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涂尔干认为，集体性或社会性是宗教产生的根源与宗教生活的基本形式，也是神圣性得以产生与存在的根本依存。“事实上，神圣存在只有在共同的生活中才能形成,而共同生活基本上却是时断时续的。所以说，神圣存在也必然带有这种间歇性。当人们集合起来，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。而集会解散，每个人都返回到自己独特的生活中以后，神圣存在也会逐渐丧失自己的原动力。[19]”但并不等于说，集会解散—对民间信仰而言即庙会解散，神圣性即消失的无影无踪，而是还会蕴涵于许多日常的敬拜形式之中。正如岳永逸所认为的那样，民众生活之流中的民众信仰更具价值与意义，“在特定时间、特定地点举行的群体性敬拜活动本质上更可能是日常信仰行为的延伸与集中展演”。因此，所谓“神圣”与“日常”其实并没有大的分野。“神圣只是中国民众信仰的一种感觉，而非全部，是日常生活中的一种感觉，而非是与日常生活对立的存在。[20]” 四、讨论 以上我们对围绕禹王台的狐仙信仰情况作了相关论述，可以发现其由三个层面所组成。第一个层面即灵异传说，正是通过大量有名有姓的传说，从而为狐仙信仰提供了一种语境氛围或者说文化空间，对此可称之为文化层面。第二个层面为物质层面，即禹王台与其上的诸多有关狐仙信仰的庙宇、冢墓、洞穴等。第三个层面则为仪式行为，这也是狐仙信仰中最为外显之处。就这三个层面而言，物质层面是为基础，正是禹王台及居于其上的狐狸与相关神圣处所的存在，将华北民间广为流传的狐仙信仰落在了实处，为相传灵异传说与信仰行为提供了一个物质载体。文化层面居于最外层，正是通过灵异传说的诱导与惩戒作用力，尤其是惩戒力，制造出一种“象征恐怖主义”（symbolic terrorism），大大加深民众对狐仙的敬畏与崇祀之情，从而造就出一个有关狐仙信仰的“信众社区群体”（a community of believers）[21]。仪式行为则是狐仙信仰的核心层面，正是通过仪式行为，使得灵异传说与物质载体所表现出的神圣性得以真正表达。总之，通过耳边听到的灵异传说，抬头即可看到的禹王台及其相关庙宇，以及庙会与日常时身体力行的仪式行为，从而将民众置于一种无所不在的狐仙崇祀氛围之中，这正是当地能成为狐仙信仰中心与圣地的动力所在。 当然，民间信仰归根到底是人之信仰，上述所谓民间信仰的三个层面归根结底也是人为塑造与实践的结果。人才是其中的最根本力量。就围绕一个点的神灵信仰而言，如禹王台的狐仙信仰，其塑造人群可分为两个层面：一个是地方民众，即禹王台周边信仰群体；一个是超地方的民众群体，即全国范围内整体的狐仙信仰甚或所有信仰的民众群体。从本质上来说，禹王台狐仙信仰只是传统中国狐仙信仰甚至整体民众信仰“地方化”的产物。在这一地方化的过程中，当地民众发挥了极其重要的作用。从表面来看，似乎妇女是这其中的最主要塑造群体，因为她们是信仰行为的主要实践者。但实际上这是男女共同合作的结果，只是妇女是为其中的“先头兵”，在她们背后则是广大男性信众的支持，如传说的创造与讲述、庙宇的兴修与管理等。 此外，狐仙信仰深刻体现了普通中国民众祛灾纳福、唯灵是信的思想观念。这种观念与文人士大夫、尤其是明清时期文人士大夫的思想观念明显不同。对普通民众而言，狐仙充满神力且具有两面性，既能造福于人，亦能为害于人，因此是既敬又畏。而在文人士大夫笔下，如蒲松龄，狐仙总是温柔美丽的善良之辈；或者如纪昀笔下的狐仙世界，是一个秩序、规范且充满伦理道德的狐世界。而之所以如此，都是与作者个人的独特心性紧密相关的[22]。与此同时，普通民众的狐仙认知与专业宗教人士亦有所不同，禹王台既有老三哥庙、又有胡三太爷庙即为明证。在民众思想认知中他们本为同一个人，“胡三太爷就是皮胡子，也就是老三哥”[23]，在道士冯弘耀看来却并非如此。在他看来，老三哥只是一个被狐仙附体的凡人、一个曾实际存在过的真人，而胡三太爷才是真正的狐仙，且受过皇封，因而具有真正的神圣性与正统性。相比之下，老三哥只是一个地方性的被崇信的凡人，只因狐仙附体才具有了神性，因而神性低下且缺乏正统性。因此，虽然许多村民表达了不解与不满之意，弘耀仍然建了胡三太爷庙。对此，信众、尤其是禹王台村信众则采取了抵制行为，即不到胡三太爷庙内烧香敬拜。“早先的时候，就仙姑庙，禹王庙，老三哥庙，三口是主要的。一般俺这个庄里，烧香就拿三管子香，就烧烧这三个庙，其他的就不烧了。[24]” 但是，狐仙信仰表达出的又不仅仅只是民众的信仰与观念，还表达出民众其他方面的思想情感，如道德认知、是非评判等，这一点在有关狐仙的灵异传说中表现得最为明显。所谓赐福与降灾，体现的出恰是一种是非评判与说教，即为善者得福，为恶者招灾。如在借盘与碗的传说中，因为大地主的贪得无厌才招致了狐仙的惩罚，表现出的是对为富不仁者的批判。而在日本鬼子饺子变驴粪蛋的传说中，体现出的则是大家对日本侵略者的仇恨与快意嘲笑。总之，对普通村民而言，狐仙信仰不仅仅只是一种神灵信仰，还与他们的社会生活息息相关，隐性表达出民众丰富多彩的思想世界与情感寄托。 注释： [1].胡堃.中国古代狐信仰源流考[J].社会科学战线，1989（1）. [2].[唐]佚名：《事狐神谚》。 [3].翁小倩.狐信仰兴衰原因的民俗学分析[J].安徽农业大学学报（社科版），2007（1）. [4].李寿菊.狐仙信仰与狐狸精故事[J].（台北）学生书局，1995. [5].康笑菲.狐仙[M].博雅书屋有限公司，2009. [6].今刊本见：李慰祖著、周星补编.四大门[M].北京大学出版社，2011. [7].具体如胡堃.中国古代狐信仰源流考[J].社会科学战线，1989（1）；山民.狐狸信仰之谜[M].学苑出版社，1994；李建国.中国狐文化[M].人民文学出版社，2002.等等。 [8].朱月.天保村的狐信仰[J].文化学刊，2007（1）. [9].2010年6月15日至18日与2011年5月26至29日，由山东大学与山东艺术学院师生组成的调查组对潍坊市寒亭区下属的数个村庄进行了两次为期8天的田野调查。本文所涉及的众多狐仙传说与狐仙信仰资料就是由这两次调查所得。除直接引用话语外，不再具体注明访谈对象、访谈人及时间、地点等信息。 [10].禹王台与老三哥[A].载潍坊市寒亭区民间文学集成编辑室：寒亭民间文学集成（卷一）[C].1988：248. [11].讲述人：张宝辉，56岁，潍坊市寒亭区政协原文史委主任；访谈人：王加华；时间：2010年6月16日；地点：高里镇二戈官庄村。 [12].[日]柳田国男.连湘（译）.传说论[M].中国民间文艺出版社，1985：61. [13].[日]柳田国男.连湘（译）.传说论[M].中国民间文艺出版社，1985：26. [14].《禹王台村》，潍坊市情网，网址：http://www.wfsq.gov.cn/2009/0209/147.html。 [15].据村民说法，这些洞其实为1958年人工挖掘而成，用于盛放生产队的地瓜种。 [16].对此，很多学者分别用不同“名词”做了指称。如赵世瑜称之为“狂欢与日常”（《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店，2002年），朱小田称之为“神圣与凡俗”（《在神圣与凡俗之间：江南庙会论考》，人民出版社，2002年），张士闪则称之为“常与非常”（《“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序》，《民俗研究》，2009年第3期）。 [17].讲述人：陈月龙，男，75岁，禹王台村人；访谈人：王加华；时间：2011年5月27日；地点：禹王台庙门口。 [18].讲述人：朱振云，女，60岁，家住禹王台南，无事时在禹王台庙前东西路上卖香纸；访谈人：王加华：时间：2011年5月28日下午；地点：禹王台庙前街道。 [19].涂尔干.渠东、汲喆译.宗教生活的基本形式[M].上海人民出版社，1999：453. [20].岳永逸.家中过会：中国民众信仰的生活化特质[J].开放时代，2008（1）. [21].Adam Yuet Chau，Miraculous Response：Doing Popular Religion in Contemporary China，Stanford，California：Stanford University Press，2006，p.69-72. [22].参见：袁益梅.《聊斋志异》中狐女形象的成因探析[J].郑州航空工业管理学院学报（社会科学版），2005（4）；易琼.论《阅微草堂笔记》中狐世界的构建[D].首都师范大学2006年硕士学位论文. [23].讲述人：陈发源；访谈人：王加华、张宇；时间：2010年6月17日下午；地点：陈发源家。 [24].讲述人：朱振云；访谈人：王加华；时间：2011年5月28日下午；地点：禹王台庙前街道。 （本文原刊于《民间文化论坛》2012年第1期） (责任编辑：admin) |