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从辞源学上说，中国“大一统”一词的正式提出始于《春秋公羊传·隐公元年》：“何言乎‘王正月’?大一统也。”东汉经学家何休注解为：“大”乃“推崇、重视”之义；“一统”乃“元始、根基”之义；“大一统”就是强调受命改制的根基，即重视重建政统和法统的根本。也就是说，“大一统”一词最早是解释王朝更替的理论，是对王朝由以建立的理论基础所做的说明。后来更进一步引申为国家在政治和文化上的高度统一。 中国和欧洲古代史上都曾建立过地域辽阔的大帝国。大帝国不仅给后来的政治家以无限的幻想空间，也给军事家以驰骋疆场的追求目标。中国人长期生活在美丽的“大一统”光环之下，欧洲人也不时为欧洲一体化而构思。各自所处环境不一样，“大一统”的结果也迥然不同。中国的“大一统”由理念到现实，经过无数次政治锻造，早已深入人心。而在欧洲，自罗马帝国灭亡后，“大一统”一直处于理念思维阶段，在现实政治生活中很少有具体表现；直到现在，欧洲联盟的产生和发展才使我们看到欧洲“大一统”的现实可能性。 中国的“大一统”观念可谓源远流长，自国家形成初期就开始萌芽，随着阶级社会发展而日臻完善，不仅在历史上发挥了极其重要的作用，而且在现实生活中具有相当重要的影响。 王权的政统和法统观起源于夏商周三代。自夏启继其父禹为帝建立国家，到周朝君统与宗统合一，建立起较为完备的国家管理体制，王统观念日趋成型。其中有三点值得注意：一是原始社会的氏族血缘关系凝聚而成的王朝世系，即在某一王朝内，王统靠父子相继的嫡长子继承制来延续，“当最高权力是掌握在一个特定的王室成员手中的时候，人们可以、也才会认为这个最高权力是合法的；反之，人们便可以指责它为非法”[1](p.321)。而且整个国家的管理也都纳入到血缘关系极为浓厚的宗法关系之中，例如周通过分封制将宗族组织扩大为政治组织，周天子作为天下的大宗而兼天下的共主，诸侯以一国的大宗兼一国的共主，卿大夫在其封土内也是如此。“血缘上称‘宗’，地缘上称‘君’，一身二任，既是族长又是君主，恰好体现了族权与政权的合一。”[2]二是王朝更替时“有德者得天下”的王统理论。如果说夏启是通过赤裸裸的暴力夺取政权的话，那么商汤灭夏时则对王已有了德行方面的规定，即王的行为不合理时人们有权推翻他另立新王。商汤起兵反夏时即以“有夏多罪，天命殛之”相号召，而且历数夏王罪行，“率遏众力，率割夏邑”，以至“有众率怠弗ｘｉé@①”，正是在此基础上，商汤才振臂高呼“夏德若兹，今朕必往”[3](汤誓，p.78)。周朝的建立也如同商朝代夏一样，商王帝辛(即商纣王)的“暴虐”成为其失去帝位的原因。商纣王对地方势力滥加杀戮，如醢鬼侯、脯鄂侯、禁文王；对王室成员和贵族也肆意迫害，如杀比干、囚箕子、废商容。这些倒行逆施致使商纣王众叛亲离，如庶兄微子在周武王灭商时便降周了，太师疵、少师疆、内史向挚则直接投奔了周人。“这再次表明，关于国家统治合法性的观念，在中国早期国家发展过程中，已经融进了关于统治者德行的评价内容。”[1](p.400)三是与特定地域相联系的国家正统观。夏朝建国后，由它所控制的地域逐渐成了标志国家主体的不可分割的内容，在我国历史上造成一个重要的政治传统，即建立一个真正的、被承认的国家，必须占据特定的地域，并有相应的中央权力[1](p.393)。这一特定地域便是“中国”，即中原地区。占据中原地区便获得一种强烈的自尊意识，就可以向四周发号施令，进行征伐；未取得中原控制权的，千方百计跻身中原，希望得到中原文化的认同。只要中原统治势力稍弱，四周势力强者就会相继侵入，攫取中原主宰权。商代夏、周替商都是在取得中原之后才赢得正统地位的。以上三者的有机结合便是“大一统”。但是，三代时期“大一统”还只是人们的一种模糊意识，还没有系统化、理论化，所谓“普天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣”[4](卷第十三之一，p.797)只是这种模糊意识的夸大，其“天下”的概念是有时代局限的。 春秋战国时期，虽然社会动乱，却出现了“百家争鸣”的思想繁荣局面。诸子百家身处乱世却规划着未来的“一统”天下，他们不仅将“大一统”观念系统化、理论化，而且还增加了新的内容。在上述三方面基础上，诸子百家更加强调国内政治秩序的统一。孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”的混乱局面，提出“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的社会理想。孟子说：君仁臣义，君民同乐，风尚淳朴，百姓亲睦，天下“定于一”[5](梁惠王章句上，p.12)，“天无二日，民无二王”[5](万章章句上，p.215)。荀子道：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之@②也，民之父母也。”[6](王制篇第九，p.163)韩非子认为“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”是祸乱的原因。《吕氏春秋》：“王者执一，而为万物正……一则治，两则乱。”[7](执一，p.590)管仲说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。”“使天下两天子，天下不可治也。一国而两君，一国不可治也。一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不专不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”[8](p.229)他甚至设计了具体制度的大一统：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一@③制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。”[8](p.194)墨子说：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子”[9](尚同上第十一，pp.68～69)。显然这些都是对政治秩序的“大一统”观念的不同表述，强调自上而下的政令统一。 =JEnK_@?K\ 这一理念最终在“海内为郡县，法令由一统”的秦朝变成了现实。从秦始皇开始，“天下之事无大小皆决于上”[10](秦始皇本纪)。直至封建社会末期的清朝，这一传统从未断绝[11](p.218)。 中国的“大一统”理念经过长期的历史演变，最终表现为政治上的高度统一。即使在分裂时期，割据政权的统治者也多视统一为己任，为之努力不懈。农民起义军建立政权后，其领袖同样志在统一全国。“大一统”的观念如此深入人心，竟变成了中华民族的一种凝聚力，至今还对中华民族的政治统一起着极其重要的促进作用。 二 西方的“大一统”观念萌芽于公元前四世纪古希腊城邦制衰落时期，是作为挽救城邦危机的理想提出来的。昙花一现的马其顿亚历山大帝国将其变为现实，罗马帝国将其打造成欧洲人难以释怀的理念。但是，这一理念在欧洲政治生活中很少有具体表现。 伯罗奔尼撒战争后，众多希腊人被逐出传统城邦。“过去，在旧城邦，生活比较简单。法律、道德、宗教和义务全有明确规定，为大家所普遍接受。而现在，所有这一切都消失了，城市居民发现自己处于一个无定形的世界之中，尤其是在希腊化城市常因种族、文化以及阶级的分裂而陷于四分五裂的境地以后。”[12](p.223)在新的生活环境中人们不知所措，而思想家们面对乱世提出了各自的济世良方。伊壁鸠鲁提出，真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑，使身心安宁；第欧根尼则认为，明智的人应当是完全自我满足的，除道德品质外一切都无关紧要。显然，他们的哲学是放弃一切，只是后者是禁欲主义和虚无主义的。这二者可视为人们在动乱中无奈的叹息。亚里士多德则极力宣传城邦制的优越性，要求回到小国寡民的城邦时代。很明显，这是一种倒退。 在思想家争论不休的时候，政治家却在行动。亚里士多德的学生亚历山大将希腊人纳入治下之后，立刻挥师东进，志在建立一个希腊人、马其顿人和波斯人的“联合的共同体”[13](上册，pp.178～179)。尽管亚历山大帝国是短暂的，但是“由于亚历山大的征服，文化融洽和民族的混同，完成了把希腊人在公元前5至4世纪黄金时代许多的理想推翻掉的任务。一种以合希腊和东方因素为基础的新型的文明出现了”[14](第一卷，p.263)。正像英国作家韦尔斯在《世界史纲》中所说的：“亚历山大去世以前，尤其是在他去世以后，人们有时间对他进行考虑时，关于一个世界性的法律和组织的想法在人们心目中已是一个切实可行而可以吸收的概念了。”[15](p.403)在这种历史背景下产生了斯多噶学派的“大一统”思想。 斯多噶学派是芝诺于公元前300年左右在雅典创立的。该学派认为，宇宙间本来不存在等级差别。任何人(不论是奴隶还是自由人，野蛮人还是文明人)只要顺从天命，安于自己在生活中所处的地位，对周围发生的事情淡然处之，就能够得到幸福。国家能够为行善的智者保证幸福的到来……既然人类是一个整体，那么就应该只有一个国家，即世界国家；只有一种公民，即宇宙公民。而这个国家应当由智慧的君主，即各族人民的牧师来统率[16](p.66)。这种超越城邦和民族界限的世界主义学说适合帝国统治的需要，在罗马帝国时期颇为流行[13](上册，p.191)。“从斯奇比奥经西塞罗、凯撒、奥古斯都一直到图拉真以后诸帝，都或多或少按斯多葛派的哲理阐述其统御万民的理想。”[17](p.220) 在欧洲历史上，随着亚历山大帝国和罗马帝国建立所确立的“大一统”观念，即使在罗马帝国灭亡以后，生活在其土地上的人们仍不愿与之离弃。每当一个强有力者登上欧洲政治舞台，几乎都要抬出罗马帝国的亡灵来为自己正名。 首先是东罗马皇帝，始终以罗马帝国皇帝自居，特别是查士丁尼(527～565年在位)，曾试图铲除在昔日西罗马帝国版图内建立的各个日耳曼人国家，实现真正的一统。 其次是罗马教皇，千方百计地争取世俗统治权，为此采取了两方面措施： 一是大造舆论，将自己塑造成西罗马帝国的继承者。拉丁教父奥古斯丁(Augustine，354～430年)在《上帝之城》中提出：天地间有上帝之城和地上之城并存，地上之城是不完善的、暂时的、会毁灭的，并由于魔鬼撒旦的缘故而充满罪恶；上帝之城则是完善的、永恒的。基督建立的教会是上帝之城在世上的体现，人们只有通过教会才能得救，进入上帝之城，从而获得永生。世俗国家只有服从教会，为教会服务，才能成为上帝 之城的一部分。因此他认为，教权是至高无上的。第一任罗马教皇格雷戈里一世(Grego ry I，约540～604年)虽然对神学缺少创见，却把奥古斯丁的教义传遍西方。他坚持教 皇是上帝指派的全部教会的首脑，公然在西方行使世俗君主的职权，与东罗马皇帝分庭 抗礼。9世纪，教会伪造了《君士坦丁赠礼》文件，声称君士坦丁一世皇帝(306～337年 在位)曾把西罗马帝国的统治权转交给罗马主教。与此同时，教皇权力的维护者还编造 了“伊西多尔教令集”，其内容使人们仿佛觉得，从基督教纪元之初，帝王就隶属于教 皇，教皇则是基督和使徒彼得的继承者。 二是与法兰克王国相勾结，利用法兰克人的力量对付不断入侵罗马的伦巴德人，同时与东罗马帝国抗衡。751年，矮子丕平在教皇支持下顺利夺取法兰克王国政权，建立加洛林王朝。为报答教皇，丕平两次出兵意大利，打败伦巴德人，并将获得的土地献给教皇，为日后教皇国的建立奠定了基础。754年，教皇斯蒂芬亲往高卢，为丕平行涂油礼并授予罗马贵族称号，而这一称号的授予当时只能来自君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝。799年，教皇利奥三世受其政敌迫害逃往法兰克，翌年法兰克国王查理亲自护送其回国复位。为报答查理并继续得到其保护，800年圣诞节，利奥三世为查理加冕为“奥古斯都”和“罗马人的皇帝”。此举不仅从东罗马皇帝手中夺回了罗马帝国的继承权，也使作为日耳曼人国家的法兰克从此被纳入罗马帝国正统传人之列。从当时的欧洲形势看，教皇将自己难以获得或是难以维持的这一权力授予查理，乃是一箭双雕的做法：一是将西欧最强大的法兰克王国与自己紧紧绑在一起，共同对抗东罗马帝国；二是为自己日后的权力扩张留下余地，因为这次加冕被解释为神权高于世俗权力的象征，是教皇运用他的神权把帝国从东罗马人手中收回，授予了法兰克国王。罗马教皇俨然是罗马帝国的嫡传，世俗国王的合法地位必须视教皇的认可而定。 法兰克国王查理因此次加冕而称“罗马人的皇帝”；后来德意志国王也在罗马加冕称“神圣罗马帝国皇帝”，都以罗马帝国继承者自居。1310年，神圣罗马帝国皇帝亨利七世君临意大利时，被恩格斯誉为“中世纪最后的一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”[18](p.269)的但丁，出于维护和加强帝国在意大利的地位这一动机，以极大的热情写了《论世界帝国》一书。全书从古罗马历史论证帝国存在的自然合理性，主张用“罗马皇帝”作为君主的尊号，把首教设在罗马。1453年东罗马帝国被土耳其人所灭，莫斯科大公伊凡三世与东罗马末代皇帝的侄女索菲亚结婚，从此自认为是东罗马帝国事业的合法继承者，每逢举行隆重仪式便身着象征皇权的披肩，头戴东罗马帝国的皇冠，并将古罗马和东罗马帝国先后用过的双头鹰国徽作为莫斯科公国国徽。伊凡四世更是自行加冕为“凯撒”，遂有“沙皇”之名。直到欧洲中世纪后期，随着民族国家的产生和发展，新的“欧洲观”才逐渐取代以罗马帝国为号召的“大一统”观念。 然而，欧洲历史上这些罗马帝国的“继承者”无一得遂心愿，真正建立起如同中国一样的大一统国家。相反，获得这一称号者反而为其民族和国家背上了沉重的包袱，如东罗马皇帝查士丁尼，为建立统一的帝国耗费了一生精力，到头来搞得国库空虚难以为继，他死后帝国统一梦便烟消云散了。查理曼的帝国也是昙花一现，在他死后不久便一分为三。神圣罗马帝国更加不幸，其历代皇帝不仅没有建立起真正的帝国，连德意志民族国家的政治统一都没有实现过。当伊凡四世称“沙皇”时，欧洲已进入资产阶级民族国家的新时代，罗马帝国的号召力已然衰落。 三 通过比较可以发现，中西方“大一统”理念的发展结果之所以不同，是因为两者政治实践的差别。中国历史上，自秦帝国建立之后，虽经无数次的分裂、割据，但政治统一一直是发展的主流。即使按照葛剑雄先生的计算，中国历史上真正统一的时间并不比实际分裂的时间长，甚至分裂的时间更长一些，但与欧洲相比，中国历史上统一的次数和统一的时间长度也要比欧洲多得多。这种政治实践的差别反过来又严重影响着各自文化的发展，致使中国文化发展呈现不间断的、稳定的连续性(即Continuous)，而欧洲文化发展明显地表现为间断的、不稳定的连续性(Continual)。 按照刘家和先生的观点，文化的连续性包括两个方面：“一是语言文字发展的连续性，即文化赖以流传的工具或其重要表现形式的连续性；一是学术本身(其中尤其重要的是哲学和史学)发展的连续性，即文化的精神内容的连续性。”[19] 中国古代语言文字的发展过程从未出现断裂现象，一直保持平稳的发展状态，而且应用范围呈不断扩大趋势。在从甲骨文到现代简化汉字的循序渐进的过程中，不管字形发生多大变化，新字的构造和旧字字义的拓展，其基本原则是相对不变的，即所谓的“六书”(象形、指事、会意、形声、转注、假借)[19]。而且，在世界文明发展的古典时代(公元前1000年～公元500年)中国人便统一了文字，“它使操各种极为不同的方言的人能互相交往”[12](上，p.278)。其后汉语和汉字的使用范围不断扩大，影响也日益深远，直到今天。 与此相比，西方古代的希腊文、拉丁文虽未随着历史发展而消失，但其影响却日渐削弱，没有发展成为西方世界的共同语言。在亚历山大帝国及其后希腊化时代，只要懂希腊语就可以从亚得里亚海到印度河畅通无阻，但希腊语却没有发展成为这一地区的通用语。罗马帝国的建立使拉丁语成为地中海世界使用最为广泛的语言，但同样没有发展成为地中海世界的通用语。时至今日，只有希腊人还在使用希腊语，而拉丁语在中世纪就已经从人们口头消失，仅仅存在于宗教和学术领域里。15、16世纪以后，随着民族国家兴起，民族语言日益发达，在整个欧洲范围内更谈不上什么通用语言了。 从学术传统看，中国文化的不间断连续性和稳定性更加明显。形成于春秋时期的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》“六经”[20](p.122，p.218)对中华民族的“价值取向、行为方式、审美情趣、思维定势造成深远而又常新的影响”[21]，成为华夏文化的学术思想根源和核心内容。战国之后，华夏文化多次受到外来文化冲击，但其核心内容并没有变，而且历时愈久，愈显博大精深。例如，汉儒经学日趋僵化之时，魏晋玄学和外来佛学大有取而代之之势，但儒学并没有在这场文化撞击中销声匿迹，而是重新焕发生机，形成体系更加完备的宋明理学。所以，中国历史文化是以“六经”贯通古今的。美国学者伊迪丝·汉密尔顿对西方文化的学术传统有着较为恰当的评价，她认为，西方文化的源头希腊文化以平衡性见长，希腊人“坚信眼睛看得见的事物，也坚信眼睛看不见的东西”；但是“自从古希腊时代以来，这种平衡的观点，很少能够继续受到人们的重视与保持。西方世界既没有完全接受精神方式，也没有完全采纳理性方式，而是动摇在两者之间，一会儿依附于这一方，一会儿又倒向那一方，从来没有抛弃其中一方，也没有能力把两者协调起来”。随着希腊城邦崩溃，社会动荡使人们失去了安全感，注意力由外部世界转向人的内心世界，斯多噶派盛行和后来基督教流行都是这种变化的体现。生活的艰难激起人们对现世的厌恶愤恨，一切眼睛看得见的东西不仅被视为无足轻重，而且是邪恶的。“文艺复兴”一扫中世纪的沉闷，人们开始尽情颂扬生活，但又走向另一极端，“人们把眼睛看不见的东西统统抛在一边，认为它们是无足轻重的，置伦理道德于不顾，谋求自己的利益”。宗教改革运动虽然强调道德的重要性和独立思考的权利，但否定人们对生活和美的追求。到19世纪后期，人们转而为科学真理而奋斗，宗教、艺术和精神作用又被抛弃了[22](pp.290～291)。 西方文化发展的这种间断性和不稳定性必然影响到西方政治的发展，使“大一统”失去了文化的支撑。而政治统一的迟迟难以实现，又反过来使西方文化的发展失去了依托。 四 中西方文化的上述特征是由中西方政治实践的差异决定的，因为中国的政治发展史有着其他国家难以比拟的连续性。毫无疑问，政治史的连续性往往可以成为文化史连续性的保证。但是不同文化所特有的内涵的差别，以及不同文化与政治的亲和力的差别，对政治史也有重要影响。 首先，中国古代政治思想要优于希腊罗马古典政治思想[23](pp.101～102)，因此中国文化与政治的亲和力也远远强于西方。 中国古代思想家几乎无一不是政治家，对政治表现出浓厚兴趣和极大关注。他们谈天论道都以人道、人类社会为目的，其理论明显带有政治色彩。孔孟的“德治论”，韩非的“法治论”，老子的“无为而治论”，墨子的“兼爱论”等，无一不是根据时代要求和自身阶级利益开出的“济世良方”。同时，他们也是各自理想的伟大实践家。孔子声言“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”[24](卷第十三，p.174)；孟子说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[5](公孙丑章句下，p.109)；韩非子的“法、术、势”思想直接来自对战国前期李悝、吴起、商鞅变法活动的总结，其学说的政治价值从秦王不惜发动战争来获得他便可想而知；墨家弟子曾直接参加宋国的反侵略战争，积极研究守城军事技术；即使是“其学以自隐无名为务”的道家也并非与政治无涉，老子曾为楚国史官，只是在其理想无望实现之后才归隐。先秦诸子这种学以致用的经世思想，在中华民族历史上产生了极其深远的影响。司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，无非是要给世人留下一面镜子；宋代“事功派”陈亮、叶适重视改革的实事实功更是经世的鲜明例证；就是程朱陆王的“存天理，灭人欲”，其目的也是“为天地立志，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”[25](p.320)；明清之际，顾炎武更提出了“天下兴亡，匹夫有责”的口号。 西方的希腊文化和罗马文化虽然前后相继，但并不完全相同，而是各有侧重。前者以思辩的哲学、浪漫的文化以及深邃的科学思想见长，后者则以系统和健全的法制思想以及实用主义精神而著名。希腊罗马的思想家虽然不乏政治理论，但总体来说更侧重于自然观的研究。希腊哲学家的政治思想往往带有理想色彩，如柏拉图的理想国由哲学家当国王以及共产共妻思想，亚里士多德关于中等阶层治理国家的思想，都是不现实的。古罗马思想家在“共和”与“帝制”问题上陷入泥潭而不能自拔，其政治思想多是古希腊人的翻版。欧洲中世纪完全为基督教所笼罩，思想家们对天堂的关心远胜于对现实社会的重视，整个欧洲“只知道一种意识形态，即宗教和神学”。所以说，西方古代的政 治思想内容贫乏且不现实，不能为西方社会提供长治久安的理论依据。 其次，中国古代各朝代统治者均大力提倡儒家文化，儒家思想家也大都具有远大的政治抱负、积极的进取意识和强烈的使命感，而且在长期历史实践中，儒学以其兼容并包的特性为中国知识分子寻找到一条稳定发展中国文化的道路。儒士们遵循“天下有道则见，无道则隐”[24](卷第八，p.104)的原则，以孔子为榜样，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[5](公孙丑章句上，p.63)，“仕而优则学，学而优则仕”[24](卷第十九，p.259)。身处太平盛世，他们便身体力行地实践儒家理想。如逢乱世，他们也不悲观失望，而是积极寻求通向“治”的途径，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君有之，子弑其父有之。孔子惧，作春秋”[5](滕文公章句下，p.155)，以特有的方式宣传自己的人生观、道德观和价值观。无论治乱，都可以有所作为。因此儒家的政治思想体系相当完备，成为历代统治者不可或缺的得力工具。自秦汉以来，虽然道家文化和佛教文化也曾对中国文化产生过程度不同的影响，但相对于儒家文化，它们一直处于依附地位。从学术意义上来说，中国历史文化传统是儒、释、道三家并存，但作为官方政治理论并被公开、长期地提倡的却只有儒家文化。汉高祖刘邦马上得天下，治天下则不得不求助于儒生；赵宋政权半部《论语》得天下，其后为长治久安而不得不接受赵普建议再用另半部《论语》治天下。由此可见，儒家学说既是中国古代统治者的理论基础，又是历代统治经验的载体，是他们须臾不可离的政治工具。这是儒家文化与政治的亲和力所决定的。 与此不同的是，在欧洲历史上，学者们对政治的热情远不及中国知识分子。虽然古希腊哲学家备受尊崇，享有很高的社会地位和荣誉。如德谟克利特，生前就受到家乡阿布德拉人的敬重，并为他立了一尊铜像，死后国家又出资为他举行隆重葬礼；苏格拉底被选为雅典“五百人会议”成员；柏拉图三次被叙拉古王邀请前去做实现其理想国的实验；亚里士多德被聘为亚历山大的老师。但是这些人的学术兴趣并不主要集中在政治理论上，一旦疏离政治，便转以学术作为谋生手段。这与“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”，“故内省而不疚于道，临难而不失其德”[26](让王，p.765)的孔子形成鲜明对照。在中世纪，宗教神学垄断欧洲文化教育，学术研究远离现实政治，对神权体系合理性的论证远多于对王权合理性的论证。直到近代，资产阶级才以“主权在民”的思想彻底挣脱宗教束缚，直接研究现实政治问题，资产阶级的思想理论与其政权之间才建立起密切联系。因此可以说，在西方古代，文化与政治长期处于脱节状态，致使欧洲政治史一直处在相对任意发展之中，显出极大的随意性。 综上所述，在中西方古代社会，“大一统”思想源远流长，都寄托着人们无限美好的理想，其结果的不同是中西政治实践的差异所致，同时与中西方思想家对人类社会的关注程度和关注角度不同也有密切关系。以往人们多注意政治发展对思想发展的影响，而忽略了思想文化发展对社会政治发展的反作用。其实思想文化并不是社会现实的被动的反映者，而是能动的反映者，这不仅表现在人们认识世界的目的最终是为了改造世界，而且也表现在人们认识和反映世界也是有选择的，选择的差异必然带来社会实践的不同和实践结果的不同。 【参考文献】 [1]谢维扬.中国早期国家[M].杭州：浙江人民出版社，1995. 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