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社区伦理语言共同体之所以被倚重的原因，除了在于它能为奠基于对话的交往理性提供其生长所需的文化土壤，还在于它能通过强化一种以“不对称”（asymmetry）为其存在论特征的主体间性，从而使人类摆脱现代性的总体化与全景统治，使“为他人存在”和人类真正的道德生活成为可能。 根据列维纳斯，在他者与我的教导/对话关系中，作为无限的他人位于“荣耀的卑”的维度上：它具有无权者的面孔，同时它还具有那被召唤来为我的自由进行授权与辩护的主人面孔。在“会面”这种纯粹经验中，他人进入关系，同时又保持为据其自身；他表达着他自身，在被我从一个视角出发、在一道借来的光中对其进行解蔽这种可能性之外表达着自身。这既意味着一种分离，也意味着一种“不平等”或“不对称”。他人以面孔的临显将我的位置从对他者可能采取的所有立场的依赖性中解放出来，将我暴露在对自己是否足够道德的深切怀疑中；与我对话的他人于此获得了一种神明般的至上性。由于他不能被同一化，不能被对象化或构造为另一个我，他所要求的我之回应针对的是我的欲望，而非我的需要，所以并不以我对他的理智化的计算和期待为前提，这意味着我对他人的责任是单向的、非互换性的、不可颠倒的，同时也是无“理由”的、无法量化的、无限的。这种“不对称”是前存在的伦理生活中主体间性的决定性特点。 列维纳斯把伦理生活被这种“不对称的”主体间关系所主导的情形称为“为他人存在”（being-for-the-other），以区别于海德格尔存在论中的“共在”（mitsein），或“与他人共在”（being-with-the-other）。“为他人存在，并不必须使人想到任意某个目的，它不包含对某个我不知道的价值的预先设定或对它的价值提升。为他人存在，这就是成为善的。在为他人实存时，我以不同于为自我而实存的方式实存———这一事情就是道德本身”。“在海德格尔那里，共在被确立为与他人的关系，一种不可还原为客观知识的关系，但是它最终也是奠基于与存在一般的关系这个基础之上，奠基于理解的基础之上，奠基于存在论的基础之上。海德格尔已经预先把这个存在的基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视域，仿佛视域以及它所包含的且作为观看本己之物的界限的观念，是关系的最终框架。在海德格尔那里，主体间性是共在，是一个先于自我和他者的我们，一个中性的主体间性”。在列维纳斯看来，海德格尔的“共在”从一开始就具有互相期待的、对称的假设，这种共在仅仅来自于连接着我们的存在论困境中的共同性———一个“需要”的体系，因此，这种共在并不需要道德约定和道德承诺，它甚至呈现为一种不可避免的伦理中立或冷漠（indifferance），它充其量仅是一种“肩并肩”，但绝不是“面对面”。 “共在”是对称的，而“为他人存在”很明显是不对称的，这种存在方式排除的不仅是在“共在”中也同样排除了“孤独”，而且有冷漠。“为他人存在”是我在为他，而不管他是不是在为我。他为我是他的问题，他是否为我以及他怎样为我丝毫也不影响我为他。我与他者的关系是不可逆的。如果它恰恰是可以互换的话，从我为他者存在的观点来看，这种互换只是一个偶然事件。因此，代表一个如社区这样的伦理共同体的“我们”并不是“我”的复数，并不是一个通过“合计”形成的作为复数的“我们”，而是意味着一种复杂结构的术语，这种结构将身分各异的个体联结在一起。它意味着在道德关系中，所有可能想到的责任和规则都仅仅是由我来从事，仅仅对我有约束力。“我准备为他者而死”是一个道德陈述，“他也应该准备为我而死”则很明显就不是一个道德陈述了。不管怎样值得，他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令。准备为他人牺牲使我承担起了责任，这种责任是道德的，正是因为我承认牺牲的命令适用于我并且仅仅适用于我。这个命令是不能被普遍化或被总体化的，因而不能从我的肩上抖落下来，落在另外一些人肩上，正是这种责任的唯一性———而不是普遍性———和非互换性将我置于道德关系之中。如麦金泰尔所言：“拒绝为除了他本人之外的任何人立法之人可能是站在伦理立场上的人”。 “为他人存在”意味着我以“道德个体”与“人格”的身分对他人的祸福承担责任，对折磨我邻人的恶做出回应，而不是以“角色”的面目对他人履行普遍义务。责任是内在的，它使人类成为个体；义务则是外在的，它倾向于使个体变得相似。这个“我”诞生于社区伦理共同体持续的“会面”中，诞生于社会关联的无中介的“亲密/亲近”中；道德在这里意味着全部的自我判断。它不能表达为遵从非个人的规则，不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。它没有目的，它不签约，它不互惠，它从属于伦理而非律法，它是地方性的，并且不可避免是“非理性的”———在不可计算的意义上，因此，道德呼吁是完全个人化的。它呼吁我们的责任，因而引起关系的迫切要求，不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份，而得到缓解和安抚。“我总是比所有他人有更多的责任，并且我永远也不可能充分履行我对他者的责任”———只有在这种假设下才可能存在着一个伦理共同体。 在社区和平的“会面”关系中，在教导所申述的“汝毋杀”的诫命中诞生的道德良知———一种透过面孔去感知他人的非语言性痛苦的能力———可以单独承担起灌输道德责任的任务。道德责任———在能与他者相处之前首先为他者考虑———是自我第一位的实存，是社会的起点而非社会的产品。无论是通过习得知识、进行评价、承受苦难还是付诸行动，作为责任的道德都先于所有对他人许下的诺言，因此它没有理由，没有决定因素，没有根基，仅仅是自我决定之行为。它是一种如爱欲一般的冲动，一种尚未被普遍原则压缩了的道德直觉，它无需去证明自身的正当性，它是它自身必要的和充分的理由。问题“为什么我们应当是道德的？”———这个问题几乎不会在社区伦理共同体中被提出———是道德立场的结束，而不是其开端。道德责任先于社会管理而出现。如果我要寻找用来测量我道德责任的标准来匹配我的道德冲动的话，在我合理地要求别人遵守的规则中，我是不会发现这种标准的。 道德并非起始于法则或原则，而是起始于社区伦理共同体中与他人会面的那个自我，那个选择了“为他人存在”的自我，那个能够也准备持续参与对话的自我。正是这个自我，而非其他东西，使伦理协商和共识成为可能，使道德恢复为一种在能够增长的学习能力和能够变化的文化之间进行协商的实务。正如迈克尔·奥克肖特所言：“道德既不是一套普遍原则的系统，也不是一部规则的法典，而是一个地方性的语言。普遍原则，甚至规则，固然可以从道德中导引出来，但道德（正如其他语言）绝非文法学者的作品，而是说话者所创造的。在道德教育中，我们所学的既不是定理（如善行就是公平的行为或仁慈），也不是规则（如‘一定要说实话’）；而是如何熟练地说这套语言。道德不是一个为了陈述关于行为的判断，或为了解决所谓道德问题的设备，道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实务”。后现代思想家所主张的“道德之重新个人化”就是要恢复这种实务的自由，把它从人为创设的定然命令之坚硬盔甲中释放出来，使伦理进程从其终结处（它的流放所）回归到其出发点（它的在家状态）。在他们看来，道德原则乃是这类实务的提示或缩写，而不是这类实务的充分理据或证成，它们顶多只是学习这类实务的辅助教材。 在非遗保护中被赋予了极端重要性的“社区”，同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上，这提示我们去推究两者在文化理念上一些根本的相通之处。事实上，从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及其所确立的价值关怀中，我们能看到非遗保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张极为相似并吻合。 与文化的其他定义方式不同，“非物质文化”是在技术文明和技术化的道德文明的扩张中，在人对物质的依附、人与人关系“异化”和“物化”的加剧中被提出的，它本身就带有检视当下文明得失、恢复人存在之固有尊严的反讽意味，带有对前现代人类生活方式致敬或至少是谦卑的同情意味。在它所开辟的视域中，人们被引导着对任何可供选择的生活方式，特别是对那些更卓异的伦理与审美生活方式保持敏感，而对试图取消这种他异性的同一化与总体化举措充满愤慨。虽然在外延上，“非物质文化”与“民间文化”（或“民俗”）、“族群文化”等都有着相当大的重叠，但在内涵上它已不同于后者。“非物质文化”要比所有其他“文化”概念的定义方式及分类都更加关注文化在文明中的命运问题，“非物质文化”的语境和语汇已经充分证明了这一点。 “非物质文化遗产”这个称谓是对那个曾经在现代性文化政治中被理性主义文明驱逐并忽视的，前现代地方的、局部的共同体文化的重新肯定，是对从前现代时期继承下来的道德———即“亲近的道德”（amorality of proximity）———的重新肯定。这种道德是迄今人类所拥有的仅有道德，尽管在一个所有重要行为都是疏远行为的当代文明社会中，这种道德是如此令人痛苦的不恰当。 非物质文化遗产保护使社区伦理共同体内部生长的文化摆脱了其长久以来被驱逐、被轻蔑与被征用的状态，强调对后者的“活态保护”（safeguarding），注重其“生命力”（vitality）、“存续力”（viability）以及发展的“可持续性”（sustainability），使之成为“活的遗产”（living heritage）。“活态保护”意味着“唤回”，意味着不再继续增加消费内容，即便这种消费是文化消费；意味着不再继续征用文化并使其为文明服务，而是要使非物质文化成为现代公共生活的有效部分。 非物质文化遗产保护要通过对社区伦理共同体文化的保护，最终达成对现代性条件下人类文化生命本身的保护，以抵抗或逆转普遍原则对道德冲动的规训、“独白”对“说话”的侵犯、“总体”对“无限”的驱逐、文明礼仪对“社会合群性”（social sociability）的驱逐、“角色”对“面孔”的替代、“非人”（non-person）对道德自我的僭越“、与他人共在”对“为他人存在”的僭越，等等。事实上，在列维纳斯的分析框架中，我们已经能够看到“总体”与“无限”、“与他人共在”和“为他人存在”的区分对应着“文明”与“文化”的区分。非物质文化遗产保护的许多核心语汇都可以从这个区分中得到界定。比如，“相互尊重”（mutual respect）和“公平相待”（fair treatment）是在“文化”意义上而非“文明”意义上的，是针对作为另一个他者（anotherother）而非作为另一个我（alter ego）的存在者。再比如，“文化多样性”（cultural diversity）并不等同于文明“款式”的多样性。前者是作为实存的质的多样性，它预设了他者彻底的他异性，因此是一种没有统一在总体之中的复多性；后者则仅仅是一种数目上的多数性（“复数性”，plurality），它对于总体化毫无防御之力，它只是总体的外表，是总体中无足轻重的一种装饰。 非物质文化遗产保护对作为遗产持有者的“社区、群体以及个人”的重视；对促进“对话”与“相互尊重”的强调；对捍卫“世界文化多样性”与确证“人类文化创造力”的信念都与后现代反对总体化的主张相一致。事实上，非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制，在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同，使它能够与后现代社会想象联手，共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。 参考文献： 1.巴莫曲布嫫，《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，张玲译，《民族文学研究》2016年第3期。 2.Document ITH-15-EXP-2,TH/15/10.COM/15.a,Expert meeting on a model code of ethics for intangible cultural heritage，http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com，2016-12-07. 3.Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:AnEssay on Exteriority.Leiden:Martinus Nijhoff Publishers,1979. 4.理查德·罗蒂，《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2005年 5.齐格蒙特·鲍曼，《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2002年 6.阿格尼斯·赫勒，《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年 （文章原载于《民族文学研究》2017年第6期，详细注解参见原文。） (责任编辑：admin) |