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二、延伸期（1893-1923） 第二阶段始自1893年，这一年，美国传教士菲尔德（Adele Marion Fielde，1839-1916）的《中国夜谭》问世，这是第一本以现代田野作业方式采辑的中国民间故事集。 菲尔德，有关文献作斐女士或斐姑娘，因病逝的未婚夫姓Chilcot，她也自称“旨先生娘”。1873年2月，斐女士被浸信会派来中国，在潮汕地区服务近15年。她在此开办“明道女学”，培养本地的女传教士和《圣经》教师；1883年出版用罗马字母注音的《潮汕方言词典》（Pronouncing and Defining a Dictionary of the Swatow Dialect），创立了一个潮语的拼音体系。她写过中国亲历记两种，一是1884年在波士顿初版，后多次再版的《塔影：中国生活观察》（Pagoda Shadows:Studies from Life in China），1894年在伦敦和纽约再版时，书名改为《中国一隅——在中国人之间生活的考察》（A Corner of Cathay:Studies from Life among the Chinese）。两本书名称相近，内容并不完全相同。书中不少章节关乎民俗，如婚嫁丧葬习俗、儿童游戏、奇妙的人和动物、各种各样的迷信等；部分曾在《大众科学月刊》（Popular Science Monthly）上连载。 菲尔德声称自己“时不时在外国人从未涉足过的村庄逗留”，她对中国人生活的考察“得益于熟悉当地方言和妇女”：“我从社会各个阶层和男女双方都得到了第一手的材料，所有记录都经过本人充分的观察验证。文中所涉及的题目都跟当地人讨论过，所得结论也都是为大家所接受的、真实的”——正是立足于这样的群众基础，菲尔德记录了十七年间（1873-1889）听到的、由不识字的中国人用汕头方言讲述的四十则民间故事，写成《中国夜谭》，并因此得到赵景深对该书民俗学价值的一点赞许。作者表示“其中没有任何一则曾被译成过欧洲语言，甚至所有中国书上也找不到”；“这些故事展现了在中国流传数百年的观念和风俗”，“显示了种族的特性”。 菲尔德有着清晰的民俗学学科意识和方法论自觉。她最初搜集故事只是为了获取汕头方言的口语语料，但不久发现故事如斯丰富且深刻揭示了本土人民的想法，于是后来每得到一个故事线索，就让讲述人单独复述给她听，同时自己迅速用罗马拼音记录下来，以便兼顾意义和词句的保存。 编完《中国夜谭》后，1895年，菲尔德写了一篇《中国民间故事的特质》，发表在《美国民俗研究》上。文中提出，中国地广人众，历史悠久，其文化因隔绝闭锁而自成一体；民众大多没受过教育，却在生活的压力和挣扎中发展出一种高阶的与生俱来的智慧。虽然外来研究者可能遭遇种种困难：方言阻碍、各地风俗有别、难以接近民俗资源最丰富的地方（家庭内部，女人们的居所）、东西思维差异等，但中国无疑是民俗学者的理想之地（an ideal field for the folk-lorist）。 菲尔德似乎开启了一种修辞，数十年后，翟孟生（Raymond D.Jameson）在其《比较民俗学方法论》一文中再次满怀热情地说道：“中国是民俗学者的乐园（China is the folklorists’paradise）。中国人民经历了一切，吸取了一切，并且什么也没有忘记。几乎没有一种信仰、一个故事或一种习俗不是仍然存在于这个国家的某些最遥远的地方。” 当然，不是每个人都像菲尔德或翟孟生那样意识明确、表达直白，但不可否认的是，这一时期，出自异域人士之手的中国民间文学资料集大量涌现：歌谣方面以1896年韦大列（Baron Guido Vitale）《北京的歌谣》和1900年何德兰（Isaac Taylor Headland）的《孺子歌图》声名特著；而故事集多达十余种，如韦大列的《中国笑话集》，戴遂良（Léon Wieger）、皮特曼（Norman Hinsdale Pitman）、亚当（Marion L.Adams）、白朗（Brian Brown）、翟理斯（Herbert Allen Giles）、麦嘉湖（John Macgowan）、卫礼贤（Richaid Wilhelm）等人的中国童话或民间故事集。适逢本土民俗学运动的勃兴，韦、何二人所编歌谣集成为最早真正影响到中国学界的作品，尤其韦大列关于歌谣与“民族的诗”的说法经《歌谣》周刊发刊词引用，一举奠定了中国歌谣学两大走向之文艺一派的发展格局。 与此同时，北京大学歌谣征集的成果也被转译到英语世界。文仁亭（E.T.C.Werner）在《新中国评论》（The New China Review，1919年创刊于上海）上写道：“最近，北京公立高校官方报纸的编辑想到了很棒的主意，他请学者们将各自省份或地区目前流行的小调寄送给他。而学者们来自中国各地，他由此搜集到大量有价值的材料。”《北京大学日刊》从1918年5月末起，揭载刘半农编订的《歌谣选》，共出一百四十八则。文氏认为外国读者或许感兴趣，于是翻译了其中一部分，附汉语原文并加注解，以《中国小调》为题，分五期连载于《新中国评论》，不久结集出版。又有中国学者迅速读到这部“文讷的《中国的俗歌》”，将它与韦大列、何德兰、平泽清七的歌谣集并提，称为四本“研究中国近代歌谣的书”。相应绍介转发《歌谣》周刊，为更多读者知晓，后续著录歌谣专书名目时，此书经常被提及，然则真正经眼过的人却寥寥。 三、交融期（1924-1949） 如果说上阶段，西方和本土的中国民俗研究只是偶然交汇，那么随着教会大学的世俗化和中国化，随着国际汉学在中国的深入发展，二者开始进一步融合，互相渗透，或协力共谋，或交锋对峙。 20世纪20年代，非基督教运动（1922）和收回教育权运动（1924）席卷全国。这两个前后相继、一脉相承的运动深刻影响了中国教会大学的发展方向：“教会学校不再是外国人管理的宣传外国教义的学校了……教育成了学校的主要目的，传播福音只能在政府控制的教学计划所容许的范围内进行”；同时教师队伍中，中国人已成多数。之后宗教课程由必修改为选修，校内中国人发挥的作用也越来越大。 教会大学角色的变化加速了它的发展。1900年以前，所有基督教大学每年入学总人数不到200人，直到1926年，入学总人数才经常超过3500人。1936年，基督教大学生人数是10年前的两倍，接近中国大学生总数的12%。到1947年，教会大学有学生12000人，数年间，教会大学培养了中国大学生的12-20%。 教会大学的民俗学教学与研究，是中国现代民俗学史很重要的组成部分。其倡导者既有对人类学民族学民俗学感兴趣、以“抢救”式心态研究中国传统文化的西方传教士，也有被北京大学歌谣运动激发民俗学热情的中国学者。他们成立不同团体，用不同的语言写作并发布研究成果，前者如北京辅仁大学的人类学博物馆和《民俗学志》，后者如福建协和大学的福建文化研究会和《福建文化》。面对非基督教运动的压力，部分传教士团体逐渐向中国人开放。以成立于华西协和大学的华西边疆研究学会为例，早期这是一个独立的基督教学术团体，1931开始修改章程，不限人数，继而鼓励国人入会。随着中国会员势力的发展，杨少荃（S.C.Yang）1936年成为学会第一任中国会长。他主张扩大学会规模，寻求与更多中国学者的合作，体现更多中国性。 西方的中国民俗研究者纷纷执教教会大学，与本土知识分子联络更密切。他们的研究由于得到中国籍师生的帮助如虎添翼；其成果、观点也以组织机构、学术刊物和课程讲演为依托，产生了更为广泛而深远的影响。以1915年来华的美国北长老会传教士队克勋（Clarence Burton Day）为例，在之江大学教授宗教比较研究课期间，他发动在读学生、毕业生和朋友们，为本校博物馆收集了两千多张家庭供奉的纸祃（或称“马张”），其目的既是了解中国人的宗教背景，“也为促使中国学生欣赏他们自己的宗教遗产”。基于这些纸祃样本以及在杭州周边的田野调查，队克勋完成了一部被时人誉为“继高延、禄是遒的鸿篇钜制后，关于中国农民宗教最下苦功的归纳研究”之作。 一门学问，一旦走进课堂，编入学科建制，其影响力便远胜从前。教会大学的中、外籍教师通过教学和实践激起更多学生对于民俗学的兴趣。 黄石、李世瑜、李慰祖等人都出身教会学校。黄石就读广州白鹤洞协和神科大学期间，随校长龚约翰博士（Dr.John S.Kunkle）研究宗教史，据其追忆：“他不但增加我对于宗教的知识，并且把我引入一个神奇美妙的新世界……乃是我们的远祖，靠想象力创造出来的神话世界！”黄石的《神话研究》正是在龚氏的支持和帮助下写成。又如禄是遒神父的“中国迷信研究”曾在震旦大学讲授；辅仁大学的民族学民俗学课程引导赵卫邦、陈祥春等一批年轻学者亲近民俗研究，类似的例子很多。 除了作为主要受众的中国学生，也有不少西方人在教会大学修习。比如金陵大学华言科便是面向来华传教士。华言科常年邀请教会内外的名人到校演讲，内容关涉中国政治、社会、文化、宗教诸问题，像司徒雷登（John Leighton Stuart）讲过“中国礼节”，Mechlin的“中国成语”，乐灵生（Frank Joseph Rawlinson）主讲“中国人的生活与习俗”等。又如1913年成立的华北协和华语学校，数以千计的欧美人士在此接受汉语和中国历史文化教育：1924-27年，传教士汉学家恒慕义（Arthur William Hummel）全职教授“中国社会习俗”等课程；30年代何乐益（Lewis Hodous）做过系列演讲，介绍中国文化遗产，很受听众欢迎；罗金声（Clifford Henry Plopper）受邀主讲中国谚语，翟孟生的“中国民俗学三讲”也是在这里进行的。 (责任编辑：admin) |