[摘要] 阿奎那是西欧中世纪著名的政治思想家，追求共同体的整体和谐是他的政治理想。为了实现政治和谐的目标，他积极协调宗教权力与世俗权力、国家与公民之间的关系。他认为，要实现宗教权力和世俗权力的和谐，一要明确二者的关系，二要界定各自的权责；要实现国家与公民的和谐，也要首先明确二者的关系，在此基础上各自履行自己的美德，而美德的履行需要制度上的保证。除此之外，还需要某些补救措施。
[关键词]阿奎那； 整体和谐； 权责； 美德； 制度
托马斯·阿奎那是西欧中世纪基督教神学和神权政治理论的最高权威，经院哲学的集大成者，被称为“圣托马斯”。他还是一位共和主义者，秉承了柏拉图、亚里士多德以降，中经波利比阿、西塞罗的共和主义传统，是西方共和主义的一个重要代表人物。
但是，到目前为止，研究阿奎那的政治思想的中文资料并不多见。就著作来说，尚没有研究阿奎那政治思想的专著，对阿奎那的政治思想研究散见在政治思想史著作中。如在施特劳斯的《政治哲学史》等译著以及国内出版的若干西方政治思想史的著作中。研究阿奎那政治思想的论文也是寥寥无几，而且文章基本上是对阿奎那政治思想的一般性介绍。因此，为了弥补这一缺憾，作者才不揣简陋，试图对其政治思想中的整体和谐思想进行一下梳理，力图对其整体和谐的政治观有一全面的揭示。
阿奎那对什么是整体和谐并没有明确论述。但是，他的著作中却包含着这一思想，它蕴含在如何实现各种政治力量之间的协调的论述中。阿奎那所处的时代是一个宗教权力和世俗权力并存的时代，也是一个市民社会成长壮大，不断提出自己的要求和权利的时代。因此，如何协调宗教权力与世俗权力、国家与公民关系就成了实现整体和谐的关键所在。为实现社会整体之和谐，阿奎那极力调和它们之间的关系。本文的重点是论述阿奎那是如何协调国家与公民之间关系的。
一、 宗教权力与世俗权力的和谐
要实现宗教权力和世俗权力的和谐，就要确定两者之间的关系以及各自的权责。只有这样才能减少两者的冲突，缓解两者的矛盾，以维持相对的和谐。
在宗教权力和世俗权力的关系方面，阿奎那认为，宗教权力应该高于世俗权力。他把世俗权力与宗教权力的关系比喻成肉体和灵魂的关系：世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂。阿奎那从以下几个角度论证了世俗权力必须服从宗教权力的原因：
第一、只有宗教权力才能使人达到享受上帝的快乐的目的。他说道：“社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝快乐的目的。……但是，享受上帝的快乐这一目的，并不是单靠人类的德性就能达到的，而是要依靠神的恩赐，……因此，只有神的统治而不是人类的政权才能导使我们达到这个目的。”因此，“这个王国的职务不是交给这个世界的统治者，而是交托给神父……，并且特别是，这个职务是委托给祭祀长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇的。”所以，“基督教世界的一切君王都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样。”“因为，那些关心人生次要目的的人们，必须服从他这个关心最高目的的人，并受他的命令指挥。”[1](p85)
其次，从神法和人法的关系看，人法要受神法的指导。阿奎那认为，人法是统治者颁布的法律，包括万民法和市民法。神法是教会法，是上帝赋予人类的法律。他从多个方面论述了人法要受神法的指导。而要保证人法受神法的指导，必须使世俗权力服从于宗教权力。如果世俗权力随意僭越，那么它就会把神法置之一旁，这样人法没有了神法的指导，就会产生不良的后果。比如，人不知道他应该做什么和不应该做什么。阿奎那认为，“由于人类判断的不可靠，特别在偶然的、特殊的问题上是如此……，为了使人确凿无疑的指导他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导。”再比如，没有神法的指导，就不能有效地防范人的恶行。因为“人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行。……所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。” [1](p108)
无论是从追求最高道德生活离不开宗教权力的角度，还是从人法和神法的关系角度看，宗教权力都应该高于世俗权力，世俗权力应该服从宗教权力。阿奎那认为，这是实现宗教权力和世俗权力和谐的前提。如果破坏这一前提，两者之间的和谐是无法实现的；即使原本和谐的关系也会遭到破坏。
明确宗教权力和世俗权力的关系，只是实现两者和谐的不可或缺的条件，还不等于两者和谐的实现。在明确了两者关系的前提下，还要确定两者的权责。阿奎那认为，人们不但有世俗的需要，还要追求有道德的生活。人类需要的二重性决定了两种权力的存在。人们追求世俗的生活，就需要有世俗的权力予以保障；而人们要过一种有德行的生活，就离不开宗教权力。
既然两种权力各有自己的使命，因此也应该有各自的权责和领域。世俗的君王有权就世俗事务中的有关公共幸福的一切问题，颁布一些法令作为对自然法的个别规定；同样地，基督教教会的主教们的职权范围，是用令状来规定那些影响到信徒们对其精神福利的志趣的事项。两种权力应该在各自的领域内行使，不要相互逾越。但是，两者并不是界限分明的，尽管他反对世俗权力进入宗教权力的领地，但对某些情况下宗教权力进入世俗权力的领地并不一概加以反对。“如果一位主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣，那并不算是越权。”[1](p140)也许他认为，如果宗教权力进入世俗权力领域的行为附加一定的条件限制，算不上越权行为的，也不会破坏二者之间的关系。
另一方面，他还讨论了宗教当局服从世俗当局的可能性。他说，基督是爽快地接受人间的裁判的，教皇利奥也是甘愿地接受皇帝的裁判的。同时，这种服从是自愿的，世俗权力和宗教权力之间的关系并不会因为这种服从而发生改变。“在人类事务中，可能会发生这样的情况：有些人会自发地服从别人的裁判，即使这些人也许并不是他们的上司。”所以，宗教权力虽然有时可以服从世俗权力，但世俗权力却不能强迫宗教权力应该怎么样不应该怎么样。“公断人既然不是上司，本身就没有充分的权力强迫人们实行他们的决定。” [1](p140)
他之所以提出宗教当局有时可以服从世俗当局，也是以实现两者的和谐为出发点和归宿的。他认识到宗教权力如果无限膨胀，其后果同世俗权力无限膨胀一样，会破坏二者之间的和谐。为了实现两者之间的和谐，就不仅要限制世俗权力，还要在维持宗教权力高于世俗权力的地位下限制宗教权力，尽管他没有明确声称要限制宗教权力。作为基督教神学的代表人物，他的身份不允许他公开地提出限制宗教权力，这无疑会给他的敌人授以口实，也会刺激世俗当局产生非分之想。所以，他以一种十分委婉的方式表达了他的想法，并且还不忘强调，服从并不意味着两种权力之间的关系的改变，你世俗当局也不要产生什么非分之想。总之，这种服从是基于实现两种权力关系和谐的目的，并在宗教权力高于世俗权力的权力框架内才有效的。
宗教权力与世俗权力两种权力的和谐，是实现全社会和谐的前提。如果这两种权力不和谐，都把社会的其他力量当作反对对方的手段时，特别是世俗当局联合社会的其他力量共同反对宗教当局时，社会的整体和谐也永远不可能。后面这一点，是当时时代的一个重要特征，也是阿奎那极力想解决的。
二、国家与公民的和谐
阿奎那除了论述宗教权力与世俗权力的和谐外，还论述了国家和公民的和谐，尽管当时他没有明确地提出这两个概念。为了不致引起概念上的混乱，有必要先对国家和公民的概念进行一下界定。国家在本文中指的是拥有特定政治制度的共同体以及共同体的统治机构，前者把国家与社会区分开来，后者把国家与政府区分开来；公民有两层含义：一是指公民社会，它是与共同体的统治机构相对应的；二是指作为个体的公民，这是与政治共同体相对应的。
阿奎那认为，要实现国家与公民的和谐，首先要明确二者之间的关系，其次要各自遵守自己的美德，而美德的遵守要有制度上的保证。另外，当有一方的行为或者第三方的行为严重破坏两者的和谐时，还要采取某些补救措施。
在国家和公民的关系上，作为一个共和主义者，阿奎那明确指出，国家高于公民个人。这是因为“人天然是个社会动物；因而人即使在无罪状态下也宁愿生活在社会中。” [1](p102) 可是，每个人都有自己的需要，都想实现自己的利益，但资源是有限的，这样的话社会势必陷入无穷的纷争之中。因此，需要有一种公共权力，来约束个人的行动。正如阿奎那所说：“如果很多人都想生存，而各人都一心一意专顾自己的利益，那么，除非其中有一个人愿意尊重公共幸福，这种社会就非解体不可。” [1](p45) 所以，“许多人在一起生活，除非其中有一个人被赋予权力来照管公共幸福，是不可能有社会生活的。” [1](p102) 既然国家是个人进行社会生活的保障和不可缺少的条件，所以从这种意义上而言，国家是高于个人的。
阿奎那对国家起源的论述与霍布斯有点相似。他们都认为无国家就会导致人们之间的纷争。只不过霍布斯仔细描述了这种纷争，并勾画了从纷争状态进入国家状态的过程。那就是人们互定契约，把权力交给主权者。而阿奎那只是顺承亚里士多德观点，视国家是自然产生的，并没有对一自然产生过程进行细致的描述。
国家高于个人，还可以从另外一种意义上得到明证。那就是人们生活的最高目的是追求美德，而美德需要通过国家来体现。这一点上，阿奎那延续了亚里士多德以降的共和主义传统，把美德视作个人生活和国家生活的最高目的。“人们结合起来，以便由此享受一种各人在单独生活时不可能得到的生活的美满；而美满的生活则是按照道德原则过的生活。这样看来，人类社会的目的就是过一种有德行的生活。” [1](p84) 阿奎那在这儿所讲的社会，实际上指的是国家。它是由那些服从同样的法律，并受单一政府的指导以求生活充盈的人，所构成一个社会单位。正如他所说：“只有那些能共同促进社会生活的美满程度的成员，才能被认为是社会公众的一部分。” [1](p84) 过一种有道德的生活对人们来说是一种幸福，而这种幸福生活只有通过国家才能实现，“如果没有家庭、城市或国家的幸福，个人的幸福是不能存在的。” [1](p137) 因此，国家目的比个人目的更崇高、更神圣，它的整体目的高于其成员的特殊利益的总和。所以从这种意义上讲，国家也是高于个人的。
正因为国家高于个人，所以当国家利益与个人利益相比，更为神圣；如果两者发生矛盾时，应牺牲个人利益服从国家利益。但他对国家利益侵害个人利益也附加了一定的条件限制。“社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣。所以，对于某一个个人的伤害有时是可以容忍的，如果这种伤害是有利于社会福利的话。” [1](p70) 用功利主义者的话说，就是这种牺牲有利于社会整体的功利时，个人可以为了“最大多数人的最大幸福”而做出自我牺牲。
要实现国家与公民的和谐，还需要两者各自遵守自己的美德。在阿奎那看来，统治者的美德与公民的美德一样重要，只有公民的美德而没有统治者的美德是无法达致和谐生活的。
关于公民的美德，阿奎那认为公民特定的美德是其成为社会公众一部分的前提，“只有那些能共同促进社会生活的美满程度的成员，才能被认为是社会公众的一部分。” [1](p84) 而且，作为美德的报酬，人们可以得到幸福。那么公民应该具有什么样的美德哪？阿奎那认为，公民应具有符合公共福利的美德，“他们非适应公共福利就不能真正具有良好的美德。” [1](p109) 在阿奎那看来，符合公共福利的公民美德有服从、博爱、友谊等等，它们以正当为依归。
服从是公民的首要美德，也是国家稳定和正常运行的前提。没有公民的服从，便没有国家生活的和谐。阿奎那从人们之间的天然不平等，以及人天然要过政治生活出发，论证了公民服从的必要性。他说：“如果人类社会不受那些比较聪明的人管理，它就证明是缺乏合理的秩序。” [1](p100) 他为公民服从的论证还不至于此，还把服从与神法和自然法联系起来，提出服从是神法和自然法的一条箴规。根据神法和自然法的规定，“像在上帝所建立的自然秩序中，低级的东西必须始终服从高级的东西的指示一样，在人类事务中，低级的人也必须按照自然法和神法所建立的秩序，服从地位比他们高的人。” [1](p146) 服从还是一项宗教的义务。“正义的状态要求臣民服从他们的上级，否则在人类的事务中就不会有稳定的局面。因此，基督教并不使基督徒免除服从世俗君王的义务” [1](p148) 甚至，他要求公民“不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王。” [1](p59) 另一方面，服从并不是无限制的服从，阿奎那限定了服从的范围，从而使公民与国家的服从关系规范化。
阿奎那还提到友谊、博爱等美德。如果说服从是公民与国家之间的美德，那么友谊以及博爱则是公民之间的美德，前者是关系亲密的人之间的美德，后者则是整个公民之间的美德。阿奎那认为，真正友谊是世界上最好的东西，“因为友谊能把有德行的人联合在一起，帮助他们保持并巩固他们的德行。” [1](p73) 友谊有利于人们之间的团结和谐，所以只有暴君才想方设法破坏人们之间的友谊，挑起他们之间的争端，以维护自己的统治。关于博爱，阿奎那是从财产分与的角度来讲的，他承认私有权，但又主张“一个人无论有什么多余的东西，自然应该给与穷人，供他们生活的需要。” [1](p143) 甚至提出，如果穷人对必要的粮食有着迫不及待的要求，而又没有其他别的办法满足他的需要，他可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。这或多或少带有激进的色彩。但他的博爱观与资产阶级革命时期所提出的博爱观相比，有更实在的内容，不像后者那样空洞。
阿奎那不但要求一般公民应具有美德，还特别强调统治者更应该具有美德。由于阿奎那认为君主政体是最好的整体，因此统治者主要指的是君主。专心为其支配下的社会谋取公共幸福就是君主的美德，“各国的君主是由上帝任命的，其目的不是要叫他们寻求私利，而是要叫他们寻求繁荣公共的幸福。” [1](p94) 并“使它能适当地导向天堂的幸福” [1](p87) 为了使君主能够践行自己的美德，从而领导其所支配的社会走向幸福生活，他为君主们规定了三个方面的任务：第一，必须首先确立他所统治的社会的安宁；第二，必须保证不让任何事情来破坏这样建立起来的安宁；第三，必须费尽心机继续扩大这种福利。他还对这三个方面的任务进行了详细论述。他把具有这种美德的君主的统治看成正义的。他说到：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。” [1](p46)而具有这样美德的君主将获得巨大的酬劳----来自天国的幸福。
反之，如果君主们只追求自己的私利，而置公共利益于不顾时，就背离了美德，会带来严重危害社会的后果，君主本人也不会有好下场。这样的君主被人们称之为暴君，他们使自己丧失了本来可以给与他们的作为酬劳其仁政的最高奖赏。在现实中，暴君靠强取豪夺所获得的财富远比不上君主靠仁政所获得的财富。而且暴君的统治为民众所唾弃，难以长期存在。
君主的美德是如此的重要，以至于他以此为标准把一人统治的政治分为两种类型：君主制和暴君制。他高度推崇君主制，认为君主制是最好的政体；另一方面，他诅咒暴君政治，认为它在各种无道的政权形式中是最坏的。因此，阿奎那不是绝对的君主论者，他并不主张无论君主怎么样，人们都必须无条件的服从。
阿奎那不只是重视人们的美德，还很重视政治制度的作用。他认为，美德的遵守还要有制度的保证。制度的意义就在于它是 “一个城邦的生活方式，这种生活方式特别与其中的政权分配方式有关。” [2](p277) 而政权的分配方式又直接或间接地同人们的道德活动有关。只有在好的政治制度下，君主们才不敢肆意妄为，公民才有利于培养和维持好的品德。阿奎那认为，君主制是最好的政制，但前提是它不发生腐败现象。在这种政体下，君主以美德治理国家，臣民们保持良好的品德，整个国家保持着和谐美好状态。但是，由于人性的弱点，君主不可避免地会滥用职权。因此，君主制极易可能转化为别的政制。他表达了这样的担忧：“由于君主获得了广泛的权力，除非这个大权在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易蜕化为暴君政治。”而具有完美德性的人却寥寥无几，“唯独有德之士才能在一帆风顺时始终保持正直” [1](p130)，而绝大多数人“再还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背道离德。” [1](p71) 正是由于对人性的怀疑，所以，阿奎那不敢把希望都寄托在君主的美德上，而是寻求制度上的保障。
阿奎那从两个方面寻求制度上的保障。一是在权力安排上，实行混合政体。二是对君主的权限进行限制。混合政体理论古已有之，古希腊的柏拉图、亚里士多德，古罗马的波利比阿和西塞罗都曾阐述过混合政体理论，尤其是波利比阿结合罗马帝国的政治制度，系统阐述了混合政体的优越性。阿奎那只是继承了前人的混合政体思想，本人并没有多大创新。在限制君主的权力范围方面，他以法律为君主的权力划上了界限，即君主只能在法律的范围内活动，权力必须服从法律的支配。
在权力安排上，阿奎那认为国家权力的正当安排需要考虑两点。一是大家都应当在某一方面参与政治。尽管阿奎那并不是一个民主主义者，但这一观点多少带有民主的色彩。二是管理政治事务的形式，也就是政体形式。他虽然强调君主制是最好的政体形式，但并不主张君主大权独揽，小权也不分散，而是主张一定的权力分与以及广泛的政治参与。他认为最佳的政治安排应该是这样：“当有一位德行高超的人治理着大家，他手下还有其他一些人实行仁政的时候，并且当大家由于具有当选的资格以及参加选举统治者而参与这种政治的时候，一个城市或一个王国的内部就获得了权力的最好安排。” [1](p129)
他的这段话中包含四个政治主体：君主（一位德行高超的人）、大臣（他手下的一些人）、能够分享政治权力的其他精英（具有当选资格的人）、以及选民（参加选举统治者的人）。这四个主体也可以分为两部分：前三个主体可以归属到莫斯卡所称的“统治阶级”之列，他们掌握政治权力，治理国家，尽管他们在权力的掌握上也存在着区别。君主、大臣、能够分享政治权力的其他精英（从选举中产生的）分别代表着君主、贵族和民众，因此这种权力安排实际上混合了君主制、寡头制和民主制三种因素，而成为一种混合政体。阿奎那对混合政体的论述到此嘎然而止，并没有进一步探讨怎样才算适当的混合以及如何进行混合。另外，还有一点特别值得注意的就是，他的论述中蕴含了代议制思想的萌芽。他主张人民参与政治，但是人民并不都掌握权力，而是由人民选举出的人参与对权力的分享。当然，他也只能做到这一点，不可能在使之深化和扩展下去了。
混合政体制度可以看作是对君主权力进行制约的一种手段。另外一种对君主权力进行制约的手段就是法律。阿奎那十分看重法律的作用。他认为，“法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的行动准则或尺度” [1](p104)， 它的目的是公共幸福。如果违背了这个目的，法律（人法）将会与自然法和神法相抵触而成为非正义的，因而也是无效的。另外，为了使法律保障公共幸福的作用得到落实，必须赋予法律以强迫的力量，通过这种力量，“诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行” [1](p109)，特别是诱导君主们遵守他们应当遵守的美德。阿奎那指出，法律的拘束力起源于君主的权力，并不能成为君主违背法律的合法性说明，因为“尽管就法律的约束力而言，一个君主的地位时超过法律的。”但是，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。” [1](p122) 他引用《罗马法典》，强调指出，“权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。”因此，“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。” [1](p123) 这样通过诉诸于法律，阿奎那为君主的权力划定了界限。法律不允许的地方就是权力休止的界限。
通过实行混合政体以及对君主进行法律制约，就为君主的权力划定了一定的范围，这样君主滥用权力就收到了很大的阻碍，从而更有利于维持他们的美德。阿奎那的混合政体思想，成为西方古典共和主义传统中的一个重要组成部分。他的法治思想和宪政思想，表明了阿奎那已不仅仅关注权力归谁所有，还意识到了权力的范围以及运行方式，这在西方政治、法律思想史上有着更为重要的意义。
同样，好的政治制度也有利于公民美德的培养和维持。在良好的政治制度下，人们拥有许多好的品德。相反，坏的政治制度则败坏公民的美德。在坏的政治制度下，君主们进行暴虐的统治，致使人们精神萎靡软弱，害怕应付困难或费劲的工作。并且“各人都养成了各扫自己门前雪的习惯” [1](p55)。
实现国家和公民的和谐，还需要有一些补救措施。如果他们中的一方，破坏自己的义务，那么另一方就有独自采取行动对对方的破坏行为以惩罚。一般情况下，公民都是应该服从国家的，如果出现公民不服从的状况，国家就可以通过强力使其服从；另一方面，公民也不是无条件地、绝对地服从国家，当统治者进行非常暴虐的统治时，公民们保留反抗的权利。
当公民“怠于执行为社会所必需的职务，甚或不遵守正义的原则，扰乱别人的安宁，从而损害社会的治安” [1](p88)，更甚至发生暴乱时，国家就可以采取强有力的手段进行镇压和剿灭，甚至不惜进行战争，这种战争是正义的，因为它的目的是“在惩罚罪犯时用公民的力量正当地保卫国家，以弥平一切国内的叛乱。” [1](p135)
但是，如果统治者进行暴虐的统治，使得民不聊生，公民能不能反抗哪？阿奎那主张，如果暴政出乎意料地并不过分，那么，至少在一个时期内是可以有限度地加以容忍的，而反对它却会冒更大的危险。“起来反对暴君的人也许达不到目的，而只能促使暴君变得更凶残” [1](p58)；即使反对者取得了胜利，又往往出现内部的不和与争吵，更甚至出现新的暴政，而且“以暴虐的情形来说，往往是新的暴君比旧的暴君更坏。” [1](p58)为此，他举了一个比较生动的例子，现摘抄一下：
当叙拉古人都盼望台奥尼西厄斯死亡的时候，还有一位老太太不断祈祷，希望他死在她的后面。那位暴君在知道了这件事情之后，问她为什么要这样做法；她回答说：“当我还是一个姑娘的时候，我们都受一位暴君的压迫，因此我盼望他死；他被人杀死了，但继承他的人把我们压迫得更厉害；于是我们又非常高兴地看到他的政权的垮台。可是接他的位的就是您这个甚至比他还要苛酷的统治者。所以我担心，要是您离开我们，您的后任会比您格外可怕。” [1](p58)
阿奎那认为，不要轻易反对君主，因为这与基督教的教义不符。“彼得教导我们不但要服从善良温和的君王，而且要尊敬乖戾的君王。” [1](p59) 如果君王的暴虐到了不能让人忍受的地步，这时人们就可以利用他们抵抗暴政的权利，限制暴君的权力甚至将其废黜，在这种情况下，反抗行为就是正义的，因为暴政本身是非正义的。这里面又分为三种情况：一、当统治者是社会自身推选的时候，社会可以将其自行废黜；二、如果国王是被一位长辈任命的，那么纠正过渡暴虐的办法就必须向他求取；三、最后依靠人的助力来反对暴君没有希望时，就只能求助于万能的上帝。通过这三种类别的划分，阿奎那又对人们反对暴政的条件作了限制。只有在第一种情况下，人们才可以直接推翻暴政，而在后两种情况下废除暴君要通过暴君权力的授予者以及上帝在人间的代表基督教教会来完成。而且，在第一种情况中，废黜暴君要在公众形成共识之后才可以，“克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为准。” [1](p59) 在当时君权神授的时代,君主的权力最终来源于上帝,因此,废黜暴君的权力主要属于上帝在人间的代表---基督教教会。
此外，为了维护社会的和谐，还必须抵御外来的敌人。通过进行正义的战争，用战争的武器保卫国家。
综上所述，阿奎那想通过协调宗教权力和世俗权力、国家与公民的关系，来实现共同体的整体和谐，以勾画出一幅美好的社会图景。他的这一理想最终不可避免地失败了，因为他所协调的这些因素之间存在着难以调和的矛盾，而在当时解决这些矛盾的方式只能是激烈的斗争和冲突，并常常表现为战争。当时的历史境况还没有提供实现上述因素和谐的制度条件，尽管阿奎那呼吁要建立这样那样的制度，但他的制度构想并没有得到实施；即使得到实施，也未必能发挥多大作用。为社会上各种不同的集团提供一个能有效解决它们之间矛盾的共容性机制的任务，留给近现代的思想家们了。尽管如此，阿奎那的整体和谐的政治观仍具有十分积极的意义，特别是其中蕴含的共和、法治和宪政思想，更是具有深远的意义。
参考文献：
[1] 托马斯·阿奎那.阿奎那政治著作选[M].吴恩裕译.北京:商务印刷出版社,1963
[2] [美]施特劳斯、克罗波西.政治哲学史[M].李天然等译.石家庄：河北人民出版社，1993
[3] 徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2000
[4] 马啸原.西方政治思想史纲[M].北京：高等教育出版社，1998
[5] 唐士其.西方政治思想史[M]. 北京：北京大学出版社, 2002
申林（北京师范大学政治学与国际关系学院）
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