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当然，受古希腊伦理政治观所限，西塞罗并非单纯推崇贵族的财产优势。在罗马国家，贵族的政治地位是组织在一个体制与文化的网络当中的。当代西方学者阿特金斯指出，除了选举中有产阶级发挥着不合比例的影响力之外，社会上层同时占据着官职；宗教在罗马政治生活中构成重要内容，而高级教职由卸任或在任的高级官吏掌控，当选被视为社会特权；在文化上，元老院的集体权威常常被西塞罗形容为“善”的体现，“善”在这里含有社会、伦理与政治上的多重意味；不仅如此，元老附议某项议案，往往出于亲情、政治友情或个人义务的动机，代表着对动议者的尊重。（注：E.M.Atkins，"Cicero"，from The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，Ed.，by C.Rowe and M.Schofield，Cambridge University Press，2000，p.479.）如此这般，都使我们注意一个体制背后的复杂社会关系。至于政治制度背后隐藏的财产分配关系，正是我们在西方政治思想史研究中应该注意把握的一条理论发展主线。 西塞罗认为，王政、贵族和人民这三个因素，无论在罗马，还是在拉茜戴蒙和迦太基，都不是均衡地混合的。在王政时期的罗马，尽管有元老院，人民也享有一定的权力，仍然是王政占优势，这样的国家体制容易发生变化。在塔克文被驱逐以后，罗马人民对国王这一名称心怀强烈的憎恨。基于这种意识，罗马国家在图利乌斯改革后有了两个变化。一是人民的地位上升。公元前509年，瓦勒利乌斯当选为执政官，他在人民会议上发表讲演时，第一次命令扈从放下象征权力的枝束，以示承认人民的最高权力，同时把在百人团大会上通过的一条法律提交人民讨论，即任何官员不得违反申诉权杀死或鞭打罗马公民。二是元老院的作用加强。国家的绝大部分事情由元老院决议、法规和习俗决定，执政官拥有的权力按时间只有一年，人民会议的决议只有得到元老们的赞同才能生效。 西方学者认为，共和国的主导倾向仍然是贵族政体。虽然有一部分权力要授予人民，但是智慧者或贤人要起决定性作用，实际权威将掌握在元老院手里，因为自由就表现为人民被诸多良好的法律所引导，服从贵族的权威。（注：[美]施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第181、178页。）这一观点值得注意，因为它剖析了混合政体的实质所在，讲到了知识和法律在政治运行中的作用。再深入一步看，苏联学者乌特琴柯认为：罗马的混合政体大约形成于前3世纪初叶，当时平民反对贵族斗争取得胜利。它延续到前2世纪30年代，即格拉古兄弟改革进行的时候。从此以后，这一体制就遭到破坏。中国学者认为，西塞罗政治理论的目的，在于恢复斯基皮奥生前时代的混合政体，也就是恢复罗马共和中期以元老院为权力中心的贵族共和制。（注：参见施治生等：《古代民主与共和制度》，第348、353页。）而当代研究市民社会理论起源的西方学者分析道：在西塞罗看来，私有财产可以保护贵族的自主性和自由，用以保护公民防止暴政，保护国家防止腐败；同时，他又希望保护贫民，以求对付特权者和无节制的富足。这样，就要把个别阶层的利益与全体人民的利益协调起来，而混合政体恰恰可以在不同的阶级势力之间创造一种和谐与灵活的平衡，也就是把有财产的少数的利益同无财产的多数的利益加以协调。当然在这样做时，财产与元老院被置于国家权力的中心。（注：J.Ehrenberg，Civil Society：The Critical History of An Idea，New York：New York University Press，1999，pp.23～25.）考虑到这一历史背景，西塞罗的共和国定义，他为共和国与财产私有制所作的辩护，他那样详细地追索罗马国家成长的历史，乃至他为《论共和国》设计的时间、场景、人物与布局，其中的动机和用心，都是富于深意的。 西塞罗在政治斗争中失败了，但是他的共和国理想长远地波及到近代，特别是影响到洛克和孟德斯鸠这些赞成共和政体的思想家们。就连西塞罗捍卫共和国的精神也影响了后人。美国独立战争之中，华盛顿等人常常自比加图，杰弗逊则缅怀西塞罗的业绩。（注：朱龙华：《罗马文化与古典传统》，第134页。） 三、法制的公正性与稳定性 这里着重考察自然法思想。西塞罗的国家定义包含法治原则，明确国家是一个法人团体，而自然法正是要为人为法律的公正性，提供一个客观的、永恒的尺度。 自然法思想主要见于《论法律》。《论法律》可以看作《论共和国》的姊妹篇，形式也是对话录。不同的是，谈话的主角换成西塞罗本人、其弟昆图斯和他们的朋友阿提库斯三个人。谈话进行了一天。施特劳斯认为，西塞罗在这篇著作中提出的最好的法律，并非等同于历史上任何时期的罗马共和国的法律，而是试图重建已经失传的旧法律，或者另有起源的新法律。与历史情况的具体偏差，是由理性，即法律和正义的最高准则决定的。（注：[美]施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第181、178页。）阿特金斯则认为，在西塞罗看来，世世代代的罗马政治家们，通过运用自己的智慧，并且遵循祖先们积累起来的经验，创造出一套与自然法十分相合的成文法，由此，这些法律也是不可违背的。（注：Atkins，"Cicero"，from The Cambridge History of Political Thought，Ed.，by Rowe and Schofield，p.498.）两位学者的观点略有差异，但指出罗马法律与自然法的联系，却是共同的。 西塞罗从词源学上予以论证道：法在希腊文中是nomos，意思是公平，源自动词“分配”（nemo）；拉丁文中是lex，源自动词“选择”（lego）。在法的概念里，实际上二者兼而有之，即赋予每个人所应得。（注：范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学》，上海：上海人民出版社，1993年，第181页。另外，可以参《论共和国、论法律》，见王焕生译，第190页。）他继承斯多葛派的思想，主张人为法的制定应该以自然法为准则。他讲，正义（jus）的始端应该导源于法律，因为法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是合法与不合法的尺度。（注：这里的“正义”（jus），采用了沈叔平、苏力的译法，参见其翻译的《国家篇、法律篇》，北京：商务印书馆，1999年，第152页。王焕生将它译为“法”，说法导源于法律，似有不妥。在法（ius）与法律（lex）的关系上，黄风的译法更妥当，表述为：法律以法为前提条件，对法加以补充，在法律中曾经存在进行一般自我限制的条款，即如果某项规则不应当被确认为法，确认该规则的法律则是无效的，因为法以其自然性为前提条件。参见[意]格罗索：《罗马法史》，黄风译，北京：中国政法大学出版社，1996年，第107页。）但是语言离不开民众的观念，因此必然有时按照民众的观念说话，称那些成文的、对他们希望的东西进行限定的条规为法律。这就有赖于最高的法律，后者适用于所有的时代，产生于任何成文法或任何国家形成之前。这里讲的最高的法律就是自然法。 在《论共和国》里，西塞罗已经对自然法下了一个经典的定义。它同国家的定义一样，在历史上也是影响极其深远。这一定义是这样表述的：“事实上存在着一种符合自然的、适用于一切人的、永恒不变的、真正的法——正确的理性。这个法通过自然的命令鼓励人们履行他们的责任，又通过自己的禁令制止人们为非作歹，它的命令与禁令总是对善良的人们有影响，对恶人并不奏效。用人为法来削弱它，在道义上永远是不正当的；限制它发挥作用，也是不允许的；使它全部无效，更是完全不可能的。元老也好，人民也好，都不能解除我们服从这一律法的责任。它不会在罗马立下一条规矩，在雅典定下另外一条；它更不会今天立一条规矩，明天另立一条。谁要是拒不服从它，就会丢弃自己较为善良的本质，否认人的真实本性；尽管他可能逃脱人们称之为处罚的所有后果，最终也会遭到最严厉的惩罚。”（注：参见萨拜因：《政治学说史》（上册），第204～205页。）由此可见，西塞罗的自然法思想继承了古代希腊人理性论的遗产，同时它更加强调自然法相对于人为法的普遍性和永恒性。 西塞罗自然法学说的一个特点，是将这种最高的法律等同于神法。他说，统治整个自然的是不朽的神明们的力量或本性，理性、权力、智慧、意愿。宇宙万物之中，只有人具有理性。人和神的第一种共有物便是理性，即正确的共同理性。他认为，由于法律即理性，因此人在法律方面与神明共有。凡是具有法律的共同性的人们，理应属于同一个公民社会，听从于同一个政权和权力，听从于神的智慧和全能的神，从而整个世界应该被视为神明和人类的一个共同的社会。西塞罗这样讲，与古希腊文明肇始时期的神命政治观有关，但实质仍然是讲自然法的普遍性与永恒性。 说到底，自然法要保证人为法律的公正性。西塞罗对人为法的性质曾经有过精彩的论断。他在一篇演讲词里说：“民法有什么特殊性质？法律的性质是不在外来影响之下改变，不在强力压迫之下屈服，不在金钱诱惑之下腐化。”（注：转引自西塞罗：《西塞罗三论》，徐奕春译，第3页。）这里讲的就是法律特有的维护公正的特征，而这一特征只能来源于自然法。在《论法律》里，西塞罗列举了历史上著名的不公正法律，比如雅典在伯罗奔尼撒战争失败后三十僭主统治时期的法律，罗马共和国晚期赋予军事独裁者苏拉等人无限权力的摄政们颁布的法律，它们使独裁者可以随心所欲地不经法庭审判，任意处死他想处死的公民，所以都是不正义的，哪怕它们基于人民的决议和法律。他着重指出，只存在一种正义，一种使人类社会联合起来，并由一种法规定的正义，就是正确的理性。谁不知道那种法，谁就不是一个公正的人，无论那种法已经在某个时候成文，或是从来未曾成文。西塞罗的伦理学和法学有意将公正与功利划分开来，因为他认为：如果一切都以是否有利来衡量，那么法律就会遭到任何一个人的蔑视和破坏；区分好的与不好的法律只能凭自然标准，自然不仅区分合法与非法，而且区分高尚与丑恶。 那么这一学说与近代人的联系何在呢？首先可以肯定，近代思想家借用了自然法这一理论形式，用来为私有财产为核心的自然权利辩护，法律的普遍性还在。其次，如果我们将近代的专制主义、自由主义和民主主义作一比较，可以说自由主义最重视法律的稳定性。比如，洛克认为法律的制定者与民众均须服从法律，社会契约是不能轻易变更的，国家解体的惟一形式是外国势力入侵。布丹、霍布斯则认为，主权者可以不服从人为法。卢梭却主张，人民可以做主改变自己制定的法律，包括改变社会契约。 本文开始指出，西塞罗的政治思想与近代相比是有明显差异的，这突出表现在他的全部政治主张笼罩在伦理政治观与整体国家观当中，而近代思想的主流则是权利政治观与个人主义国家观。但结合具体政治制度与法律体系的考察，并深入分析西塞罗的政治哲学，我们仍然可以清楚地把握古代与近代的联系，这正是思想史研究的力度和价值所在，因为抽象理论将现实的本质高度浓缩，那么在某种程度上，细致地解析理论的核心概念，大大有助于后代人逼近历史的实相。在这个意义上总结西塞罗的政治哲学，那么我们可以说：他关于个人财产保护的主张处于思想体系的核心位置，共和制或混合政体学说体现的权力分配，恰恰反映了当时罗马各种政治势力财产分配的关系。其政体学说是精华所在，这里概括了罗马国家几百年的制度发展史，突出了历史转折关头重大改革的核心变动所在，而现实中罗马共和国的权力中枢在贵族元老院。他的国家定义是全部政治主张的抽象，其中对个人权利的肯定上面已经提到，这里请读者注意的是，定义里有取代城邦而出现的共和国这个新词，后代学者在翻译这个词，即“人民的事业”时，有时也表述为“公共的事务”、“民众的财产”等，它们包括个人与家庭所有，也包括自由、公共设施与政治制度。这种国家观暗含了另一层意思，即强调公共事业对保护家庭私有财产所起的作用。所有这些重要原则，都被近代自由主义和后来的共和主义及宪政理论继承下来。 (责任编辑：admin) |