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人文学者，或者受质疑传统人类学致力于建立某种“科学”的后学思潮影响的人类学者，对经验性研究的批评更多地集中于科学的宗教学研究的“高度客观性”。他们指出，社会科学不同于自然科学的地方在于，其研究对象与自己是同类，或者说研究的是自己作为其中一部分的群体或体系。因此，所谓的客观只能是一厢情愿的向往。什么是“科学的宗教学”？社会学家将之定义为：使用实证的方法，收集实证的资料和材料，并且进行客观的分析和归纳，从而得出科学的理论来理解宗教现象以及宗教与社会其他方面的互动关系。显然，在这个界定中，实证和客观是两个关键词汇，因为实证性和客观性是社会科学有别于哲学和人文学科的地方。然而，社会学家们也承认任何单项研究和任何研究者个人的主观性和局限性，而且，科学的宗教的客观性是相对的，因为从事对于宗教现象进行科学研究的人总是有其主观立场和倾向的。 对于这个问题，社会学家给出这样的解答，这种主观性和客观性在同样研究的重复(replication)当中得到不断的超越和克服，在多元交流和互补中达到一种多元客观性。这剂药方应该说还是可行的，具有一定效用。（注：我认为除了“邀请不同学科、不同背景的研究者去处理同一批田野调查材料，对于实证性研究是绝对必要的”（杨慧林，2003），也有必要对同一田野点进行重复的跟踪式调查，以及不同研究人员对同一田野点的调查。这样多重调查、多人调查（各人独立进行）的结果必然在可信度和可靠度上都能有极大的提高。）但是我们或许可以从方法论上做一个换位思考，以期能够在宗教研究中既有规范的方法和过程，又能有整体论的人文诠释和关怀。 古往今来的人们都希望能认识自己，这种冲动形成了上古时代的神话和传说，构成了哲学及现代科学发展的原动力。认识自己可以从自己着手，考察自己的生活、习性、文化、体质特征等，但这显然是不够的，因为更完整、准确地认识自己还需要一个对照或镜子，而他者正好可以作为一个参照体系。本质上讲，人是一种关系的动物，即是在关系中界定自己和认识自己，并依据这样得来的身份（社会认同）和角色（社会对个人的行为期待）与别的个体产生互动。个体的人如此，群体的人亦是如此。可以说，他者作为认识自我的参照，其存在是必要的，甚至是不可避免的。 作为与自我相互界定的参照物，他者一直是我们衡量自己的价值、特征或共同人性的标尺，其形象经常出现于古今许多文献和传说。人类学家相信通过研究他者能够比仅仅研究自己能更为深刻地认识自己。正是出于这样的一个相信，人类学家将自己的研究着眼于他者的身上。但是，研究他者的人类学家最终要达成的目标显然还是为了更好地认识自己，尽管也许是批判地认识自己。20世纪的社会文化人类学者许下诺言，声称要在两个方面给予数量广大的西方读者以启蒙。……另一方面，人类学者用较隐晦的词句许诺要使自己的研究成为对西方自己的文化进行批评。他们声称，通过描写异文化，我们可以反省我们自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法。 那么谁是他者？对犹太人而言，外邦人是他者，对希腊—罗马人而言，“野蛮人”也是他者，而一些区域性学派或研究，如“印第安学”(Indianology)、埃及学(Egyptology)、东方学(Orientalism)，印第安人、埃及、东方这些概念莫不是对于西方文化和西方人而言的他者。但是，一个有趣的事实在于，这些被视为他者的文化和人群其实本身也是一个具有自觉意识的主体，因此，对外邦人而言，犹太人是不折不扣的异类，对野蛮人而言，希腊—罗马人也是当然的他者，对印第安人、埃及、东方而言，西方、西方人和西方文化也是他们作为对照的参照物。这种互为他者的情况使得我们对“他者”的确认陷入复杂化的境地。 然而，更为复杂的问题在于，他者的存在不仅是不同群体和文化之间的，更是存在于同一群体和文化之内的。就犹太人中占据主导地位的法利赛人而言，施洗约翰和耶稣及其门徒显然是异端，而耶稣的教导也是在针对法利赛人的批判而得以逐步展开的。对西方文化体系而言，不仅有存在于其外的他者，更有置身其内种种边际性群体，他们所身体力行的“奇风异俗”对于西方支配性文化而言也是他者。20世纪80年代以来西方人类学对本土研究兴趣的高涨实际上是人类学回归本土运动的一大潮流，安东尼·科恩在一系列作品中指出人类学不仅要延续研究“被殖民化的人民”的传统，还有必要对西方内部被殖民化的社会群体加以分析，以达到反思西方主流文化，进而更准确地认识西方文化的目的(Cohen,1982;1986;1988)。 可见，我们所讲的“他者”不仅仅指向与自己不同的人群(others)，更多的是指向与自己不同的文化(other cultures)。换句话说，我们所主要关注的不是作为人群的他者，而是文化意义上的“他者性”(Cultural otherness)(Hertfeld,1987)。从这个意义上来讲，他者的涵盖非常之广，既可能是客观存在的异类群体和文化，也可能只不过是被人为构建出来的他者，即所谓“想像的异邦”，这个异邦既可能真是在遥远的天边，又可能就近在眼前。 人类学发展100余年来，其田野不断在改变和拓展，最初是作为遥远的异邦的“初民社会”，后来回到自己所在的复杂文明社会，而且不仅研究那些边缘性群体，也进行对主流群体的研究。田野的涵义已经远远不是异邦或乡村了，翁乃群(1997)认为人类学研究正在走出“山野”。而费孝通(1998)的观点似乎更为令人振奋，更为开拓视界，他认为“人文世界，无处不是田野”。这与佩雷诺将他者界定为“差异”的观点不谋而合，只要存在差异，存在与自己的不同，那里就有人类学的田野(Peirano,1998)。人类学家对学科、对自己的反思最为深刻的地方正是在田野中，因为人类学家在田野中需要不时地将研究者自己作为研究客体来进行反观。 如果作为研究者的“我”试图真正理解报道人的意义体系，研究者就需要力图成为“我”所研究的他者中的一员（虽然肯定还会或多或少带有自己的文化背景和意义体系），这是我们所说的“要进得去”。然而，就我所见，当前一些经验性宗教研究的问题的关键仍然在于研究者根本就还没有“进去”，他之所见、所闻及所录都不过是相当表面和肤浅的一些现象，而没有真正达到对被研究者／报道人的理解。正是在这一点上，宗教研究者的信徒身份或者对某种宗教的情感认同在事实上成了一个独特的优势，即容易进入该信仰群体，而且可能得到的是更为接近真实的分享和讲述，并得以参与一些比较私人或隐秘的宗教活动。相反，对于非信徒的研究者来说，要进入某个宗教团体就相对比较困难。有意思的是，他们可能更容易得到并轻信所得到的信息。 以基督教研究为例，非信徒研究者所得到的材料更有可能是见证式的。这显然与基督徒向非信徒传福音的倾向有关，因为当基督徒与非基督徒交往的时候，尤其是那种短期性甚至一次性的交往中，往往倾向于讲述自己蒙恩的过程，以及上帝是如何改变自己的生活的。这并不意味着他们故意提供了错误的信息，而只表示由于研究者交往时间以及彼此关系的程度，使得研究者所获得的信息是不完整的。因为显然基督徒的生活并非完美意义上的“圣徒”，他也有软弱，有挣扎，而这些东西通常他是只与信徒，或者是长期交往、彼此信任的朋友来分享和讲述的。也就是说，如果我们只根据基督徒所提供的见证式材料来进行任何理论的归纳和推演，都可能只不过是得到一些理想的图式(ideal type)，而绝不是真正的客观事实(reality)。而且，在这种不完整的材料基础之上进行任何完善的分析或处理，无论对这些材料的分析者来自多少个不同的学科或背景，都只可能是在沙滩上建造房屋。 不过，需要承认的是，研究者的信徒身份或宗教认同的确可能是一种局限，可能过于相信个体经验和活泼的个人见证和信仰经历，如果他仅仅意识到自己是个信徒，而没有意识到自己研究者的身份，以及自己进行经验性研究者的职责。事实上，人类学家认为，只是“进去”某个文化对于理解该文化还是不够的，我们还需要“出得来”（注：库柏对源自萨伊德和后现代反思话语的本土主义民族志提出了深具洞见的批评，这种民族志假定只有本地人才能理解本地人，而且只有本地人才是评判民族志的惟一标准(Kuper,1994)。）。但是当我们出来的时候，研究者其实已经不再是进去之前纯粹的“我”了，因为他已经受到了（或多或少）被研究者的意义体系的影响，从而得以具有报道人的眼光和视角来反观作为研究者的自己。从这个意义上来讲，人类学家成为了认识自己的“他者”。 因此，对于人类学家来说，他之进行宗教研究，确实需要两个方面的知识和训练，即人类学方法的专业训练，以及对某种宗教的了解和体认。（注：尽管我在前文中提到信徒或有情感认同者容易进入，但是对于没有信仰认同的研究者来说，具有相当的宗教知识显然也会有助于其进入。）后者是为了方便其进入，而前者则是为了让其能出来。在整个研究过程中，人类学家都在不断地重复这个过程，进去—出来—进去—出来。这不是一个一次性的事件，而是在他者与自我之间的来往反复。也正是在这样的往来之中，人类学家试图能更为确切地理解被研究的某个宗教或某个群体的真实文化，从而做出更为贴近真实的记录，并以此为基础进行合理的分析和综合，构建对某一宗教现象和问题的解释和理论。 结语 正如本文开初所说，不同的研究进路和学科都有其自身存在的理由和合理性，也彼此需要和互补。本文所提供的主要是一个人类学的角度，而且是其中一位人类学者的角度。其愿望无非是在宗教研究的神学、哲学、史学、文学、社会学等诸多声部之外填补一点人类学的声音，以促进不同学科之间彼此的了解、尊重和合作，使得宗教研究这部交响曲更为动听。 （本文刊于：《基督教文化学刊》（第11辑·2004年春）；注释及参考文献参见原文） (责任编辑：admin) |