有为是把创立孔教本身作为一个独立的重要目标。这样对康有为和维新变法的认识就出现了以下问题： 1.康有为利用经学、创立孔教是维新变法策略上十分有效的一环，取道孔教是方便法门。（注： 不如利用孔子迷信，进行改造”[1](p78)；“必须从传统的封建学说中去寻找武器”，“用传统来反传统”[4](p97)；“只有利用孔子的威信，只能打着孔子的旗号，才能发出改革时政的呼声”[5](p103)等等。） 这样对康有为创立孔教在维新变法中掀起巨大波澜、结局连同维新归于失败的分析，又逻辑地导出以下两个相互关联的看法。 2.《新学伪经考》和《孔子改制考》起了巨大的正面作用。“《孔子改制考》把孔子资产阶级化，树立孔子新的权威，作为变法维新的理论依据”[6](p91)。“《新学伪经考》还打击了‘恪守祖训’的顽固派，促使了知识分子对‘卫道’的‘圣经’的怀疑，起到了一次思想上的解放作用”[6](p77)；“予维护封建专制制度的传统思想以大胆的冲荡，为扫除变法维新的绊脚石准备了条件”[6](p76)。 3.维新变法中关涉康有为的冲突，都是维新与守旧、变法与不变的斗争。（注：“围绕《孔子改制考》的斗争，实质上是传统的封建旧孔子和被康有为资产阶级化了的新孔子之间的斗争，即封建地主阶级同资产阶级的斗争”[7](p36-37)等等。）不过已有论者指出：所谓的维新派与顽固派虽然有重大分歧，并非完全是“变”与“不变”的区别；因为“变”已成为当时整个统治集团的共识。[8](p5)既然都主张“变”，变法中的冲突有的就是围绕其他问题展开的；其中一个就是康有为的创教。 康有为借用孔子和创立孔教，背后有他更深一层的宗教观：宗教发达是国家富强的根基。这种看法在当时连维新派内部都很少有人能够接受。康有为在这一坚强信念支配下所进行的创教努力，政治上起到了招致更多反对、增加变法阻力的负面影响。 一 创教表现 康有为“读耶氏之书，故宗教思想特盛”。[9](p67)他所要创立的孔教，仿制了西方基督教的基本特点，具有典型的宗教性质。 （一）神化孔子 康有为首先神化孔子。“推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力。”[10](p358)他所塑造的孔子形象，具有超自然化、超人间化特征。“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流行而教庶物，以不忍心而为仁政，合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木，统于其教。”[11](p198)“天子，孔子也。孔子为苍帝之精，作新王受命”[12](p221)。康有为“好引纬书，以神秘性说孔子”[13](p84)，“有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣”[13](p79)。 康有为把孔子说成是全体国民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王，把孔子的历史地位推上了最高峰。他考证说：“孔子应天受命……苍帝降精，实为教主。”[11](p281)“孔子之后，七十弟子各述所闻以为教，枝派繁多”[14](p1)。 日本学者竹内弘行说：“康有为认为儒教是宗教，只有孔子是教主，其真实意图是发挥儒学宗教的一面，铸成中国国民的信仰，以此对抗佛教和基督教，这是康氏的一贯思想。”[15](p134) （二）张罗孔教 康有为模拟西方宗教，进行了创立孔教的一系列努力。 1.倡行宗教性质的仪式和活动。他上书光绪皇帝，“特下明诏，令天下淫祠皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀，令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱仁恕之道”[16](p292)。 康有为教育学生时，以孔学为主，每月举行祭孔大典，并专为之撰写《文成舞辞》，赞颂孔子。他发起成立圣学会，建议模仿西方教会每七日集会礼拜诵经的办法，每逢庚子日集会礼拜孔子，诵经一章，以昭尊敬。 2.主张建立宗教性质的组织和制度。 康有为分析了中国宗教落后造成的后果：“盖风俗弊坏，由于无教，士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而‘六经’为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬。于是外夷邪教得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉？”[11](p132)“今宜继孔子之志，专孔子之祀。”[17] 他认为西方宗教的发达依赖于其组织制度的严密：“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜、诵经，则彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣。”[16](p290) 因此，他建议：“令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高（者）为督办，稍次者多人为会办，各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公。”[16](p289)“今宜亟立道学一科。其有讲学大儒、发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选；其举人愿入道学科者，得为州县教官；其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落。讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆，俱令独祀孔子，庶以化导愚民，抉圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可炯夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[11](p132)这里他还要赶超西方列强的宗教扩张。 《公车上书》中提出明孔、祀孔、尊孔。1897年，康有为在广西看到孔子形象衰微和耶稣独尊的反差，便组织圣学会，创办《广仁报》和开设广仁学堂，都以尊孔为号召。 维新期间，康有为上折，“请尊孔教为国教，立教部、教会”，号召“天下乡邑增设文庙”，鼓励到外国传孔教。[16](p287)他说：“不以孔子大教为尊，则人心世道不可问……乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，令民间有庙，皆传祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇国教。”[11](p283)经济上也给予保障：“其有讲学之士，行高道者，赏给清秩。”[16](p292) 他还倡导使用孔子纪年。《强学报》揭载“孔子卒后二千三百七十三年”，模仿西方的耶稣公元纪年。 二 创教目的 除了作为变法的权宜手段，创教本身也有独立的追求目标。 （一）富强国家 康有为误读了西方，认为宗教是西方列强致胜之源，“凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美，而君坐收其治；不隆则人心坏，而国以从之。此古今所同轨，万国之通义也”[16](p291)。 陈宝箴说：“康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。”[10](P358)黄遵宪指出，康有为“见二百年前天主教之盛，以为泰西富强，由于行教，遂欲尊我孔子以敌之”[18](p280)。 梁启超也说他“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督”[13](p79)。 由这种信念支配，维新变法运动中在遭到非议和反对的情况下，康有为也始终没有放弃创立孔教的努力。在1912年，他还导演成立了孔教会。 （二）消弭教案 维新变法时期，教案频仍。列强往往借口教案问题，寻衅侵略。康有为看到西方宗教侵略的危害和教案问题的严重，在上书中指出：“近者，胶案割地累累，波及旅顺、大连湾、广州湾、威海卫、九龙，其他失权之事，尚不一而足也。偶有一教案，割削如此。彼教堂遍地，随在可以起衅，彼我互毁，外难内讧，日日可作，与接为构，乱丝棼如，而彼动胁国力，以兵船来，一星之火，可以燎原。则皇上忧劳，大臣奔走，土地割削，举国震骇。后此并有伺隙而动，借端要挟者，存亡所关，益更难言矣。”[16](p288)“泰西以兵力通商，即以兵力传教，其尊教甚至，其传教甚勇，其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。昔者立约时，未与定教律，故教案之难，天下畏之”[16](p287)。 康有为持有一套解决教案问题的独特逻辑：“臣愚久已隐忧，深思补救之策，以为保教办案，亦在于变法而已。变法之道，在开教会，定教律而已。”[16](p288)即通过教律来解决威胁中国的教患。 中国“昔者定和约时，我皆逼于兵败，不得已而为之保教，然保彼教之法，其轻重深浅本末，实未有定律，皆待彼教案既出，而听客之所为。故小之强黜守令，妄索偿款；大之若胶案，割地无已，从此益难矣。皆有办之无定律故也”[16](p288)。“若有定律，则既塞彼保护之口，而可免割赏之重，不致一案而天下忧亡焉。然定律之事，则又非国家之所能为也”[16](p288)。 因此，有必要首先创立自己的宗教，然后以本国的教会和西方列强的教会平等订立教律：“今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟，莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律。”[16](p289) “同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼拜堂，酌其轻重，或偿命偿款，皆有一定之法；彼若犯我教，刑律同之。”[16](p289)“教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约，定律尤宜措词。教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害，其于存亡大计，实非小补！”[16](p289)希冀通过建立在平等基础上的教律来解决教案问题。 （三）掩护变法 康有为说：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[19](p267)这是他对孔子改制方法的认识，并直接挪用为他维新变法的策略。他企图在“孔子圣意改制”的护身符下，借用孔子的权威，保护自己的改革变法主张。 粱启超指出，康有为“以为生于中国，当先救中国。欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。先生者，孔子教之马丁路得也。”[9](p70) “中国重君权，尊国制，猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说。”[6](p90)“明似推崇孔教，实则自申其改制之义。”[10](p484) 三 创教影响 维新变法失败后不久，粱启超说：“戊戌维新之可贵，在精神耳，若其形式，则殊多缺点，殆犹大辂之仅有椎轮，木植之始见萌坼也。”[9](p64)认识到维新变法中有策略失当之处。在他写的《南海康先生传》中，有“宗教家之康南海”一节，其中说：“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”“毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。” 康有为在《新学伪经考》和《孔子改制考》中表达了他的创教理论，这是为他的变革主张服务的。两书并非严肃的学术著作，不可避免地暴露出极差的学风。所以创教在政治上的不利影响又突出表现在围绕两《考》的斗争上。除了其中变法与不变的对立外，学术上引起的争论和学风上招致的讥诋，削弱了维新变法的号召力和影响力。 康有为的创教理论与实践在政治上是一个不利因素。 （一）教权和皇权的潜在冲突 中国历史上宗教本不发达，更没有政教分离的传统，凡君主也就是教主，皇权集政治的合法性、文化的合理性、宗教的神圣性于一体。教权历来处在皇权的严密控制之下。帝王诰封孔子也是为了神圣自我，为皇权服务；佛教和道教从未出现过凌驾于皇权之上的局面；外来宗教如基督教，在康熙年间曾试图挣脱中国皇权约束，傲然对抗中国皇权，换来的是被禁止活动。 康有为主张政教分离，“将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。”[11](p282)“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。”[11](p283)这使皇权受到潜在的威胁。 康有为遭到的攻击中，很多就涉及这一敏感问题。“上则欲散君权，下则欲行邪教”[10](p76)。“自号长素，意欲驾素王而上之”[20](p357)。他或许意识到这种教权与皇权之间的矛盾，故在他上书进呈《孔子改制考》时，将前面有“孔子纪年”的一段删去。后来光绪帝下旨禁毁《孔子改制考》，也可能与这种内在冲突有关。 历史上的农民起义或民变，许多也都借助宗教的形式。陈胜和吴广利用篝火狐鸣、鱼腹谶语；张角利用太平道；明清以来的众多农民暴动或起义，也大都披着宗教的外衣，如白莲教起义、太平天国运动、捻军起义等等。这深为封建王朝所忌讳。 康有为的创教活动，被认为是“开会聚党，鼓其邪说”[21]，“其意本欲废孔教以行其佛耶合体之康教”[22]，“假素王之名号，行张角之秘谋”[23]。“孔子纪年”，是欲“改朔”——改朝换代的标志，“此非崇圣人也，实不乐书我大清国号年号耳！”[20](p358)“欲人不知本朝也”[1](p76)。 维新变法要倚靠皇权，创教又潜在地威胁着皇权，显然是一个矛盾。 （二）创教招致了顽固守旧势力更多的责难 以往被冠以“顽固派”、“守旧派”的王先谦和叶德辉，他们攻击康、梁，并非全是攻击维新变法，他们也部分主张变法；冲突的主要根源在于康有为宣传伪经改制，创立孔教。他们筹办的湖南时务学堂，“原欲以中学为根柢，兼采西学之长”。但“梁启超等自命西学兼长，意为通贯，究其所以立说者，非西学实康学耳”[10](p639)。“梁启超及分教习广东韩叶诸人，自命西学通人，实皆康门谬种”[10](p640)。故要“严加整顿，屏退主张异学之人，俾生徒不为邪说诱惑；庶教宗既明，人才日起，而兼习时务者不至以误康为西，转生疑阻”[20](p641)。王先谦还说：“康梁今日所以惑人，自为一教”[24](p779)，“人之持异教也愈坚，则人之护圣教也愈力”[6](p94)。 （三）倾向变法的官员对康有为创教的抵制 帝党中人翁同和说：“《新学伪经考》以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康成以下皆为所惑，云云，真说经家一野狐也，惊诧不异！”[25](p511) 孙家鼐指出：“康有为才华甚富，学术不端”，要“徐察其人品心术。”[26](p209)“《孔子改制考》第八卷中，《孔子改制称王》一篇，杂引谶纬之书，影响附会，必证实孔子改制称王而后已”，“窃恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作，是学堂之设，本以教育人才，而转以蛊惑民志，是导天下于乱矣”[1](P68)。 早期洋务派中人奕訢，据云也曾告诫光绪帝：“闻有广东举人康有为变法，当慎重，不可轻任小人也。”[25](p358)张之洞“最恶《公羊》之学，每与学人言，必力诋之，谓为乱臣贼子之资”[27](p1033)。他赞成康的变法主张，“颇以自认”；但反对孔子改制之说，“频劝勿言此学”。康有为不肯同意，他说：“孔子改制，天道也，岂以一两江总督供养而易之！”这使张之洞答应的在南京设立强学会和支持活动经费不但告吹，反而事事予以掣肘。[24](p29) 陈宝箴也认为伪经改制说是“穿凿附会”、“偏宕之辞”、“伤理害道”，并上折要求“饬下康有为，即将所著《孔子改制考》一书板本，自行销毁”。[10](p358-359)黄遵宪说：“今日但当采西人之政，西人之学，以弥缝我国政学之弊，不必复张吾教与人争是非较长短也。”[18](p280) 康有为要梁启超继续使用“孔子纪年”。梁启超在《致康有为第七书》中表达了尴尬的心境：“改朔为合群之道，诚然；然合群以此，招忌亦以此。”“孔子纪年……诸君不愿，弟子亦不复力争也。”[1](p75) （四）引起一般士人的反感 《新学伪经考》和《孔子改制考》中暴露出的恶劣学风，引起许多士人的反感。连“人皆目之为‘康党’”的皮锡瑞也“将信将疑”，“何况他人！”[28](p384) 康有为借用清代考据学的形式，指斥“新学伪经”，制造“孔子改制”，所谓考订辨伪，无非“藉学术以文饰其政论”。[29](p25)“但求有济于天下，则言不必信”[19](p267)。其“征引也博”，“属词也肆”，“制断也武”，“立谊也无稽”，“言之也不怍”。[1](p54)“武断太过，谓《周礼》等书，皆刘歆作，恐刘歆无此大本领。既信《史记》，又以《史记》为刘歆私窜，更不可据。”[1](p58) 梁启超指出：“《伪经考》之著，二人者（康有为弟子陈千秋、梁启超——作者注）多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺也。乃至谓《史记》、《楚辞》皆刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世，此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”[13](p78)这些大大乖违了清代乾嘉以来业已形成的严谨学风。 康有为从乾道以来学者著作中钞撮见解，转引史料，据为己有；如果不通过仔细校勘，无从明之。[30](p226)“合己说者则取之，不合者则伪之……儒者治经，但当问义理孰优，何暇问今古文之殊？……人心同伪，士习日嚣，是则可忧耳！……凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造！……足下以历代秕政归狱古文，其说尤近于诬。”[24](p28) 1897年，梁启超到湖南时务学堂，伸张康有为的孔子改制说，在《湖南时务学堂学约》中特别提到“传教”，《读西学书法》中说：“当知六经皆孔子改定制度，以治百世之书。”《读春秋界说》中说：“孔子改制之说，本无可疑。”这些说教立即遭到湖南士人的攻击，说是“狂悖骇俗，心怀叵测”，“邪说横溢，人心浮动，其祸实肇始于南海康有为。……弟子梁启超张其师说，其言以《新学伪经考》、《孔子改制考》为主。”[1](p75-76)“誓戮力同心，以灭此贼”[10](p646)，还“联合函告湖南同乡官”，通过京官说康有为的孔子改制是“邪说”，还要参劾陈宝箴。 蔡元培在维新变法中同情变法，但没有参预，其中一个原因就是他不赞成康有为的“学术”。1896年，他认为：“卓如近于《时务报》中，刻其‘变法通义’，能撷经史偏旁之义，左其新说。近时言西学者，莫能抗颜行也。实强记博辩，实足脾睨一切，而早岁溺于康有为之说，不能摆脱。其‘通议’论学校，取证《周礼》者甚多；而论中国积弱由于防弊，……（又说）《周礼》伪书，误尽万世。不顾矛盾也。”[24](p684)在读了梁启超的《读西学书法》后说：“末篇立意本正，而窜入本师康有为悖谬之言，为可恨也。”[31](p685) 与蔡元培态度类似的还有张元济、张謇等。张謇自称“与康梁是群非党”。 （五）导致维新人士内部的不团结 甲午战争的惨败，刺激了一批士人。“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也”[31](p1)。 严复于1895年在天津《直报》上发表了几篇震动一时的时势政论：《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等；1898年翻译出版了《天演论》。“优胜劣汰、适者生存”的进化论，加上忧患意识和自强意识，是当时维新变法的思想基础，而并非《新学伪经考》和《孔子改制考》。相反，“恐怕虽在政治主张上极佩服康氏的人，对于这书也许还要说它是凭臆武断呢”[28](p383-384)。 维新派中的一些中坚人物，如严复、谭嗣同、唐才常、章太炎等，都曾在公开场合或私下里对康有为的伪经改制理论表示不敢苟同。章太炎常与康门弟子梁启超、麦孟华等人争执，“论及学派，辄如冰炭”，斥康说为“病狂语”，“好之者乃如蛣蜣转丸”，并作文“直攻其妄”[32](33)，考虑到维新大局的整体利益，才没有公开发表。 唐才常说：“往书肆购得《新学伪经考》阅之。今年三月，始读所谓《改制考》、《董氏学》两书。其宗旨微有不合处，初不敢苟同。……至其拜服南海五体投地，乃因历次上书，言人所不能言，足愧尽天下之尸居无气而窃位欺君者，故不觉以当代一人推之。”[33](p238)康有为敢于上书言事、掀起变法巨澜的勇气和胆略——而不是他的伪经改制、创立孔教，才是使他赢得了维新志士的拥护和崇敬的主要原因。 结语 在通常的研究者视阈之外，康有为还有一套系统明确的宗教理论，康有为一直进行着创立孔教的努力。康有为将西方的富强与它们的宗教联系起来，显然是对西方的误读。他把创教作为变法图强的一个目标，也是他在维新变法运动中的重要活动内容。 中国传统的儒教缺乏行为化、制度化的宗教形式。康有为模仿西方宗教的形式，设计了一整套规范化、科学化、组织化的宗教体制，试图把儒教宗教化。 维新变法运动中康有为卷入的斗争，由《孔子改制考》和《新学伪经考》引起的冲突，除了一部分是由根本利益上的冲突造成，是围绕变法展开之外，相当一部分是由于康有为的创教学说和活动所挑起的。创教在政治上徒然增加了变法的阻力和难度，对维新运动的顺利推进平白造成了许多负面效应。 就此而言，康有为不同于洋务派之处，而且也大不同于当时的维新派之处，是他还借鉴和模仿西方，为探索中国的出路，提出了一个“宗教救国”的策略。 注释： [1] 汤志钧.康有为与戊戌变法[M].北京：中华书局，1984. [2] 齐赫文斯基.中国变法维新运动和康有为[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1962. [3] 宋云彬.康有为[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1955. [4] 童强.康有为传[M].北京：团结出版社，1998. [5] 陶瀛涛.维新之梦——康有为传[M].成都：四川人民出版社，1995. [6] 汤志钧.戊戌变法史[M].北京：人民出版社，1984. [7] 广东省海南市政协文史资料委员会.近代改革的先驱者康有为——纪念戊戌变法100周年[Z].广东省海南市政协文史资料委员会，1998. [8] 朱育和.维新变法研究中有关“变”的几个问题——兼论维新变法的复杂性[J].清华大学学报，1998,(3). [9] 梁启超.南海康先生传[A].饮冰室合集·饮冰室文集之六：第一册[M].北京：中华书局，1989. [10] 中国史学会.戊戌变法：第二册[M].神州国光社，1953. [11] 汤志钧.康有为政论集：上册[M].北京：中华书局，1981. [12] 康有为.孟子微·礼运注·中庸注[M].北京：中华书局，1987. [13] 梁启超.清代学术概论[M].上海古籍出版社，1998. [14] 康有为.论语注·论语注序[M].北京：中华书局，1984. [15] 竹内弘行.康有为的孔子教[A].中国儒教的近代化论[C].东京研文出版社，1995. [16] 康有为.请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈（孔子改制考），以尊圣师保大教绝祸萌折[A],黄明同，吴熙钊.康有为早期遗稿述评[M].广州：中山大学出版，1988. [17] 毁淫祠以尊孔子议[N].强学报第二号. [18] 丁文江，赵丰田.梁启超年谱长编[M].上海人民出版社，1983. [19] 康有为.孔子改制考[M].北京：中华书局，1958. [20] 论康有为大逆不道事[A].中国史学会.戊戌变法：第三册[M].神州国光社，1953. [21] 曾廉.应诏上封事[Z]. [22] 正界篇[Z]. [23] 叶德辉.长兴学记驳议[A].翼教丛编[Z]. [24] 王晓秋.戊戌维新与近代中国的改革——戊戌维新一百周年国际学术讨论会论文集[C].北京：社会科学文献出版社，2000. [25] 中国史学会.戊戌变法：第一册[M].神州国光社，1953. [26] 中国史学会.戊戌变法：第四册[M].神州国光社，1953. [27] 张之洞.抱冰堂弟子记·二十七[A].张文襄公全集：第四册[M].北京：中国书店，1990. [28] 钱玄同.重论经今古文学问题[A].康有为.新学伪经考·附[M].北京：中华书局，1956. [29] 朱维铮.梁启超论清学史二种[M].上海：复旦大学出版社，1985. [30] 朱维铮.求索真文明——晚清学术史论[M].上海古籍出版社，1996. [31] 梁启超.戊戌政变记[A].饮冰室合集·饮冰室专集之一：第六册[M].北京：中华书局，1989. [32] 汤志钧.章太炎年谱长编：上册(1868-1918)[M].北京：中华书局，1979. [33] 湖南省哲学社会科学研究所.唐才常集[M].北京：中华书局，1980. （文章來源：《史学月刊》2002年第10期） (责任编辑：admin) |