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1946年，耶丁发表了著名的《天主教改革还是反宗教改革》[18],就自从兰克以来流行的“反宗教改革”一语的合理性提出疑问。这一语词的原初含义是指天主教会在“威斯特伐利亚条约”之前对新教运动在军事、外交和政治领域的反攻。兰克后来用此语指称这一时期天主教会在各个方面的活动，另外一些作者则以此来描述天主教会的复兴和改革运动。正如耶丁认为的那样，“反宗教改革”的概念将天主教会的改革局限在一个过于狭窄的范围之内，甚至暗示教会使用暴力，天主教学者历来不愿意使用，通常以“天主教改革”（Catholic Reform）代替之，强调这一改革的开始远在路德改革之前，也没有随着特伦托会议的结束而结束，而且将“地理大发现”后天主教会在美洲等地的传教也视为宗教复兴的有机组成部分。耶丁主张用“反改革运动”来特指针对新教的天主教会政治和军事活动[19]。当然，并不是所有的学者都计较用什么词语来称呼天主教会这一时期的改革。狄肯斯和伊文尼特（H. O. Evennett）都使用“反天主教改革”一语，但所描述的是耶丁所谓的“天主教改革”。狄肯斯在其所著的《反宗教改革》一书中说[20]： 反宗教改革还是天主教改革？难道两个词语不是都明明可用吗？复兴的源流在路德之前就已经出现了。甚至在路德的反叛之后，天主教会中最有成就的男子和妇女认为他们不是在攻击路德，而是在寻求基督。不过，问题的另一方面是，人们似乎也可以同样清楚地意识到，天主教改革的展开比较缓慢，路德的改革进展神速。在天主教改革取得重大成果之前，在这一改革远远还没有抓住教廷注意力之前，教会史上最严重的两次分裂之一就已经发生在改革者的面前。无疑，危机激励具有自我更新能力的天主教会加大改革的力度，而与此同时自我保护和反击敌手的工作消耗掉不少教会日益增进的力量。上述事实表明，两个术语都是可以使用的，在本书中我试图在恰当的意义上使用二者：天主教改革是指教会内部自发的运动，而反宗教改革是指运动在其发展的阶段以抵抗和重新征服为重要的任务。 伊文尼特的名著是《反宗教改革的精神》，由他1951年在剑桥大学所做的教会史演讲稿构成，细致深入地研究了西班牙和耶稣会在改革中的作用。他概括说，他从两个角度去理解反宗教改革的精神[21]： 首先，所谓反宗教改革在根本上是一场深刻的宗教复兴，对之应该如是地进行研究。其次，无论在精神上还是制度上，反宗教改革所使用的方法是为了给天主教注入生命力，为了让她在现代世界面对新的力量和组织，在教皇的指引和控制下走上新的道路，也为了天主教能够在16和17世纪从地中海和法国文明中直接吸取主要的政治实力。所有的那些方法都在很大的程度上符合当时流行的精神和准则。 《新编剑桥世界近代史》第3卷第3章相当注意西班牙天主教徒对反宗教改革的贡献[22]，但是没有充分说明，这一改革的起源先于路德，后来其中心未必是反对路德和新教。该章的作者不仅没有辨析“反宗教改革”和“天主教改革”这两个概念，对天主教会内部宗教信念的热情深刻也惜墨如金，点到为止。为什么作者作如此处理？是教派之争的余波还是纯粹学术观点的分歧？读者的困惑在很大的程度上来自这一巨作的写作风格。主编和作者们没有注意交代学说史和晚近的研究动态，也没有提供书目。通史的写作的确要简洁、要保持语气的连贯，过多的插入学说史的讨论是麻烦的，但是这又是一部比较详尽的欧洲近代史，触及许多有争议的敏感问题，简洁必须有别于故意遗漏，完全避开学说史和不同观点的介绍肯定会影响陈述的客观性，而且会误导和蒙蔽一些历史知识贫乏或粗浅的读者。在国内时下流行编写通史和文明史的今天，这一问题值得我们重视。通史，特别是大部头的多卷本，完全不涉及学说史和没有书目（不是瞎编的、而是作者确实了解和使用的书目），看来是一大缺陷。 超越教派之争是《新编剑桥世界近代史》在处理宗教改革时的突出特点。该书吸收了西方学者晚近的研究成果，极其谨慎地处理有争议的学术问题，是严谨治学的经典成果。由于在体例上忽视学说史介绍和省略注释，该书对反宗教改革这一重大历史事件的阐述看似平稳、面面俱到，其实片面粗糙。这一不足之处，令人惋惜。 教派之争只是教会史研究中偏见和固执的来源之一。其实，任何思潮都有可能干扰教会史研究的实证性。这方面最好的例证恐怕就是与宗教裁判所有关的史学史了。 妖魔化宗教裁判所 宗教裁判所是国内学术界注意比较多的问题，实际上是一个专门的教会法历史问题。不过我们以往是把宗教裁判所作为黑暗、愚昧、不宽容和思想禁锢的象征来批判的。审判异端分子的“宗教裁判所”（the Inquisition），准确地说，是西方学说史和思想史上的一个“神话”，是一个被偏见、成见和无知扭曲的概念。彼得斯已经对此进行了详尽的论述[23]。而使用于教会法庭的“纠问式程序”（inquisition）则是法制史上的一大进步，后来又为世俗法庭所采纳，是保证司法正义的重要手段，由此发展出现代的公诉制度。从12世纪末叶开始，控诉式程序（accusation）在西欧司法中的的主流地位逐渐被纠问式程序所取代，也就是说，法官作为公共权威的代表可以对名声败坏（publica fama）的犯罪嫌疑人提起控诉，并在证实其罪行后给出判决。在原则上，匿名检举和证人以及刑讯逼供是被禁止的，控诉的罪名必须明确告知被告，并允许被告有为自己辩护的权利。在纠问式程序用于司法实践的时候，特别是在审判异端的法庭上，这些保护被告的原则并没有得到很好的贯彻，给后人对宗教裁判所的诟病留下了根据[24]。然而在宗教改革以后，直到20世纪中叶，妖魔化宗教裁判所成为潮流。宗教改革思想家不仅将自己和中世纪后期的威克利夫、劳拉德派、胡斯派和瓦尔多派视作受到宗教裁判所迫害的真正基督徒—殉教者，而且将教会自古以来与异端的关系史简单地描绘成前者对后者野蛮的错误的镇压，而其中最黑暗的一页就是对新教派别和思想进行有效遏制的西班牙宗教裁判所。新教各派，特别是加尔文派，也点起火刑柱迫害天主教徒，他们对宗教裁判所的批评因此被指责是虚伪的。孟德斯鸠和伏尔泰等启蒙运动的精神领袖们为了提倡自己的社会主张攻击宗教裁判所，在没有对其真实状况进行认真研究的情况下就提出，这是妨碍政治自由、经济发展和社会进步的邪恶制度。他们对宗教裁判所的看法被19世纪的文学家和艺术家所接受，继而影响20世纪大众媒体对宗教裁判所的描写。在鼓吹自由探索科学真理的旗帜下，布鲁诺和伽里略受迫害的事件被夸大到忽略和修改历史事实的地步，比如说下列事实：布鲁诺所宣传的并非是哥白尼的天文学知识，而是一种神学、星象学、巫术和哥白尼的观点的混合物；伽里略并没有受到拷打、带上镣铐和被刺瞎眼睛，也没有被长期关在监牢里，他在被监禁一年后就得到了软禁的待遇。对布鲁诺和伽里略的神化是妖魔化宗教裁判所的一个重要环节。19世纪前半叶出现的一些记述宗教裁判所历史的著作开始系统地使用原始档案文献，但是作者的观点仍然富有教派争论的性质，关于宗教裁判所的大量作品只是貌似历史著作的伪历史书。这种情况要到19世纪后半期和20世纪才有所改变；要到20世纪后半叶，人们才看到完全摆脱教派色彩的有关研究著作[25]。 宗教裁判所当然不能被我们现代人当作宽容和仁爱的典范。但是宗教改革以来有众多的思想流派用不尊重历史事实的方式批判宗教裁判所的愚昧，对其进行浪漫的非法制史的处理，结果反而是普及和扩散了愚昧。脱离了事实考证的理论方法和研究态度就是那么苍白无力，那么贫乏可怜，而且贻害无穷。要而言之，关于宗教裁判所的思想史，是一部知识精英分子歪曲历史真相和对民众掩盖历史真相和真理的历史。当人们在听到和读到宗教裁判所简直就等同于愚昧和迫害时候，很少怀疑过，他们正在受到蒙蔽和被迫接受自己无从判断是非的谬误观点。这是很不公平的。对教会史进行比较系统和实证的研究和介绍，有助于人们全面了解宗教裁判所，更准确地认识西方文化的特点，学会独立思考，不再人云亦云。 《新编剑桥世界近代史》在处理宗教裁判所问题时也以尊重事实的态度克服了一些流传甚广的偏见。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》第5卷第5章里的宗教大法官将教会列为自由和基督的对立面：“你没有从十字架上下来。你没有下来是因为你仍然不愿通过奇迹来役使人，你苦苦追求的是自由信仰，而不是奇迹信仰。你渴望自由的爱，而不是奴隶面对彻底把他镇住的权威表现出来的谄媚性狂喜。但这里你又把人们估计得太高了，因为他们无疑是奴隶，虽然作为反叛者被创造出来”。所以，“世上仅有三种力量—能彻底征服这些孱弱得反叛者得良心，为他们造福。这三种力量是：奇迹、秘密和权威”[26]。《新编剑桥世界近代史》第3卷对宗教裁判所的认识完全摆脱了文学家的这种违背历史事实的动情描述，指出：“在16世纪一般情况是，宗教迫害的主要动机是政治原因，即担心宗教上的分歧将破坏国家的统一与权力，而且会导致少数派与外国政权结成叛国的联盟”。虽然罗马天主教会本身也拒绝与新教教会和解，“世俗统治者宁愿在不受罗马干涉的情况下自己进行宗教迫害，在这种倾向中，臭名昭著的西班牙宗教裁判所是最典型的例证：这个名义上依赖于教皇的机构，实际上被一个国家的政府所攫取”[27]。 教会史当然不应该是为教会辩护的历史，而应该是客观实证、以事实为基础的、科学的历史研究。不仅教派之争的色彩应该被淡化，而且来自其他种种思想和意识的偏见和成见也不应该成为遮掩事实的障眼之物。 [1] 译者们在英文原文的标题（The New Cambridge Modern History）上加入“世界”二字，可能是为了表明这部著作不涉及中国史，亦无不可。不过这部多卷本的通史是以欧洲历史为主线和中心的，对世界其他地区历史的介绍史附带的，作者们并没有试图撰写整个世界文明在近代的发展进程。 [2] 耶丁、多兰（编）：《教会史》（H. Jedin and J. Dolan, ed., History of the Church, 10 vols. Freiburg im Breisgau: Herder KG and New York: Crossroad, 1965-1981），第1卷，第1-10页。 [3] 本文提及作者、但没有标明书名和出版地的著作，均可在狄肯斯详实介绍宗教改革史学史的作品中查到。狄肯斯：《历史观念中的宗教改革》（A. G. Dickens, The Reformation in Historical Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985）。 [4] 埃尔顿（主编）：《新编剑桥世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: University Press, 1958）。 [5] 商务印书馆1992年已经出版该书上卷。 [6] 《新编剑桥世界近代史》（1958年版）第2卷，第70到95页。因为这一卷的中文本尚未出版发行，我这里用的是英文本页码。 [7] 鲁普：《正义的上帝》（E. G. Rupp, The Righteousness of God. London: Hodder and Stoughton, 1953）。 [8] 埃尔顿（主编）：《新编剑桥世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1990），第69-93页。这一章的标题也不同于1958年版（前者的是：The Reformation Movements in Germany；后者的是：Luther and the Germany Reformation to 1529）。 [9] 施皮茨：《文艺复兴和宗教改革运动》（L. W. Spitz, The Renaissance and ]Reformation Movements. Chicago: Rand and McNally, 1971），第301-308页。 [10] 基佐：《欧洲文明史》（商务印书馆，1998年），第194-195页。 [11] 麦考利：《詹姆斯二世登基以后的英国史》第1卷（T. B. Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second, 7th ed., vol. 1. London: Longman, 1850），第47-48页。 [12] 阿克顿：《自由思想史和其他论文》（J. E. E. Dalberg-Acton, The History of Freedom and Other Essays, ed. J. N. Figgs and R. V. Laurence. London: Macmillan, 1919），第150-187页。 [13] 前述书，第156页。 [14] 麦格拉斯：《宗教改革思想导论》（A. E. McGrath, Reformation Thought: An ntroduction. Oxford: Basil Blackwell, 1988），第141-147页。 [15] 奥伯曼：《宗教改革的发端：中世纪晚期和宗教改革早期思想论文集》（H. Oberman, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986），第39-83页。 [16] 中文本第58-94页。 [17] 中文本第121-126页。 [18] H. Jedin, Katholische Reformation order Gegenreformation? Lucerne: Josef Stocker, 1946. [19] 耶丁、多兰（编）：《教会史》，第5卷，第431-432页。 [20] 《反宗教改革》（A. G. Dickens, The Counter Reformation. New York: Norton, 1968），第7页。 [21] 《宗教改革的精神》（H. O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1968），第125页。 [22] 沃纳姆（编）：《新编剑桥世界近代史》第3卷：《反宗教改革和价格革命1559-1610》（北京：中国社会科学出版社，1999），第58-93页（第3章）。 [23] 彼得斯：《宗教裁判所》（E. Peters, Inquisition. London: Collier Macmillan Publishers, 1988）。 [24] 纠问式程序与罗马法和日耳曼习惯法的关系历来有争议。特鲁森认为这一新制度是教皇英诺森三世结合了若干传统因素引入教会法庭的，不是凭空产生的。另外一些学者则强调纠问式程序中没有明显的旧制度的痕迹。见特鲁森：“纠问式程序”（W. Trusen, “Der Inquisitionsprozeb: Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte 74 /1989)，第168-230页，特别是第193-194、210-211页。 [25] 有关的学说史和思想史文献出处，见彼得斯前述书。彼得斯没有给出注释，但是在正文后附加了详尽的书目介绍。德文的文献出处可以在特鲁森的上述论文中找到。 [26] 《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译（上海：上海译文出版社，1998年），第308-309页。 [27] 《新编剑桥世界近代史》第3卷，第78-79页。 （《西学研究》第1辑，第171-185页，商务印书馆，2003年） (责任编辑：admin) |