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自古帝王抚有四海，东渐西被，怀柔河岳，百神效灵，聿隆祀典。吾粤居天之南，于辰为午，于卦为离，离以水为体，以火为用，祝融之墟为神灵窟宅。虞书所谓，宅南交寅，宾出日者。职此羊城东南三十里南有扶胥江，正日出之乡。旧建庙祀祝融，天下之水自西北而东南，以汇于海。四海以南为尊。故南海之神，其贵在东西北三神河伯之上。自隋开皇，而后历唐宋元明，以迄我国朝晋秩加封，岁遣重臣，致祭典文周洽神，以诚格阳候效顺，海不扬波，时和年丰，物无夭札，其德被我南方最钜。濒海居民阴受神赐，祷祀尤加虔。然庙隔江，壖波涛淼，润农氓妇子，谒告维艰。顺治五年，我十八乡绅耆因于适中地择冈尾之阳，并建离宫一所。凡宣扬上谕里递催科与夫人课文暨一切奖善惩恶等事，胥会集于兹庙。 另，潭山村地方文化人许锯泉先生出示其珍藏的一枚冈尾庙玉印：“敕封广利王印”，有“冈尾庙”、“顺治戊子春十八约同奉”等文字分别镌于印身的两面。据笔者在番禺调查所知，凡神诞巡游，皆有庙祝或当地长老手持神明宝玺，沿途为信众携带的土纸盖印，因盖有神明宝玺玉印而成为具有神威的灵符，村民敬奉家中，可保佑家人平安。据此玉印所镌文字，应该可以推测，远在1648年的清朝前期，冈尾庙即已经开始举行“十八乡会”。 至于冈尾庙的始建时间，据许锯泉先生提供的《广州府番禺县寿山堡潭山乡许氏谱》所记，应不晚于明崇祯年间。明崇祯十四年（1641），潭山乡许氏第十五世许应进，因屡感冈尾南海神之灵验，乃奉酬一“福海慈航”金字匾额，悬挂于冈尾庙正殿右侧。在此之前，许应进已经敬送十一亩五分潮田予冈尾庙。此后其子孙皆有田地敬送，以供冈尾庙所需。 第十五世应进，号怀清。怀清公生平品性淳厚，廉洁自持，轻财重义，善方教子。行年五十三，屡感冈尾南海神之灵应，于崇祯十四年（1641）辛巳孟夏吉旦奉酬一“福海慈航”金字匾，悬于正殿右。至大清雍正癸己二年（原文如此，应有误，或为甲辰二年，即1724年），庙宇重修。公之孙本柔偕子侄等敬将此匾重修。凡属子孙遇修庙，则此匾务宜随修，庶无忘先人奉酬之诚意也。先是，公虔将土名柳姜潮田壹十贰亩五分敬送冈尾庙。公之子介昭又敬送土名东坑地六亩七分，另送庙地盘地壹亩。至公之七传孙良俊、业俊、才俊，于道光壬午二年（1822）又敬送附庙之右便地壹亩四分，以为香油之需，或异日创建冈尾义学地盘所用。以上田地俱勒于冈尾碑内。 据（乾隆）《番禺县志》卷八·典礼：“冈尾庙，祀南海王，在潭山村。十八乡居人建，每岁神诞前筊日，出游仪仗，执事春色，分乡轮值，置办争新斗艳，周而复始。至诞期，演戏七日，岁时祈赛之盛，亚于波罗。”可见当时冈尾庙神诞祈赛之盛。 旧时，冈尾社“十八乡出会”由冈尾社的赤山东、赤岗、大岭、灵山（凌边古称）、乌石冈、官桥、潭山红石祠、仙岭、草堂、石子头（石楼古称）、西山、潭山白石祠、明经右里、岳溪、山门、明经左里、方头（化龙方头）、苏（苏坑）等十八乡轮值。为便于记忆，人们依轮流次序编成歌诀：戴陈大灵乌，官红仙草子，西白右溪门，左方苏。因每条村十八年才有机会轮值一次，故当年轮值迎神的村子非常重视，“争新斗艳”，隆重热闹，禺南地区有俗语“仲热闹过洪圣王出会（比洪圣王出会还热闹）”，形容其极尽奢华。 据陈铭新先生介绍，轮值迎神的村子，需四年的时间才能完成一个完整的迎神送神仪式。第一年请花、安神衔、开光；第二年迎神出会，第三年送神（兼出会），第四年焚化龙袍。接神时，奉制新龙袍，新扮木雕神像；男女老幼齐齐参与，出动马色、板色、八音锣鼓，以迎接皇帝的仪式，到乌石冈（今化龙潭山村）冈尾庙内，用銮舆（神轿）将洪圣王神像抬回本乡祖祠安座，供人们全年参拜（冈尾庙有洪圣王行宫、座宫各一尊）。神像安座之后，由当地士绅耆老主持祭拜仪式。祭拜仪式结束，乡人抬着洪圣王的行宫巡游本村主要街道，然后依次遍巡轮流主办的另外十七乡，每年的巡游都要持续十几天的时间。 迎神、送神期间，轮值村的家家户户都预先发出请帖，邀请众亲朋戚友前来共庆，亦可加入巡游队伍。而且，大摆筵席，宴请亲朋戚友，各村搭起花棚做大戏。旧时迎神演戏七天，满月后又演戏助庆。有的做“七本”、“九本”甚至“十一本”大戏，即日间分别演三场、四场、四场，夜间分别演四场、五场、七场。真是村村热闹非凡，人人笑逐颜开，户户使钱破财。看戏男女有别，分男棚、女棚，另外还有壮丁棚。 旧时冈尾社“十八乡出会”，与钟村的康公出会、谢村方帅诞、屏山简佛诞以及“十乡会”不同，既非同一村落中神诞出会、酬谢神恩，也非跨村落的约纵连衡，而是跨村落的联谊共庆，通过每年一次的神诞出会巡游，促进了十八乡村民的友谊，是传统社会各村落之间的“亲仁善邻”之举。1950年，苏坑村举办了最后一届，传承了近三百年的乡村“庆叙亲谊”的神诞出会，就此落幕，曾经有过的欢腾与奢华，风流云散。随着岁月的流逝，人们仅存的记忆亦终将淡去。 20世纪80年代以后，番禺诸村落陆续复兴中断数十年的出会扮色巡游活动，复兴之后的出会扮色，其原有的约纵连衡、抵御外侮的功能逐渐淡化，而借助神诞娱神娱人、庆叙亲谊、展示地方形象的功能逐渐成为主流。现今，每届出会扮色巡游，村民邀请四乡八面的亲友，云集围观巡游仪仗，竞相评点奇色巧扮，酣畅宴饮，庆叙亲谊，其乐融融。此外，地方还广邀新闻媒体以及政府官员、专家学者观看参与，扩大地方影响。在此大背景下，“十乡会”，其功能也发生了变化。与传统社会相比较，象征地域社会联结的巡游仪式，逐渐变得随意，而具有“庆叙亲谊”功能的访亲宴饮，则日益成为主要的仪式活动。据村民介绍： 八、九十年代那时好隆重，因为都要到十条村巡游，好热闹，做了几年后大家都疲劳了，就去请外地劳工舞狮、抬关帝、出会。现在只是送神、接神的村有出会，其他村就不再搞巡游，而是到出会的村子探亲做客。 总之，村民共同信仰的神明诞会，是村民与亲朋戚友“庆叙亲谊”的文化时空。在这一社区群众共同参与、享有的群体庆典中，无论是出会扮色巡游，还是宴饮聚餐，皆因其氤氲在神明信仰崇拜仪式的群体氛围之中，而具有宗教庆典的公共性。宴饮聚餐，对于村民来说，具有非常重要的仪式意义，能够培养和促进村民之间休戚相关的共同体认同。正如杨庆堃先生指出的：宴饮最重要的意义还在于大家共同参与，按照神的旨意，人们被聚集到一起享受上天赐予的美味，分享食物的同时相互勉励，争取获得好的回报。这种从共同分享食物中带来的快乐，让人们忘记了实际生活中所遭遇的艰难与痛苦，并让人们牢记不管有什么重大事件发生，他们都与家庭成员和社区成员共命运。当人们参加过节日里举行的宗教仪式后，坐下来享受宴席上的美食，脸上无不洋溢满足而又轻松的表情。 五.结语 具有神圣性的迎神赛会，在象征层面，体现的则是世俗性的社会关系。迎神赛会的最初产生，与神明的显圣神话传说密切相关。人们以神明为中心，不断地演绎传颂其神话传说，从而形成神明信仰的灵验传奇谱系，其中有关神明神圣性最初显现——即伊利亚德（Mircea Eliade,1907-1986）所说的“显圣”（hierophany）——的神话传说，成为该神明信仰的圣典。迎神赛会以神明崇拜为核心，以神明显圣的神话传说为信仰动力，在特定的时空中，人们年复一年地举行盛大的诞会，人们通过神诞中的仪式展演，象征性地建构人与社会、人与超自然的神及祖先之间的关系。人们不厌其烦地重复举行模式化的仪式，即是期望通过神明的崇拜、仪式的展演，强化世俗社会的象征性关系。 根据上文所述，番禺地区迎神赛会的象征性关系，可以作如下表述：以神明为认同符号，维系世俗共同体定期举行迎神赛会仪式，象征性地建构世俗社会中信仰群体与神明的关系、信仰共同体内部不同群体的关系。血缘群体、地缘群体与信仰共同体相互交织，不同的群体借助神明信仰、迎神赛会仪式，表达不同的现实诉求。传统时期，在迎神赛会的过程中，酬谢神恩，年复一年的诞会仪式宣示神的恩典，传扬神的灵验，体现的是信仰群体与神明的互惠关系。而各信仰群体通过酬谢神恩的迎神赛会仪式，凝聚共同体的力量，抵御外来匪患及他族的侵扰。强宗大族拥有丰厚的公尝，宗族的祖先、神明祭祀体系完整；弱村小族则通过神明信仰相互结盟，以抗击强宗大族，在地方社会谋求生存资源，拓展生存空间。无论是强宗大族还是弱村小族，都在血缘宗族共同体的基础上，通过迎神赛会的仪式，象征性地维系、强化血缘宗族共同体和地域共同体的认同。因此，迎神赛会的结构，显圣神话是信众信仰认知的核心，而仪式则象征性地展演了人与神、人与社会的关系，实则是由神圣信仰建构的世俗社会关系。 从传统至今，因社会历史变迁的原因，番禺地区各村落的迎神赛会此消彼长，有的彻底消失，有的衰而复兴。从历史和当下形态考察，人神互惠，是迎神赛会之所以能够延续的稳定的结构性关系，是迎神赛会的信仰基础。然而，随着时代的变迁，构成这一稳定结构的其中一极——人与人构成的社会关系——发生了变化。在传统社会，弱小的血缘群体通过共同的神明崇拜，形成较大范围的地域联合，共同抗击强宗大族的欺侮和官兵乡匪的祸害。1949年以后，随着国家力量对乡村社会实施强有力的治理，国家力量对乡村日常生活的渗透与控制无所不在，乡村社会的自治力量日渐式微。这一社会制度的变迁，导致以防御为功能的地域社会联合，也随之瓦解。上世纪八十年代以来逐渐复兴的跨村落迎神赛会，这些不同血缘群体重新建立的地域社会联合，其目的与其说是共同抗击外侮，不如说是因为文化记忆而产生的人神互惠结构的惯性发展。在这一互惠结构的惯性发展过程中，防御性功能的社会关系弱化，逐渐失去其推动迎神赛会有机发展的动力，联谊性功能的社会关系，则继续作为迎神赛会的有机动力，并日益成为当代迎神赛会的主要功能。因此，从一个较长时段的考察，番禺地区迎神赛会的结构发生了转型，其功能也从“约纵连衡”、“庆叙亲谊”之并存，转变到以“庆叙亲谊”为主导。 （本文原载于《民俗研究》2016年第4期。本网刊发版本为经作者本人修订的网络版，注释从略。） (责任编辑：admin) |