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引 言 当我们回顾十五世纪以来的世界历史发展脉络时，这一事实是公认的：哥伦布发现美洲大陆和达·伽马绕好望角进入印度洋和太平洋，标志着世界历史进入了一个崭新的时代，即我们现代依然置身其中的所谓“现代”。但是引人深思的是，翻开世界历史新一页的为什么不是在此之前半个世纪从东方出发的郑和的极为恢宏的西洋之旅？ 因为这个新时代在西方的开启，一方面将世界空前地联系起来；另一方面却意味着世界历史的一次巨大的根本性的跳跃与分殊。这种跳跃与分殊则通过“传统”和“现代”的对立在时间的维度上呈现，通过西方与世界其他地区发展的根本差异在空间维度上呈现。对这种跳跃与分殊的认识和把握是理解世界历史，尤其是不同地区（或不同文明）在这个新时代中不同历史命运与发展路径的关键所在。 也正由于对这种跳跃与分殊的认识和把握的重要性和关键性，学术界对这一问题一直以来都予以了十分积极的关照和探索，并在一系列的观念和理论中分殊、演迁。 由于推动近200年来世界历史发展的最强大力量来自欧洲的资本主义所导致的经济变革以及以此为基础的欧洲国家在世界范围内的扩张，因而，从西方的角度来理解和解释近代世界历史发展似乎就是自然而然了，从而产生了“西方中心论”。这样的观念所推演出的基本结论就是，西方以外的地区，是在受到欧洲的挑战冲击后，本能对西方挑战的回应，由此才进入世界现代化历史洪流之中。 但是，随着对问题的研究深入，尤其是在世界格局潜移默化地发生着深刻变化的背景下，开始对“西方中心论”进行反思，在历史中发现了一些新的线索，并逐渐以新的视野和观念来审视世界近代历史。这种反思和重新审视主要体现在东西方近代以来历史发展的经验和道路的比较上。 对“西方中心论”的反思又导致了另外样式的中心论，例如“东方中心论”、“中国中心论”等，当然，后者的中心论与“西方中心论”所不同的是，他们与其说是试图用这些中心取代西方中心来解释世界近代历史，不如说是用这些中心来解释自身的历史，即从自身的历史中寻找历史变迁的元素和动力，而不是依赖来自外部的——西方的力量。 本文尝试站在中国15世纪以来历史发展的角度，对以上所述的关于世界近代以来历史所呈现经验与道路（主要是中国与西方）的一系列观念进行粗浅的梳理，也对近世以来中国与西方历史的这种跳跃与分殊 建立一种恰当的比较视野与思维。 一、 “西方中心论”的回顾 “西方中心论”在整个19世纪的西方世界历史理论中占绝对统治地位。一般而言，所谓中心论有两种含义：一是世界经济中心，一是所谓历史中心。近代以来，随着新航路的开辟，海运和贸易越来越发达、各国经济交往日趋频繁，在这样的历史背景下，最强大的国家或地区会形成一个世界经济中心，这是自然的。而对于所谓的历史中心，认为人类文化或文明是由一个中心传播或主宰，这一点，从人类文明发展历史看显然是缺乏依据的。需要指出的是，一般所讨论的19世纪流行的“欧洲中心论”，不仅是指世界经济的中心，而且也包含了西方历史中心的观念。[1][1] 从思想文化背景上溯源， 所谓历史中心论本质上是一种文化一元论，它源于西欧古代社会的“世界主义”。在西欧古代历史里，“世界主义” 的意义有两面性：积极意义上，在某种程度上促使人们用整体的观点看待世界历史和各个民族或国家的历史演变和发展；消极意义上，“世界主义”本身却又带有狭隘的民族主义的色彩，以此为基础很容易演变出扩张主义的思想。 近代，随着西欧民族国家普遍形成、资产阶级革命相继完成以及工业革命迅速展开，西欧社会急剧发展、发生历史性的质变，走在了世界历史的前列，并通过海外商贸以及殖民活动使其力量在世界范围内扩张和展现；而与此对照的是广大非西方地区的衰落与贫弱。由此在西方社会便产生了某种意义上的种族优越感，而“西欧中心论”便在“世界主义” 的基础上逐渐发展起来了。 “西欧中心论”进而演变为“欧洲中心论”和“欧美中心论”，而以西方与非西方的视野关照，即“西方中心论”。 英国的穆勒较早地明确提出“西方中心论”。他把世界的统一性“压缩”为欧洲（指西欧）的统一性，并公开宣称：他只关心人类种族的欧洲部分。德国史学家兰克则是早期典型的 “西方中心论”学者。他几乎为西欧的每一民族都写了一部历史，但对西欧之外的其他民族则持轻蔑鄙视的态度。他认为，人类思想只是在伟大的民族（指西欧各国）中历史地产生的。在他看来，世界历史的统一性实际上就是由拉丁和条顿民族开创而遍及寰宇的西方文化的统一性。拉丁和条顿民族不但自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台上的主流，而世界上其他民族则只不过是这一主流上无足轻重的附加物。海斯则在其《世界史》中宣扬，强迫黄色、棕色和黑色皮肤的民族采用欧洲人先进的社会发展方式是白种人的责任和负担。[2][2] 可以看出，早期的“西方中心论”有很强烈的意识形态色彩，很大程度上是一种由于自信心的过度膨胀导致的强烈种族优越感而产生的偏见。就一般的意识形态观念而言，在西方社会急剧发展，迅速向世界其他地区扩张或征服，展现出无与伦比的强大力量的历史时期，一定的种族优越感以致“西方中心论”是可以理解的，而且要求人们对其置身其中的历史过程恰当把握，显然是勉为其难了。而我们需要注意的是由这种意识形态演变或影响的对于那样一个历史过程的理解和解释，因为这对于我们当下认识和把握那个世界历史过程才真正具有思想上或学术上的意义，例如，我们可以从这一观念后来的变化或对其的反思中，逐渐形成新的理解和解释。 正如前面所分析的，“西方中心论”建立的基础是近代西方社会的急剧发展并引领世界历史发展的趋势以及由此产生的对西方发展的强烈自信；但是，这样的自信由于第一次世界大战而受到强烈的挫折，西方“永恒进步” 的信念被打破了；而随后的第二次世界大战又巨大地改变了世界格局，二战以后世界范围的民族解放运动的胜利、世界殖民体系被彻底瓦解，战后一些非西方国家和地区飞速发展成为新兴工业化国家等等，世界格局的深刻变化以及新的世界历史发展趋势的呈现，引起对“西方中心论”深刻反思。 基于对“西方中心论”的反思，德国历史哲学家斯宾格勒提出“文化多元论”。在其代表作《西方的没落》中，他提出“文化形态史观”（或称“历史形态学” ），认为历史研究的单位是“文化”，并将生物学概念引入历史研究中，描绘出一幅多中心、而不是以西欧为中心的世界文化图景。他认为曾出现8种独立的文化系统，即埃及、巴比伦、印度、中国、古典（希腊、罗马文化）、阿拉伯、墨西哥和西方文化，而西方文化只是其中之一。他以此体系来代替以西欧为中心的“古代——中古——近代”世界历史体系。[3][1] 此后，英国历史学家汤因比继承、发展了斯宾格勒的“文化形态史观”，试图“从世界历史的角度去看待”世界史。他拓展了考察世界史的视野，还对多种文明体进行了横向比较，力图全面阐明世界历史过程。在卷帙浩繁的《历史研究》中，汤因比研究了古今26种民族的文明（其中，有5种文明停滞或流产），强调把人类历史看作一个整体进行研究，从世界性的角度出发，认为各种文明是同时代的和价值相等的，并无所谓中心。进而又指出所谓“西方中心”是由于“西方文明用它的经济制度之网笼罩了全世界”，于是错误地“又来了一个以西方为基础的政治统一”。[4][2] 美国历史学家I·沃勒斯坦则在其《现代世界体系》中提出“世界体系” 理论。他指出“现代世界体系”具有范围、结构、成员集团、合理规则和凝聚力；世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于己时，又使这个世界体系分裂了；世界体系具有有机体的特征，因为它具有生命期。沃勒斯坦认为“世界体系分析”不是传统的历史学、经济学或政治学，而是一种在呼吁一种“统一学科的历史社会科学”，并将这看作是“超越社会科学中的欧洲中心论倾向，建立一种面向21世纪的社会科学”的实际努力。[5][3] 二、 《白银资本》[6][4]：目光转向东方 西方学者对“西方中心论”的反思是深刻的，这种批判与反思也是尤为必要的。有的学者则对“西方中心论”的矫枉过正，从世界历史中发现了新的线索和路径，试图对近代世界历史发展进行重新的梳理和解释，德国学者 A.G.弗兰克便是其中的代表性人物。在他的《白银资本：重视经济全球化中的东方》中，他在分析近代世界历史过程时，把目光转向了东方，转向了中国。 弗兰克在导论中，详尽分析了“真实的世界历史与欧洲中心论的社会理论”，认为欧洲中心论“不过是一种胜利者的神话和十足的种族主义神话”，而“亚洲，尤其是中国一直在世界经济中居于支配地位”。[7][5] 他提到，他的这部专著（指《白银资本》）的价值在于“它摧毁了那些所谓‘西方天然优越’的说法的历史依据。......论证了中国在历史上的世界经济中的‘中心’地位和角色。并且认为中国因此在未来也许还会具有这种地位和角色。但是，我绝不是像西方某些人所指责的那样简单地用中国中心论来取代欧洲中心论”，致力追求的是一种更充分的“整体主义全球‘树林’框架。”[8][6] 在《白银资本》一书中，弗兰克反复强调他使用的是进行横向整合的整体主义研究方法，即从全球视野的角度出发，把个别地区的历史发展放置到全球历史的大背景中进行考察，从全球层面把发生在世界各地的事件和进程联系起来。这一点看起来是让人思维与眼界开阔的，但是他书中所希望构建起来的“中国中心论”则很值得商榷，其书诸如关于中外贸顺差与“经济中心”、中西历史“比较”的尺度、“非‘进步’的全球整体史观”以及“康德拉季耶夫周期”等所做出的分析与论断受到许多赞誉，也受到不少深刻的批评。[9][1] 有学者指出，弗兰克为《白银资本》一书设定的主要任务为解构和摧毁“西方中心论”，但是仅从经济分析的角度出发，并不能完成反对“西方中心论”的任务在考察近代东方的衰落和西方的兴起等问题时，只从经济角度出发是远远不够的。[10][2] 秦晖在批评时指出，从批判作为现存制度的资本主义，到钻进形而上的象牙塔里从事解构理性的“文化分析”，再到把抽去了“制度”与“文化”内涵、没有确定的价值取向、从马克思到哈耶克、从沃勒斯坦到亨廷顿、连弗兰克自己也无所逃于其间的“西方中心论”作为批判对象，这种无奈是人们应当理解的。[11][3] 从萨依德、阿明、伯纳尔以下，许多亚非裔的西方学者以批判此论表达了“非西方”人自我意识的觉醒，许多欧裔学者也以与此论划清界限来表达西方人的历史反省。这种自我意识和历史反省无疑是极可贵的。 如果限于资料、见闻之囿而得出不当的结论或观念（不论“西方中心论”抑或“东方中心论” ），那么应当就事论事，以历史事实本身和逻辑为评判标准，并加以扬弃。过分高抬或贬低一“方”都同样错误，没有必要强调所谓“中心”。 或许，“中心论”本身就是个没有意义的假问题，西方中心也好，东方中心也好，我们讨论的都是伪问题。在西方社会，有人抱有民族乃至种族偏见歧视非西方人，这是道德问题（或利益问题）而不是学术问题。 三、 《在中国发现历史》[12][4]：“中国中心观”的兴起与思考 在消解了带有偏见的所谓“中心”后，我们再对历史的反观可能将获得至关重要的清新的判断。但是，共通性和独特性都是在比照的认知中产生的，正如，镜鉴衣冠，人鉴得失，要对历史或某事物有一个恰当的认识，也需要在一种比较的视野里，对分析主体进行独特的观照。近代以来，学者对于中西历史与文化的 认识也都在不断客观、深化的比较中，逐渐发展的，尤其是在对于近代以来中西历史发展路径与经验的认识上。在中西比照的思维上，有必要接着上面的所谓东、西“中心”论，提及一下美国学者柯文(Paul A.Cohen,1934-)的专著《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（柯文著(美)，林同奇译：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年版）。 柯文也在著作中批判了“西方中心论”，他总结“西方中心观”经历了“西方冲击—中国回应”模式、“传统—近代”模式、帝国主义模式依次相继的三个阶段；并且，这三种模式都受到特定的政治、思想与文化环境的制约；同时，严厉批判了冲击—回应模式和把传统与现代完全对立起来的观点，认为人们夸大了帝国主义侵略的作用，鸦片战争后中国发生的变革主要是内部因素所致，要求从中国本身发现自己的近代史。 当然，需要指出的是，柯文的“中国中心观”并不是上文分析的一种从“西方中心论”的偏见转到另一端，而是以中国为中心的中国史研究和思考模式。柯文的“中国中心观” 模式基于他对美国中国近代史研究中的“西方中心观”几种模式的系统批判以及中国近代史领域的深入研究。 柯文将其在反思层面上提出的研究取向归结为四点：1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性；2）把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究；3）把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；4）吸收历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。 当然，也许正如有的学者所指出的，虽然柯文本意是想摆脱“西方中心观”框架逻辑实证主义的缺陷，并追求历史的独特性和真实性，但其所依托的价值标准和话语体系，毕竟还是源于西方。[13][1] 吴承明先生也指出，柯文提出的“以中国为中心的中国史”的主张，并非认识中国特色的最佳途径，只有比较两者的“异”，又比较两者的“同”，才能看出各自的特色。要做好比较研究，需要对西方的（至少是西欧的）和中国的走向近代化的历史进程，有同等深度的认识和学术根底，又需要在历史观和方法论上有深思熟虑的修养。[14][2] 但柯文的比较史学研究模式以及思考向路，对于中国近代史研究以及从更宏观层面对中国近世以来历史发展的大脉络的把握，无疑有积极的启发意义。 四、 《转变的中国》[15][3]：中西比较视野里的新思维 正如吴承明先生所指出的，认识近代（指以世界史的时间范畴而言，即15世纪以来）中国历史特色的最佳途径，是通过既比较中西的“异”，又比较两者的“同”。对于这一点，王国斌在其《转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》（以下简称《转变的中国》）中便进行了积极的探索。 《转变的中国》所涉及的内容十分广泛，从经济史、政治史和社会史的角度对许多最为重要、最有争议的问题都有涉及和论述，把社会史、经济史和政治史融为一体，进行了深入分析讨论，从而对中西社会、经济、政治历史变化的总脉络有一个梳理。和上文所述的对“西方中心论”的反思的学者类似，王国斌也旗帜鲜明地反对西方中心主义，力求发现中国历史的真正特点；但是，与他们相区别的是，王国斌认为中西历史发展确实有各自特性，同时又有共性。因而，在中国历史的研究中，不论全盘套用或全盘否定西方经验，都是失之偏颇的。《转变的中国》不仅展现了王国斌在历史比较研究方法和思考向度上作了进一步的探索和创新，同时也展现了其深刻的历史观。 在自然世界或人类世界，所有复杂的历史过程都充满了各种偶发事件或意外事件，这些事件使得以后的活动格局会以新的方式形成。已经发生之事不一定实际上最可能发生之事。但是，历史学家很容易将真正发生了的事情，同“应当发生”的事联系在一起。这种必然性的意识，掩盖了在特定历史时刻存在着的多种可能性。时间的跨度越长，在某些时候尚有其他道路可走的可能性就越大。历史的长期序列，并非必然的，也并非天生如此的。 在导论里，王国斌指出，西方国家的全球性政治扩张，以及起源于欧洲的资本主义制度所导致的经济变革，是推动近200年来世界历史发展的最强大的力量。西方之外的地区，由于原先不存在民族国家与资本主义，所以只是到了欧洲影响所及之时，才进入世界历史的洪流。但是，各个非西方社会，都具有其文化与历史的完整性，它们的文化与历史都与欧洲无关。所以，他主张：要超越欧洲中心论，首先应当回到欧洲；应当将欧洲民族国家的形成与资本主义的发展的实际发生情况，作为历史过程而不是抽象的理论模式，认真进行讨论。 在书中，王国斌提供了中西比较的时空双向视野。在空间方面，不仅从欧洲的立场出发来看中国，而且也从中国立场出发看欧洲；在时间方面，不仅站在今天角度“回顾”过去，也站在过去的某一时点“前瞻”后来。 既反对西方中心主义，而又不拒绝欧洲经验，一方面用欧洲的经验来评价在中国发生的事情，另一方面则用中国的经验来评价欧洲，通过互为主体，得出新的行为模式和价值观念。王国斌的这种独特的研究方法确实是一种新的思维。 在《转变的中国》的“经济变化”篇中，他批判了当代经济学的“危机”：经济学变成了主题狭隘、远离尘世的数学讲演。实际上，这种逻辑实证主义在历史研究上，常常使主题狭隘，就事论事，“用时间变量代替历史思考”，并且，常常会导致目的论、决定论的历史观和预言式的结论。吴承明先生在《转变的中国》所做的序中就深刻地指出，就比较史学而言，不需要一位就事论事的裁判官。 王国斌主要是从国家与经济、国家与社会、国家维护社会秩序这三个方面来进行中西对比研究的。国家在这些方面的功能、行为规范及其效果，便是评价的标准。在很长的历史时期中，中国的国家在这些方面多半处于优势。在《转变的中国》中，王国斌结合历史传统，对帝国晚期中国国家与社会和经济的关系做了全面的分析，并给予了适当的评价。他认为，十九世纪以来，欧洲国家思想和制度的影响，包括民主和公众领域等概念，在中国历史上并非完全陌生；但是，以个人为单位的和国家与经济分离、国家与社会分离的国家组成模式，一直未能在中国生根，中国源于儒家政治哲学的一些国家组成原则，一直延续到今天。 《转变的中国》中十分重视社会发展的动力问题。在“经济变化”篇中，王国斌实际是把经济发展的动力作为比较研究的标准的。他认为：十六至十八世纪，欧洲和中国的经济发展都适用亚当·斯密的增长理论，即贸易和市场的扩大，通过交换中的比较优势，促进了分工和专业化，而后者带来的生产率的提高，乃是经济发展之源。在这种“斯密型动力”的推动下，欧洲和中国的农业经济，包括农村手工业，其发展道路大体上是相同的。但到十九世纪，欧洲的农村手工业被城市的机械化工厂工业所代替，更适用于新古典主义的以储蓄和投资为动力的增长理论，遂与中国经济的发展分道扬镳。十九世纪西方的侵入，扩展了中国的贸易和市场，而其结果主要是扩大了斯密型动力运作的空间，并未根本改变了中国经济发展的动力，直到二十世纪前叶还是这样。 新古典主义的经济增长理论研究传统农业，完全忽略了制度、结构、意识形态的作用，而《转变的中国》始终重视这些方面，以及国家的作用。这一点其实在中西比较研究中是十分重要的。在阅读过程中，我对于书中第二章《近代早期欧洲与明清时期中国工业扩展的动力》中对西欧的农村工业和人口变化与中国进行的对比分析中西近代工业化的过程，颇感兴趣，但由于篇幅及精力所限，此处不展开讨论。 结语： 从一开始，引入对中西方发展路径与经验的反思与探索，到现在对中西方历史变迁的比照认知形成一定的思考向度，这是一个艰难的阅读与思考过程。而整个思考的基点是，认识把握历史向现代发展演迁的路径，即通常所说的“现代化”。 毋庸置疑，对于现代化的历史路径，西方的经验和道路是值得深入思考和借鉴的，但更为重要的对比照的反思以及反思地比照，正如在《转变的中国》王国斌先生所提供给的。 现代化虽然主要体现在社会经济的变革，但其有更为丰富深刻的内涵。文中提到的诸种中心论实际上都是一定的历史和文化观念的呈现。因而，对中西方走向近代化的历史进程的比较视野也不能局限于经济的变迁，而需要更广阔更深刻的历史和文化视野，需要首先建立恰当的历史文化观念。 每个文明都有其独特的历史和文化内涵，即在其历史演进中和现存状态中都有一定的时代性和民族性；每个民族或国家的历史发展路径和经验都有其意义和价值。可以认为，这种历史文化内涵（或者说是时代性和民族性）即是一种“我”（即自我认同）的意识，一种文化主体（指受文化涵育的智性）对“我”的觉解认知，并随着这种“我”的觉解的扩展升华而演迁发展的。 因此，在分析不同主体历史演进及图景的差异的同时，我们应当超越孰优孰劣的争论，摆脱成见与偏执的桎梏，以“大我”的观念，把历史发展放到超越时代与民族的更辽阔的视域内考量认知，更客观恰当地把握历史发展的特质以及历史发展的向路,超越融通“东方”、“西方”，促进“我”的觉解的扩展升华，赋予历史文化新的内涵，推动文明的突破与新生。 这才是进行比较与思考的真正意义所在。 [1][1] 参考：吴承明，《西方史学界关于中西比较研究的新思维》，《中国经济史研究》，2003年第3期； [2][2] 参见：海斯等著，《世界史》（下册），三联书店1975年版，第1059—1060页； [3][1] 参考：斯宾格勒，《西方的没落》，商务印书馆1963年版； [4][2] 汤因比著：《历史研究》上册，上海人民出版社1959年版，第51—52页； [5][3] 参考：沃勒斯坦著，《现代世界体系》，高等教育出版社1998年版； [6][4] 弗兰克著，刘北成译：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，中央编译出版社2005年版； [7][5] 弗兰克著，刘北成译：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，中央编译出版社2005年版，中文版前言第19页； [8][6] 同上，第26页； [9][1] 自从弗兰克的《白银资本：重视经济全球化中的东方》被译介到中国学术界以来，引起了激烈的讨论和争议。对《白银资本》详细深入的批评参见秦晖：《谁，面向哪个东方？——评弗兰克<重新面向东方>兼论“西方中心论”问题》，《开放时代》2001年第8期； [10][2] 参见何维保：《周期理论与长时段 [11][3] 参见秦晖：《谁，面向哪个东方？——评弗兰克<重新面向东方>兼论“西方中心论”问题》，《开放时代》2001年第8期； [12][4] 柯文著(美)， 林同奇译：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年版； [13][1] 参见王剑：《美国中国近代史观的展现及其他——关于柯文<在中国发现历史>的思考》，《浙江大学学报·人文社科版》，2001年第3期； [14][2] 参见吴承明：《中西历史比较研究的新思维》，《读书》，1998年第2期； [15][3] 王国斌著，李伯重译：《转变的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》，江苏人民出版社1998年版； (责任编辑：admin) |