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世界文明之间的对话与交流，自远古时代就已经开始，但对世界各个文明做比较研究，则是近代以后的事。要想对文明加以研究，就必须先对“文明”这一概念下一定义。自十九世纪以来，著名的历史哲学家如施本格勒(Oswald Spengler)、汤因比(Arnold Toynbee)、索罗金(Pitirim Sorokin) 等人都就此有所探索。但他们通常将“文明”视为一个个单独的有机体，各个文明之间也有明确的疆域界限。这样的作法有明显的缺陷。首先，世界上没有一个文明可以孤零零的存在，与外界毫无关系。其次，虽然各个文明似乎都各自形成了自己的宗教信仰，但细究其实，这些宗教信仰也并非完全孤立，而是相互之间常常有交流。譬如，如果我们将西方社会定义为基督教的社会，那就必然忽视基督教内部的各个派别及其对西方文化所产生的多元影响。中国文明的儒教传统也同样十分复杂。自汉代以来，儒教与佛教便产生了水乳交融的关系，很难细分。而佛教本身在亚洲各地区的传播过程中，也产生了诸多的变化，形成了各种派别。北非的文明，从七世纪开始受到依斯兰教的深刻影响，但以后又有基督教的影响融入其内。再看拉丁美洲的文明，虽然表面上是天主教的天下，但在天主教与当地各个文化之间的沟通中，又产生了许多地区上的不同。因此，如果我们简单将世界分为西方与东方，是明显存在问题的。即使我们再将所谓的“东方”细分为中国文明、印度文明、波斯文明和阿拉伯文明，问题仍然存在。因为这些文明的外延或界限都是十分模糊的。 在我们这篇文章中，我们将做一个新的尝试，虽然我们还不得不使用这些已经习以为常的文明概念，但我们的论述重点将不再是这些文明各自的特点和不同，而是想注重这些文明之间的交流及其对近现代史学兴起所产生的影响。既然我们的重点是放在近现代，因此西方与非西方地区史学之间的交流与影响，将是我们考察的主要对象。我们选择这一重点，主要是因为史学研究所透露的历史意识，是构成文明认同的重要因素，因此考察史学的交流，便可展现文明之间的交流与对话。如所周知，在近现代，西方史学在全球范围内产生了重大的影响。但其实这只是一个表面的现象，因为各个地区在接受这一影响的时候，做出了不同的回应和反应，产生了诸多的不同。而这些不同，又与各个文明原有的、传统的历史意识，有很大的关系。我们的主要意图，是想写一部从跨文化的角度考察近现代史学在全球范围内变化的史学史，由此来研究各个文明的历史意识在近现代所经历的变化。当然，史学史主要以历史著作为研究对象，而历史意识的表现，并不只是局限于历史著作中。但如果想研究历史意识的所有表现形式，则似乎又太无边无际了，并非我们的能力所及。 可是，虽然我们写的是一部史学史，但我们不会局限于历史研究本身，而是将注意历史写作与思想观念和社会政治之间的交互影响。自二十世纪以来，史学史的著作已有多部，但在我们看来，这些著作都有两个明显的缺点。第一，它们都常常就史学谈史学，观察角度比较狭窄。第二，它们都主要以西方史学为观察的对象，不太注意非西方地区的史学成就。[1]近来，一些史家如德国的约恩．吕森(Jörn Rüsen) 主持召开了一些比较史学的会议，也出版了论文集。[2]但至今为止，还没有一部跨文化的全球史学史著作。当然，即使我们写出我们的著作，也只是想抛砖引玉，提出一些有待深究的问题而已。我们的著作将从十八世纪中叶开始。这一选择基于许多理由，但也许都不十分充分。简单地说，在十八世纪的中叶，我们认为近代的史学观念和实践开始在世界各个地区出现，从西欧、中欧到北美以至东亚和南亚，甚至也包括一些拉美地区。譬如欧洲的启蒙史学和东亚的考证史学，都是例子。同时，这时文明之间也开始产生大规模的交流，比十六、十七世纪耶稣会士到东亚传教的规模要大得多。[3]当然这些较大规模的对话与交流，由西方人采取主动姿态的居多。譬如十八世纪初，建立在巴黎的人文语言学院 (Academie des Inscriptions et de Belles Lettres) 就开始了对中国和印度的研究。德国的语言学家在该世纪末，也开始对梵文展开了研究。但就历史研究而言，相互沟通还是比较少。直到十九世纪，由于西方殖民主义的扩展，其它方面的交流也开展起来。但就西方史家来说，他们的研究，与非西方的史学传统并没有产生多大关系。西方史家的著作被翻译成各种文字，非洲和南亚的一些地区则干脆开始使用法语和英语。但中文、日文、阿拉伯文的历史著作，则大都没有被译成西文。其它非西方文字的著作则更不用说了。这种状况，到了二十世纪，开始有所改善，但西方人翻译非西方史家的著作，还是以古代的经典为主，现代非西方史家的著作则比较少。因此西方史家对非西方的史学传统及其演变，了解不多。 最近几十年，西方人对非西方的文化和史学，开始有了更多的了解。于是西方人对非西方地区文化的看法也随之有所改变，不再将其简单视为西方文化的延伸了。相反，随著殖民时代的结束，西方人逐渐放弃了原来的傲慢态度，开始重视非西方地区的文化及其历史。但正如我们上面提到的那样，在史学史的领域，改变还是不多。现有的史学史著作，大都以西欧、中欧和北美的史学为主，东欧、拉美都往往忽略不计，更不用说欧美以外的地区了。 但要真正写出一部跨文化的全球史学史，困难还是很多。我们的设想是，不仅要展现历史意识的各种表现形态及其社会文化背景，而且将做纵向和横向的双面考察，既描述历史意识和历史写作在某个特点时期的状态，又注意它们在历史时期的发展变化。就横向方面的研究而言，我们将注重研究历史写作的话语，从中发现那时的人对历史和现实的看法。然后，我们将考察他们的历史认识论，看他们如何实践他们的历史观念，以获取历史知识。举例来说，十九世纪下半叶的西方史学观念，主要由德国唯心主义的兰克史学、马克思的历史唯物主义和社会达尔文主义为主要代表。它们对历史的看法各各不同：兰克史学采取的是历史主义的态度，马克思主义注重革命，而社会达尔文主义则将人类历史与自然界和生物界的活动相提并论。但它们对历史进程、历史现实和历史认识论等方面等看法，却又表现出某种一致性。它们都认为历史的演变有其规律、历史现实可以被认识，而历史认识的基础仰赖于一种科学的态度。当然，不属于这些史学流派的人士也有，如哲学家尼采和史学家布克哈特(Jacob Buckhardt)，但也并不完全尽然。上述这些历史观念及其使用的话语，可以与西方之外的地区相比较，由是我们可以进行纵向的考察。 我们的纵向研究，将从十八世纪中叶开始，一直到二十一世纪初。这一时期，文明之间的交流，不再局限在科学技术、宗教信仰和艺术等方面，而是铺展到各个方面，因此更能展现文明之间的对话及其对史学的影响。我们的出发点是要避免西方中心论，但在具体作法上，我们还是得从西方出发来考察全球史学的变迁。这是因为近代西方不但经历一场剧烈的史学革命，而且还对非西方地区产生了不可忽视的影响。但是，这一影响并不是所谓“西方化”这一术语能简单概括的，因为在非西方地区，史家对西方史学的回应往往导致他们对自身的传统加以改造和更新。更值得一提的是，“西方化”这一概念过于笼统，无法展现西方内部的各种文化及其不同。而非西方地区的史家在回应西方的影响的时候，也常常在西方史学中加以选择，并没有囫囵吞枣，将西方史学作为一个整体来全盘接受。也许，我们用“近代化”或“现代化”这样的术语较为好些。因为在西方的冲击和影响以外，东亚的一些地区已经开始出现近代化的现象，如德川后期的日本，就开始出现了市场经济，武士阶层的统治地位，由于商人（町人）势力的崛起而受到冲击。明清时代的中国江南，也出现了较大规模的手工业作坊和一定程度的市场经济。在历史研究的领域，东亚的考证史学，可以与西方十七、十八世纪古学家(antiquarians) 的工作，加以比仿，而博学家对史学方法的推进，则奠定了近代西方史学的方法论基础。而东亚的考证史学，也为东亚史学的近代化，提供了良好的基础，这在下面会详论。 为了对各地区的史学做跨文化的比较，我们必须对这些史学传统的特点做一些概括，以此来作为比较的基点。大致而言，我们可以这样说，在十八世纪以前，世界上形成了五个主要的史学研究传统。它们是西方、东亚、印度、依斯兰和北非。但若要概括它们的特征，则让我们有如履薄冰之感，因为如同上述，这些史学传统之间常常有交流和重叠之处。而且它们自身也有许多不同，在各个历史时期又产生了诸多变化。不久以前，英国史家彼得．伯克(Peter Burke) 曾试图概括西方史学的十大特征，以求与非西方的史学作对照和比较。譬如他说，“西方历史思想最重要和最明显的一个特征是强调发展或进步的观念。易言之，即它对历史认识的‘线形发展’观念”。其次，他认为西方史家对历史认识问题的关注及其对科学客观态度的崇信，也是一个重要特点。再者，伯克指出西方史学特别注意史学与其它学科之间的联系。[4] 其实，就我们看来，伯克对西方历史思想的概括，误区很多。因此要想对某个历史文化的特点加以总结是十分困难的。譬如说西方人将历史视为一个因果相连的、方向一致的过程，并不是一个由来已久的观念，而是在近代才出现的。同样，历史研究应该有客观、科学的态度，也是近代以后才流行的观念。甚至，那种认为近代胜于古代、历史不断进步的观念，也是在十八世纪中叶以后才为人所认同的。在十七世纪后期，西方人曾有“古今之争”(Quarrel between the Ancients and the Moderns)，双方就古代与近代孰优孰劣的问题，还争论不休。在十八世纪上半叶，英国史家著有《从古至今的普世史》(Universal History from Earliest Times to the Present) 一书。该书被译成多种欧洲文字，但有趣的是，书中仍然没有提出历史进步发展的观点。不过，该书的确视野广阔，不但容括了包括埃塞俄比亚在内的古代民族，而且还描述了美洲、亚洲的各种历史文化。该书作者对非西方文化，也没有高人一头的傲慢态度。这一视野和胸襟，当使许多现代的史家瞠乎其后，自愧不如。更有趣的是，虽然书的作者有求真的态度，但他们并不认为历史写作是一种科学研究。相反，他们依旧视历史写作为一种文学活动，其目的是愉悦和启导读者。他们对源自圣经的一些故事，也没有做批判性的考订，并加以删节。 由此可见，伯克所谓的西方历史思想之十大特点，除了少数几个以外，大都产生于十九世纪。近现代史学研究模式的出现，并不只是与历史学家的努力有关，而是与当时西方的工业化、近代政治制度的建立和殖民主义的扩张，有著密切的联系。再者，伯克对近现代西方史学的概括，也有一些不足，因为他并没有将科学主义研究历史的态度，视为一个突出的特点。而这一特点在我们看来，为实证主义、马克思主义和社会科学的史学所共享。而且，在西方近现代史学走向全球的时候，这一科学主义的态度也被非西方地区的人士，如东亚和印度的史家认为是西方史学的象征而加以效仿。 既然我们要研究世界各地区史学“近代化”的过程和特点及其它们相互之间的交流和对话，我们似乎必须将之分期处理。譬如，我们可以将十八世纪以前视为“前近代”的时期，十九和二十世纪的大部分为“近现代”的时期，而后又有一个“后现代”的时期。当然，这些时期之间，又有不少重合之处，在各地的发展也有不同。以往的近代化、现代化理论，常常将“现代”这一概念，视为一种标准划一的模式，似乎一旦“现代化”，那么生活、思想、经济、政治和社会等各方面都会同时产生根本的变化。事实上，“现代性”本身并不是如此划一的，而是表现有多种形态。譬如在十八世纪的西欧和北美，启蒙运动的确如火如荼，但同时也应注意到，宗教教会的势力在那时也很大，浪漫主义的一些观念也在慢慢出现。这种理性主义与非理性主义相互并存的状态，直到当今，也即二十一世纪之初，照样可以见到。德国思想家马克斯．韦伯认为近代社会的特征就是“理性化”，但其实，这种“理性化”大都只发生在技术的层面，在经济结构方面就不太适用，更无法用来解释思维文化的变化。我们认为历史发展存在不同的时期，却不想用“阶段”这样的概念，因为我们并不认为人类社会的历史是随著一条直线发展的。比如，在法国大革命以后，世界各个地区似乎都开始走向现代化，而且也在不同程度上受到了西方的影响，但要注意的是，这一表面划一的现象，往往会让人忽视各个地区和文化内在的变动因素。在我们的著作中，我们会将史学史的演变作分期考察，但这些并不是截然不同的各个时期，而是往往交互重叠的。十九世纪以后，世界历史的走向开始慢慢走向一致，但各个地区之间还是明显的差异。 总之，我们的著作将以史学的“近代化”为主要考察对象，侧重两个方面。一是近代西方史学的诞生与演变，其表现为历史研究的走向专业化，史家追求科学化史学的各种努力和近代历史观念的形成。 这一历史观念，将人类历史、至少是西方的历史，视为一个连续不断的过程，从低到高、从原始到现代，不断进化演变，最后在现代西方达到极致。换言之，历史的演化表现为一种“主叙述”(master narrative)，即存在一种“主旋律”。而这种“主叙述”之展开，则由民族国家的形成和演变来完成。另一个方面是考察这些西方史学的观念和实践，如何为非西方的史家所接受和改造。这后一个过程，主要产生在十九世纪，以印度和依斯兰为最先，然后波及到东亚、拉美和非洲。这些非西方地区的史家，也试图将历史研究科学化、专业化，也注意到了历史的进化，并寻求历史的进化规律。他们还将历史研究的重点，放在民族国家的建立上。但是，这些看起来“西方化”的作法，其实却为的是把西方史学加以改造，以此来保护和发扬各地自身的传统，并用来抵制西方文化的侵入。因此，西方史学并没有被盲目的、无条件的接受。所以，我们的全球史学史，将展现西方与非西方史学的对话，也即文明之间的对话、交流，同时也描述这些对话与交流中，世界上各种历史文化、史学传统的更新、改造和再生。最后要指出的是，在最近几十年，那些标志西方近现代史学的特征，如科学客观性的理想、历史进步的观念、民族国家的重要性等，都在西方和非西方地区，受到严厉的挑战。这些挑战主要来自两个方面，一是出现在西方社会的后现代主义理论，二是来自非西方地区、主要由印度的学者（包括生活、工作在西方的印度和其它来自第三世界的学者）所倡导的后殖民主义。于是，我们可以有充分理由认为，目前的世界，正目睹著历史研究的又一场重要的变革。我们希望我们的著作，将会就近现代史学发展的上述这些重大转折，提出一些讨论和参考的意见。 二． 以上讨论的是我们写作的基本设想以及对目前史学史研究的状况的一些反省。下面我们将用简略的方式（包括将注释尽量简化），将我们写作的一些方面，举例来说明。由于时间和空间都有限，我们将不再论述西方近现代史学的兴起及其形式，因为有关这些方面的知识，读者已经大致了解，或者也可以从我们已经发表的著作中获得信息。[5]我们在这儿想著重讨论的，将是西方与非西方地区史学在近现代的交流与沟通。我们将以东亚、依斯兰和印度为例， 来指出非西方地区的史家如何在接受和回应西方史学的冲击和影响的时候，重新估价和更新自身的学术传统，以求历史研究的“近代化”和“现代化”。 首先，我们将看一下东亚史学。如同上述，东亚的历史研究有著悠久的传统，其成就和西方史学相埒，无法做严格的高下之分。况且，在其发展的过程中，东亚的史学传统也经历了显著的变化。譬如在十八世纪，就是一个剧烈变动的时期。这是由于，汉代以后，佛教传人东亚，在中国形成儒教、佛教和道教三教合一的状况（日本虽然没有道教，但其神道教其实也像道教，是产自内部而又吸收了佛教的作法而形成的一个宗教）。到了宋代，理学兴起，其目的是为了重振儒学的传统，抵御佛教的影响，但同时也吸收了佛教的一些成分。明代王阳明 (1472-1528) 的理学，也即“心学”，就明显地吸收了佛教注重内省、修炼功夫的实践。不管怎样，自明代开始，宋明理学逐渐在东亚的思想文化和宗教等各个方面，占据统治地位，其影响不仅在与中国邻近的朝鲜有明显的表现，而且也传到了日本。由于理学与佛教之间的相互影响，理学传人日本，起初是被视为佛教的一个支派。到了十七世纪的德川时代，理学在日本大盛，但最早的理学家如林罗山（1583-1657），为佛教僧徒出身。此时，欧洲正经历一场重大的宗教变革，由马丁路德发起的宗教改革运动，影响深远，不但造成基督教的再度分裂（上次分裂形成了东正教和天主教），而且还引起了长年不休的宗教战争。天主教为了反击，也形成了一些新的支派，如耶稣会，便是一例。为了弥补由于宗教改革所造成的天主教在欧洲的“损失”，耶稣会士来到了东亚，企图在东亚传教，扩大天主教的影响。此时的中国，宋明理学的内部也纷争不已，如王阳明的“王学”与朱熹 (1130-1200) 的“朱学“之间，就各争高下。耶稣会士到了东亚以后，认为最后的策略是从上到下，争取中国统治者的支持。而中国的理学家、明代的重臣徐光启 (1562-1633)、李之藻 (1569-1630) 和杨廷筠 (1557-1621) 等人，也认为可以利用天主教，来抵御、清除佛教的影响。于是，中西之间的文化交流，就频繁的开始了。据D. E. Mungello的考察，这些交流主要在宗教、技术等领域，但Benjamin Elman则指出，西方科学技术也通过耶稣会士的翻译为中国人慢慢知晓，因此有助于引起思想界和方法论的变革。[6] 明亡之后，东亚的思想界经历了一场重大的变革。由于满洲的入侵和建立清王朝，使得朝鲜的儒学家感到，正统的中国文化已经在中国本土消亡，只有在朝鲜，儒家的学说才得以完整保存。日本的儒学家伊藤仁斋 (1627-1705) 和荻生徂徕 (1666-1728)，也在他们的研究中逐渐认识到，中国的理学家并不完全代表儒家文化的正统，要想真正掌握孔孟学说，必须回到先秦并借助汉代学者的著作。而在中国本土，相似的“复古运动“也正在兴起。虽然清朝统治者将程朱理学奉为正统，但学术界则兴起了“汉学”与“宋学”之争，由此而激发了考证学的勃兴。换言之，自十七世纪以降，整个东亚都开始出现复古的倾向。为了探究和重建儒家学说的古典面貌，学者必须采取实事求是的态度，运用音韵学、字源学、训诂学、修辞学等语言学的方法，对经典加以审查和解读，以求其真义，即所谓“训诂明而后义理明”。在日本，伊藤仁斋所创建的“古学派”，荻生徂徕所倡导的“古文辞学”，虽然与清朝的考证学没有直接的联系，但其复古的精神，则与清代考证学大师惠栋 (1697-1758)、戴震 (1724-1777)、王念孙 (1744-1832) 和王引之 (1766-1834) 父子相同。至少，他们学说的影响为清代考证学之传人日本，提供了一个相似的认识论基础。 饶有趣味的是，正当考证学在十八世纪的东亚蓬勃兴起的时候，那时的欧洲，也目睹了一场方法论的革新运动，那就是“古学运动”(antiquarian movement)。一般人谈到十八世纪的西方史学，常常关注启蒙运动的兴起和影响，其实就史学史、学术史的角度来观之，这一“古学运动”同样重要。古学家 (antiquarians) 的工作，继承了文艺复兴时期人文主义的传统，以发现和重建古代希腊、罗马文化为宗旨。但与文艺复兴人文主义者不同的是，古学家没有把重建过去的努力，完全集中在考订和恢复古代典籍之上。他们扩展了人文主义的传统，将之从文献资料的考订延伸到所有的古物上面，如钱币、甲胄、建筑、纹章等。由是，一些新的学科也相继诞生，如钱币学、纹章学、考古学、古建筑学等。这些学科以后都成为近代史学的重要辅助学科。但更重要的是，古学家通过研究古物，发现那些原来为人文主义者奉为神明的古典作家，包括历史学家，也都存在各种缺陷。他们所记录的古代历史，与发掘出的古物相对照，也有可以商榷之处。因此，虽然古学家与史学家研究过去的旨趣不同，但古学家的工作，则让史学家看到，历史与史学是不同的；古典史家写作的历史，并不是古代历史本身。历史写作必须时时更新，运用各种新的手段，不断增进人们对过去的认识。这一观念的形成，成为近现代史学的认识论基础。 东亚的考证学，仍然以复古为目的，但其实也得出相似的结论，只不过没有那么激烈而已。譬如惠栋之推崇“汉学”，就认为“汉学”之所以先进，是因为它比“宋学”更接近孔子和孟子的时代。换言之，宋明理学家的著作，并不是儒家学说的权威解释。如果惠栋求“古”，那么戴震则求“是”，不管那些经典产生于何人之手，只要是确实可靠的，就可以相信，反之则应被弃之一旁。日本的“古学家”和以后由本居宣长 (1730-1801) 为代表的“国学派”，则还将民族感情掺入他们的主张之内，提出即使那些儒家的著作来自中国，但仍然不可全信，必须重新经过考订。他们还认为日本儒学家的研究著作，与中国儒学家的著作相比，对儒家真义的理解与解释，丝毫不见弱。十八世纪后期的崔述 (1740-1816) 等中国学者，也对宋明理学的传统乃至中国整个的学术传统，提出了激烈的质疑。这一怀疑主义的出现，显然是史学方法论、认识论革新的前提。 到了十八世纪末、十九世纪初，考证学在中国已经式微，但却在日本逐渐兴盛，成为日本文化界、教育界的重要思想资源。这一现象，为日本近代史学的革新，提供了重要的契机。至十九世纪中叶，中国在鸦片战争中失利，使得日本看到西方国家的强盛。于是在美国的培理率舰队在1853年到达日本，提出租用港口、开展贸易的时候，日本朝野不敢贸然拒绝。相反，日本经过明治维新，开始大规模地吸收西学，展开现代化的步伐。与中国相比，日本没有“中央大国”的心理包袱，因此对吸收西学，兴趣颇浓。加上原先的“兰学”传统，使得西学之传人日本，显得更为便利。自“兰学”传统出身的日本启蒙思想家西村茂树 (1828-1902)、福泽谕吉 (1835-1901) 等人，翻译和介绍了西方的历史，普及西方的历史观念。譬如福泽谕吉就十分推崇英国实证主义史家巴克尔(Henry Buckle, 1821-1862) 的《英国文明史》和法国史家基佐(François Guizot, 1787-1874) 的《欧洲文明史》，并据此写成《文明论之概略》，不但接受了近代西方史学的历史进步观念，而且还以此批判以君主政治为中心、以道德训戒为目的的东亚传统史学，并进而提倡“文明史学”。[7]福泽谕吉认为，历史写作应以描述“民智”的开化、“时势”的变迁为宗旨。但虽然福泽谕吉的历史观已经西方化，但他所用的术语，如“民智”、“时势”等，还都源自东亚的史学传统，不但为中国史家所常用，而且也为以前的日本史家如赖山阳 (1780-1832) 等人所讨论过。 更应指出的是，虽然福泽谕吉的“文明史学”在革新史观方面，颇有贡献，但日本史学的近代化，则还得与考证学的传统接轨以后才能最后完成。事实上，福泽谕吉和他的追随者田口卯吉 (1855-1905)，通常被认为是“新闻史家”，可见其影响在史学界并不太大。[8]而当时的日本史学界，则是考证史家的天下。明治政府建立甫初，便成立了史馆，以修撰《大日本编年史》为目的。史馆的编修重野安绎 (1827-1910)、久米邦武 (1839-1931) 等人，都经过严格的考证训练。他们之修撰《大日本编年史》，以搜集、审订史料为初衷，显然对福泽谕吉的“文明史学”，兴趣不大。但他们也涉猎了当时传人日本的西方历史著作。对重野安绎而言，他最感兴趣的是西方近代史家所提倡的客观治史的态度和科学考证的方法。因此，他希望更多地了解西方的科学史学。于是史馆托人在伦敦找到当时流亡英国的匈牙利裔史家策而菲(George Zerffi, 1821-1892)，希望他为日本史家写一部简明的西方史学史。策而菲应命（聘）而做，写就《历史科学》(The Science of History) 一书，在伦敦印好以后，大部分都被送到日本。日本的史馆请了著名的翻译家中村正直 (1832-1891) 翻译，最后由嵯峨正作 (1853-1890) 将之译完，当时题为《史学》。但策而菲的著作，是一部典型的史学史，卷帙浩繁，从古希腊开始写起，共有七百多页，但近代部分的篇幅，特别是重野安绎等人想了解的近代科学批判史学，却并没有太多，加上翻译没有及时完成，因此该书在日本史学界的影响有限。[9] 但是，策而菲至少在书中对德国的兰克史学，做了赞美性的介绍，因此引起重野安绎等人的浓厚兴趣。在1887年，他们终于请到兰克的一个年轻助手利斯(Ludwig Riess, 1861-1928) 来日本教学。利斯在东京大学担任教授期间，讲授“史学方法论”，提倡兰克的客观治史的态度和用语言学审订史料的方法，为重野安绎等人所激赏。此时史馆也从政府转移到了东京大学，因此重野安绎、久米邦武和星野恒等人成了利斯的同事。他们在1889年共同组织了日本史学会，出版专业的历史研究刊物—《史学杂志》。由此，日本史学开始走向近代化和专业化。从重野安绎等人当时的论著表明，他们之所以注重兰克史学，是因为他们认为兰克史学强调“如实直书”，正好表达了考证史学的宗旨，因此一拍即合。[10]直至今日，日本史家的研究，仍然以史料的审订为中心，理论探讨为次要，可见考证学影响之深远。[11]因此，虽然日本史学的近代化与西方国家几乎同步开始（如《英国历史评论》出版于1886年，而《美国历史评论》出版于1895年，前者早于日本《史学杂志》三年而后者则迟了六年），但这一近代化是在与日本自身的史学传统的交流中产生的。 中国近代史学的形成，比日本要迟上许多年。虽然在十九世纪的下半叶，魏源、王韬等人已经对西方历史做了一定的研究，其著作还对日本学界有较大影响。但是由于中国大多数人以“中央大国”自居，认为西学只是皮毛，不能与中国文化的博大精深相提并论，因此在历史观、世界观上并不思根本的改变。直到甲午战败，才使得中国知识分子猛醒过来，顿时感到“蕞尔小邦”日本的成功，希望能急起直追，因此掀起了一股留日的风潮。梁启超 (1873-1929)、章太炎 (1869-1936) 等人在日本期间，吸收了日本的“文明史学”，希望在历史观念和历史写作上，进行根本的革新，开展“史界革命”。梁启超的《新史学》，强调历史进化应为历史研究的宗旨，与福泽谕吉的“文明论”，其论点有许多相似之处。而梁启超等人在日本主编《新民丛报》等报刊，宣传新知识，也效仿了福泽谕吉、田口卯吉、山路爱山 (1864-1917) 等日本“新闻史家”的作法。应该指出的是，梁启超等主张历史进化论，看起来是“舶来品”，但其实他们在宣扬进化论的时候，也像福泽谕吉那样，借助了传统的思想资源。早在十九世纪末年，康有为 (1858-1927) 用儒家今文学派的“三世说”来比附进化论，就是一个著名的例子。 到了五四时期，以胡适 (1891-1962) 为主角，中国史家开始大规模地开展史学的“现代化”。有趣的是，胡适一方面提倡科学主义，将其在美国的导师杜威请到中国讲学两年，另一方面则大力开掘本土资源，从宋明理学、特别是清代考证学的传统中寻找科学的因素。在胡适看来，清代考证学家的工作，体现了科学的精神，因此完全可以采用他们的方法，来“整理国故、再造文明”。的确，胡适及其弟子顾颉刚 (1893-1980) 所发起的“古史辩”运动，虽然以倡导科学方法为目的，但在具体作法上，则借鉴了清代史家姚际恒 (1647-?)、崔述等人的研究和发现，特别是他们文献考订的方法。胡适的另一弟子、曾留学欧洲七年的傅斯年 (1896-1950)，主持和创办了中央研究院的历史语言研究所，但他将史学与语言学相并立的作法，显然与清代学者注重“小学”，也即训诂学、音韵学的传统有关。傅斯年对科学考古的热衷，企图拓展史料的范围，与欧洲古学家、史学家的工作自有关联，但中国古代也已有学者研究金石等实物史料，而二十世纪初王国维 (1877-1927) 已经借助甲骨文的发现，创立“二重证据法”，直接启发了傅斯年对殷墟的发掘。由此可见，东亚史学的现代化，均是在西学与传统、外来与本土之间的对话、交流中产生的，并不是西方史学的简单延伸、移植而已。 三、 事实上，不仅在东亚，而且在所有非西方地区，历史研究的现代化都是在传统与现代的交汇中产生的。以下我们想再以依斯兰和印度近现代史学为例，来看一下文明对话的方式和特点及其对历史研究的影响。前面已经说过，并没有孤零零存在的文明；文明总是不断分化组合和发展的。这一特点在依斯兰文明中表现特别明显。我们所说的依斯兰文明，在空间上跨越了亚非欧三洲，从西南欧的西班牙和北非的埃及，经希腊、马其顿和小亚细亚的土耳其到中东的叙利亚、伊拉克，然后再到中亚的波斯、或现代的伊朗，直至南亚的印度，其文化之多元、社会之不同、政治之多变和语言之多种，可以说在所有的文明中最为突出。因此要想概括依斯兰史学的特点，非常困难。就其使用的语言来说，自七世纪以来，也即其历史写作开始出现以后，主要用的是阿拉伯语，即使是阿拉伯语非其母语的史家，也常常使用阿拉伯语写作，正像日本德川时代编纂的《大日本史》，用的是汉语一样。但在以后，也有依斯兰史家开始用不同的语言写作，譬如波斯语和土耳其语，因此使得依斯兰史学更为多姿多彩。 所谓依斯兰史学，与依斯兰教的兴起直接有关。穆罕默德从麦加到麦地那的逃亡（公元622年），通常被用来作为依斯兰历的开始，也成为历史写作的时间框架。依斯兰文明出现历史写作及其走向繁荣，主要是在依斯兰教建立以后三到四个世纪之内，也即公元七到十一世纪之间，这一时期在依斯兰史学史上，称为古典时期。当然在这以前，也即前依斯兰时期，也有历史写作，譬如战纪和家谱之类，前者像新闻报道，因此历史性不强，但家谱则展现了历史的延续性，反映出原始的历史意识。[12]可是，我们也无法说战纪就没有历史价值。罗马时代凯撒 (102/100-44 B.C.) 写的《高卢战纪》，虽然为的是政治宣传，但后人也把它视为一部历史著作。当然，前依斯兰时期的战纪，以记录单个战役为多，还是有些不同。依斯兰史学的古典时期出现的著作，带有浓厚的宗教因素，其宗旨和内容都是为了展现和歌颂依斯兰教的兴起和其教主穆罕默德的伟大和神奇。因此，最早的依斯兰史学的形式，是编年史(ta’rikh) 和历传 (isnād)，前者用来记录穆斯林如何在穆罕默德精神的感召下，攻无不克的战绩，而后者则用来传颂穆罕默德本人及其主要信徒的事迹。穆斯林史家研究历史的动力之一，是想为古兰经提供历史背景，以获取对之真切的理解。这与中国传统史家研究历史的原因，也有不少可比之处。如《左传》的写作，就是为了补充、解释《春秋》。当然，中国的儒家经典中，《尚书》和《春秋》本来就是历史类的著作。显然，古代中国人的历史意识，更为浓厚。 依斯兰教的兴起，也带来了其政治上的成功，到了七世纪下半叶，穆斯林就建立了强大的王朝，以叙利亚和伊拉克为中心。此时的依斯兰史学，也逐渐走向繁荣，到了九和十世纪，达致其黄金时代。饶有趣味的是，由于穆斯林王朝的统治形式与中国的王朝相似，因此其历史写作的特点也愈来愈与中国传统史学相近。虽然依斯兰宗教仍然是支配历史写作的主要因素，但政治统治的需要，也使得穆斯林史家逐渐在历史写作中，追求实用的资鉴目的。王朝的统治者哈里发，也在其宫廷中雇佣历史学家，为其统治歌功颂德，同时也希望总结以往的历史教训，为延长其统治服务。因此，九世纪末以降，依斯兰史学开始产生一个重要的转折，在内容上从原来专注依斯兰教的兴起和穆罕默德的伟大功绩，转向总结和借鉴依斯兰王朝的统治经验，也即从宗教转向政治。那时的史家，像中国传统史家一样，许多由宫廷任命，或者本来是达官贵族，在闲暇或退休之后研究和写作历史，他们或者写作整个王朝的历史，或者写作地方的历史，后者类似中国史学中的方志。[13]就历史写作的形式而言，则主要有三种，都在这一时期出现，并在以后发扬光大。这三种形式是：（1）本传 (biography)；（2）列传 (prosopography) 和（3）年纪 (chronography)。[14]第一种形式用来记录和歌颂某重要人物的生平和事迹。第二种则是一种集体传记，其作法是将几个类似的人物合在一起，将他们的事迹做比较和描述。第三种也即在编年史的基础上，掺入大量故事性的叙述，因此更像《左传》，而不像《春秋》。 可是，这种以政治为中心的史学，并没有像统治者预期的那样，有助于延长穆斯林王朝的统治。相反，在十世纪以后，穆斯林王朝在阿拉伯地区的统治逐渐式微、分裂和衰落。这一衰落，也许与欧洲十字军的东征有关。但是，以政治教训为目的的历史写作形式，则并没有因此被人所抛弃，而是在波斯史学中，得到发扬光大。波斯史学起初用阿拉伯文写作，可见传统依斯兰史学的影响，但以后则逐渐用波斯文写作，在形式上也更注重叙述，对编年史的形式有所扬弃。波斯史学，以所谓“资鉴史学”(fürstenspiegels) 而著名，当然这些“资鉴”文献的写作，并不全都属于历史的范围，但其内容还是表现了历史的意识。[15] 虽然依斯兰史学在其盛期，比较注意“鉴往知来”，但其宗教的意识仍然十分明显，因此与东亚的史学有显著的不同，而与基督教史学相近。首先，依斯兰教在穆罕默德去世以后，便分裂成什叶派和逊尼派，因此研究先知穆罕默德的事迹及其教义，便成为史家用来证明什叶派和逊尼派之间孰优孰劣的手段。依斯兰教对依斯兰史学更重要的影响是在史观上。像西方基督教史家一样，依斯兰史家将历史视为一个一线发展的过程，从创世开始，经过各个时期，而先知穆罕默德的出现，则是一个重要的转折点。同时，他们有一种普世的观念。为了展现依斯兰教和依斯兰国家的兴盛，他们常常尽量包括其它文化，以它们为背景或衬托，来展现依斯兰文明的伟大。因此，在依斯兰史学的古典时期，有不少优秀的史家，写作了普世史 (universal history)，或者世界史，有一种“究天人之际、通古今之变”的气魄（不过，由于知识有限，他们的历史著作，仍然以依斯兰文明为主）。再者，他们在解释历史的时候，也明显依赖神，也即真主的意志和作用。在他们的著作中，往往记载了不少奇迹，描述真主在关键的时候，如何现身来指导历史的走向和进程。[16] 依斯兰史学与基督教史学最为接近的一点是，它们都认为历史的演变遵循著一个“主叙述”，而且它们的“主叙述”还十分类似。依斯兰史家认为，真主通过穆罕默德，与穆斯林订立了一个约定，穆斯林只崇拜真主一个神，而真主则会保佑穆斯林。但在以后的一个时候，穆斯林背叛了这一约定，因此他们的历史就开始出现灾难，需要穆斯林们不断赎罪，而建立穆斯林王朝，便是一个作法。但也有人仍然怀疑是否这些王朝的正当性，指出他们是否能真正拯救穆斯林，还未可知。依斯兰史学也就在这样的怀疑、争论中逐步发展。[17] 到了十三世纪，蒙古人席卷亚欧地区，依斯兰文明可以说首当其冲，遭受到史无前例的破坏。依斯兰史学也就告别了其古典时期，而进入了其中古的时期。1258年，哈里发政权被推翻。土耳其人在中东地区，帮助蒙古人建立其统治，因此势力逐渐扩张。而蒙古人铁蹄未到的埃及，则由马穆鲁克建立了军事强权，以苏丹为其首脑，逐渐成为依斯兰文明的中心。波斯地区的史学传统，在蒙古人的统治下，也没有明显的断裂，而其政治实用性表现更为明显。史家更希望通过历史研究来证明，王朝的统治者不但有天赋神权，而且还与蒙古的成吉思汗家族，有直接的血缘联系，以此来证明其政权的正当性。差不多一个世纪以后，蒙古征服的震荡逐步平息，依斯兰史学进入了一个复苏、复兴的时期。原来的普世观念，由于蒙古人由东到西的军事征服，沟通了东西，因此更为扩展，普世史的写作，于是便进入了一个盛期。譬如，皈依了依斯兰教的犹太裔波斯史家拉希德、丹 (Rashīd al-Dīn, 1247-1318) ，便遵从蒙古可汗之命，召集各种人士（包括两位中国学者）编纂了包括了从今天的爱尔兰直到中国的多卷本世界史。[18]历史与政治的紧密结合，使得依斯兰史学在十四和十五世纪，达到高度的繁荣，出现了依本．卡尔顿 (Ibn Khaldûn, 1332-1406) 等著名的史家。卡尔顿的《史论》(Muqaddimah)，是一部历史哲学和史学史的伟著。该书的写作，起初是为他的普世史，作一个导论，但一旦开始，则洋洋洒洒，无法停笔。他在书中，指出了历史研究的功用、意义和方法，也讨论了历史本身、特别是文明发展演变的特征及其与自然的关系，以及王朝政权的兴亡规律和形式。他还研究了历史研究的各种方法及其各自的优点和缺陷。这本著作的出现，体现了依斯兰历史思维的高度发展，比西方历史哲学的出现，要早上好几百年。由于依本．卡尔顿从史学中探讨了政治的得失，因此他的著作也被视为政治学研究的先驱。在十五世纪，他的政治观、历史观和世界观，对阿拉伯世界，特别是埃及，有很大的影响。而埃及统治者对历史的重视，又引起了欧洲史家波丹 (Jean Bodin, 1529/30-1596) 的羡慕，可见依斯兰史学与欧洲史学之间，也有不少交往和联系。[19]像依本．卡尔顿一样，波丹也写了有关史学的性质和史学研究方法的著作，为西方历史哲学的先驱。他之了解依斯兰史学，自然也会对他的史学研究，产生一定的启发和影响。 的确，在十七世纪以前，依斯兰文明显然要比欧洲文明先进，因此依斯兰史家虽然由普世的概念，但对欧洲的历史和文化，并不十分重视，在历史著作中反映也比较少。倒是中国文明与依斯兰文明接触更多。在蒙古人西征的时候，曾经在中国建立辽朝并已汉化的契丹人，也逐渐西移，在中亚建立了一个王国，在宫廷中仍然使用汉语，因此将中国文化推向了波斯等原先依斯兰文明控制的区域。[20] 但是到了十七世纪，依斯兰史家就不得不对欧洲文明另眼相看了。于是，与欧洲相邻的奥托曼帝国的土耳其史家，就逐渐开始翻译和写作有关欧洲的历史，其中也包括对其邻国奥地利史的研究。同时，他们还坚持和发扬了依斯兰史学中写作普世史的传统。于是，一些类似拉希德．丹的世界史著作，在十七、十八世纪陆续出现，其中最著名的是缪内吉米巴希 (Muneccimbashi, 1631-1702) 的世界史。在他的书中，仍然包括了中国和印度的文明，但给了欧洲更大的篇幅，因此与拉希德．丹的著作有所区别。[21]这种用传统的写作体裁传播新的历史知识的作法，在那时的阿拉伯史家的著作中，十分普遍。譬如Thomas Philip 就以四位十八世纪叙利亚的史家为例，考察阿拉伯史学的变化。他所研究的阿拉伯史家，不是穆斯林，而是东正教的教徒，这本身体现了依斯兰史学的多元性。这些史家的著作，明显受到依斯兰史学传统的影响。他们写作的或是个人为中心的传记史学，或是用编年的体裁写的地方史，都是例证。他们记录的内容，则又反映了叙利亚地区经济文化在那时的发展以及欧洲经济文化的影响，其表现出的历史观念和历史知识，则比以往的阿拉伯史家要广阔和丰富。[22] Philip的这一研究，既展现了依斯兰、阿拉伯史学的多元特征，又让人看到阿拉伯地区的史学在近代变迁中，传统与现代、本土与外来文化复杂的穿插交流。 事实上，依斯兰近代史学多元、多样性的例子，可说是俯拾皆是。叙利亚人由于与西方接触较多，因此在阿拉伯世界近代化的过程中，扮演了重要的角色。如埃及的近代史家和报人查伊当 (Jurjī Zaydān, 1861-1914)，便也是叙利亚人和东正教徒，出身在贝鲁特，又在叙利亚的美国教会学校受教育。但他在1883年到了埃及以后，便在那儿活动终老，成为埃及近代历史上一位与梁启超在中国一样有影响的知识领袖，不但主办报纸，而且以后又在埃及大学（现开罗大学）任教，讲授依斯兰文明的历史，并写作了《依斯兰文明史》和《阿拉伯文学史》。作为一个受西方文化影响很深的近代学者，查伊当对依斯兰传统史学有所批判，认为阿拉伯传统史学只知铺陈事实，却没有搜寻事实背后的因果联系。借用梁启超批判中国传统史学的话来说，那就是能“铺述”而不能“别裁”。查伊当也像福泽谕吉和梁启超一样，认为历史研究的主要目的，不是称颂统治者的丰功伟绩，而应该是描述文明、文化的演化。但是，查伊当对依斯兰文明的看法，则又与西方学者有很大的不同。他对依斯兰文明的看法，不像有些西方学者那样，认为只是拜占庭和波斯文明的延伸，而是认为依斯兰文明有其独特的历史，是阿拉伯地区的产物。但也许因为他不是穆斯林，查伊当又用一种比较世俗的观点考察依斯兰文明的兴起和昌盛，不像穆斯林史家那样，认为穆斯林对地中海地区的征服，是体现了一种“神意”。在研究方法上，查伊当吸收了西方学者的方法，学习了不少文字，除了他的母语阿拉伯语以外，又掌握了希伯莱语、拉丁语和古叙利亚语，加上一些欧洲文字，所以在历史研究上，能用比较语言学的方法，对史料加以审订批判。[23]查伊当对依斯兰历史的世俗化的解释和所采用的近代科学方法，受到一些依斯兰原旨主义者的攻击，使他失去了在埃及大学的教职。但他对依斯兰文明的赞颂，则又是与西方学者的观点截然不同的。 的确，依斯兰或阿拉伯近代史家虽然采用了西方历史研究的理论和方法，但他们对依斯兰文明的观点，则往往与那些西方的所谓“东方学者”(Orientalists) 有明显的不同。那些“东方学者”之对“东方”，也即非西方地区感兴趣，自然体现了一种对学术的追求，其中也不乏认真的学者，但从“东方学”在西方的兴起而言，则又是与西方列强的殖民扩张同步的，因此那些“东方学者”对“东方”的研究，有意无意地帮助了西方政府对非西方地区的侵略行径。至少，他们的研究受到了西方政府和其它机构在财政上的支持。而对非西方地区的学者而言，无论他们受到西方学术文化的多大影响，他们在对自身的文化传统的研究中，许多时候会提出不少与西方学者迥然不同的看法来。这是因为，他们对传统文化的研究，往往带有一种民族主义的情绪，其目的常常是为了提升自己的文化，以求与西方文化相抗衡。胡适的“整理国故，再造文明”运动，便是一个显例。在近代埃及，在查伊当之前，就有像他一样受到较好的西方教育，在新闻界、教育界和学术界都扮演了重要领导作用的人物，如塔闼维 (Rifaa al-Tahtawi, 1801-1873) 就是一位。他们都与胡适有相似的西方教育的背景，学术兴趣广泛、建树众多，对近代学术的建立有杰出的贡献。他们的共同特点是，都希图在自己的研究中，重新发现自身文明的价值。不同的只是，胡适想从清代考证学中，提炼出中国人的科学方法和传统，而塔闼维则将眼光投向古代埃及，也即穆斯林统治埃及以前的历史和文化。他们的目的都是为了发现一个“新”的、辉煌的过去、一个仍然受人尊重的文化传统。塔闼维和他的同志的作法是质疑依斯兰文明，重塑前依斯兰时期的埃及文化。[24]虽然他们的努力有时受到穆斯林教徒的攻击，但他们的民族主义理想，则又与穆斯林史家往往重叠，而后者事实上也在从事同样的工作。近代穆斯林史家对安达鲁西亚 (Andalusia) 历史，也即穆斯林统治西班牙时期的热衷，就是想发现和树立一个依斯兰文明的辉煌样板，以重振穆斯林对自己文明和宗教的信心。[25]这些重新“发现过去”的历史研究，在形式上也表现出传统与现代的交融。根据Jack Crabbs的观察，整个十九世纪的埃及史学，虽然在观念上受西方影响甚大，但在写作形式上，却始终可见传统的影子。[26]由此可见东西方文明交汇中，历史研究的多元、多样的复杂变化。 四． 最后，我们来看一下印度史学及其在近现代的演化。像依斯兰史学一样，印度史学也十分复杂。印度文明的多样性，在印度史学中有很明显的表现。一般人的意见是，在古代印度， 历史研究和写作相对不甚发达。当然，我们不能说古代印度人就没有历史意识。在古代印度出现的长篇史诗，就是其历史意识的表现。印度人开始系统写作历史，是在依斯兰教进入印度以后，因此印度文明与依斯兰文明有较大规模的接触。到了十八世纪中期，英国的东印度公司征服了印度，这是印度近代史的开始，历史研究和写作也进入了一个新的时期。事实上，那时写作印度历史的史家，主要是西方人。因此西方人不但享有对印度的统治权，而且还享有对印度文化和历史的解释权。有些西方史家，如著名的詹姆士．密尔 (James S. Mill, 1773-1836) 和马考莱 (Thomas Macaulay, 1800-1859)，写了多卷本的印度史著作，但密尔本人却没有到过印度，只是根据前人收集的史料和政府的档案资料，写成了著作。 在这些史家以外，还有不少西方学者对古代印度的人种、文化和语言（梵文）感兴趣。他们研究印度的出发点是，印度和西方文明有不少相通之处，属于同一个语系（印欧语系），也属于同一个人种（亚利安种），但西方文明有了长足的发展，而印度文明却停滞不前。他们认为通过对印度的研究，能了解西方文明的早期状态。[27]其实，这是当时大多数西方学者对待非西方地区文明，也即“东方”的态度。换言之，虽然他们的历史观是一元的，认为所有的文明都会沿同一个路线演进，但他们又认为有些文明，如一般意义上的“东方文明”，却长期以来停滞不前，需要西方人和西方文明的带动和帮助。于是，西方与“东方”之间，就形成了一种对立、反衬的关系—后者是前者丑陋、幼稚、愚昧的“他者”。从一线历史观的角度看，那就是“东方”是西方的过去，而西方则是“东方”的未来。“东方学”(Oriental Studies或 Orientalism) 在十九世纪的西方，特别是在法国和德国，十分发达，而其研究的主要对象，则是依斯兰、印度和北非的文明，也包括中国和日本的文明。直到现在，若想在西方大学中学习这些文明，往往会要求首先掌握法语、德语和英语，然后再加上“东方”的语言。这一要求，似乎有点滑稽，但却反映了“东方学”的传统及其影响。就学术研究而言，由于十八、十九世纪的西方“东方学者”对“东方文明”做了不少研究，有必要吸收和了解他们的研究成果，但同时这一状况也体现了西方在学术研究中的话语霸权。 如果说印度的穆斯林史家写作的印度历史，代表了印度史学的初期，或古代时期，那么西方的“东方学者”所写的印度历史，则代表了近代的印度史学的开始。但近代印度史学的真正代表，则应该是印度出身的、具有民族主义倾向的史家。这些民族主义的史家，与西方的“东方学者”，其研究在时间上有不少重叠之处，但还是有大致的先后之分。就总体而言，印度的民族主义史学，是在十九世纪中期以后开始萌芽的，并迅速成为印度民族独立运动的重要组成部分。1947年印度独立以后，这一民族主义的史学继续有所发展。由此看来，中国与印度的文明不但在古代有不少交流和融合，如佛教在印度的兴起和在东亚的传播，而且其近代的历史及其史学的发展，也有不少相似之处。虽然中国没有像印度那样，在十八世纪沦为西方的殖民地，但如同上述，中国和东亚史学的近代化，也开始于十八世纪中期以后，以考证学的兴起为标志，而印度成为西方的殖民地以后，由“东方学者”研究印度，其研究以收集、整理古代史料，学习、理解古代语言（梵文和巴利文）为主，因此也属于史料整理、批判的范围，所做的是同一性质的工作。比较不同的一点是，东亚绵延流长的史学传统，在那时仍然在继续，因此除了从事史料的考订以外，仍有人在写作历史，如清廷组织人编纂明史，考证学家钱大昕 (1728-1804) 等人研究了元史，日本也由德川幕府出面写作多卷本的《大日本史》，都是显例。而印度那时的历史写作，则主要由上面提到的密尔和马考莱等西方史家承担。 但是，印度民族主义史学的兴起和发展，则与东亚和其它地区的近代史学在时间和内容上有许多相似之处。它们都在十九世纪下半叶兴起，到了二十世纪初年而形成规模。在内容上，亚洲的民族主义史学，具有一些共同的特征。首先，它是亚洲各民族争取民族独立、抵御西方列强的重要手段。因此也有不少政治人物参与其间。如日本的福泽谕吉、中国的梁启超和印度的尼赫鲁，都是著名的例子。尼赫鲁在1944年出版《印度的真相》（The Discovery of India，亦译《印度的发现》）一书，用历史来鼓动印度的民族主义运动。其次，亚洲的民族主义史学，其理论模式几乎完全效仿了欧洲早期民族主义史学，可以说是“以其人之道，还治其人之身”。他们都大致接受了西方近代学者的“文明”概念，将中国或印度文明视为一个整体，并在此基础上营造近代的民族-国家，以求民族独立或富强，在西方帝国主义和殖民主义的威压下寻求生存的空间。这一作法，虽然在政治上是必要的，而且产生了不可忽略的重要作用，但就史学发展而言，毕竟缺少独特的理论建树。第三，亚洲的民族主义史学，与我们上面分析的依斯兰、阿拉伯近代史学一样，都有一种“寻根论” (teleology) 的特征，其方法常常是以今律古，从现在出发来回视、发现过去，以此来为历史研究重新定位，为自身的文化传统找出其近代的价值，以求与西方的强势文化相比较和抗衡。这些例子，上面已经举了许多，此不再赘。 印度的民族主义史家，如普拉萨德 (Shiva Prasad, 1823-1895)、拉柴杜利 (H.C. Raychaudhuri, 1892-1957) 等人，也追求相似的目标。他们接受了西方“东方学者”对印度历史的分期方法，也即古代印度、穆斯林印度和英治印度三个时期，或者用古代、中古和近代这样的称呼。但他们强调的则是印度历史和文化的先进与特长，以鼓励民族的士气。譬如他们强调印度人作为亚利安人种，在三到七世纪所创立的辉煌文明，其艺术形式、政治思想和思辩精神。他们特别强调，与西方文明注重研究物质相反，印度文明注重精神的开发，两者都有同样的价值。[28]可是，他们虽然出于振兴民族精神的目的来做此结论，但因为强调西方与“东方”的本质不同，所以又在实质上延续了西方的“东方学者”将“东方”与西方对立的作法，突出了近代西方文化的先进，甚至西方近代文化走向全球的必然。值得一提的是，中国近代学者如梁漱溟 (1893-1988)，也往往接受了这一抽象的概括，用物质与精神、东方与西方来总结东西方文明的特征。这种作法，在当时有其必要性，因为它至少让东方人士看到，其文明也有其不同的价值，由此可以重振民族的士气，争取民族的自决、自治。为此民族主义的政治目的，印度的近代史家也像中国和依斯兰地区的史家一样，回视过去，以求在历史中发现一个统一的、强盛的王国，以此来作为印度人近代立国的基础。于是，在四到七世纪的印度所出现的古普塔帝国 (Gupta Empire, 320-540)，便被重新发现，将其美化成一个印度历史上的“黄金时代”，由此来证明印度人不但有自我统治的成功历史，而且也有自我统治的能力，为民族独立制造声势。而且，他们还指出，印度在近代的孱弱，是几个世纪前依斯兰文化入侵的结果，并不是印度文化本身出了问题。这与近代埃及史家研究前依斯兰时期的埃及文化和中国民族主义史家章太炎提出“排满”的作法一样，他们都想发现一个“好”的、“自己”的过去来取代另一个“坏”的、“异己”的过去，以求实现民族独立，营造近代的民族国家。当然，这一“好”的、“自己”的过去，往往是想象、再造出来的。这一想象和再造，构成了民族主义史学的主要特征。 从近现代世界史学的演化来看，民族主义史学的确是一个主潮，至今仍然在许多地区生机勃勃。虽然民族主义史学的发展，有助于非西方地区的民族独立、解放运动，但就史学史的观点来看，民族主义史学的理念和方法，都是西方近代史学的延伸。近代德国史家兰克既是批判史学的宗师，以其“如实直书”的口号著名，又是民族主义史学的主要鼓动和实践者。兰克在其一生中，写作了从意大利、英国到德国、法国的民族-国家史，直到晚年又想在此基础上，写作一部世界史。如果细究的话，兰克史学的宗旨和方法之间，存在不可避免的矛盾。因为如果要想突出民族-国家在近代世界史上的重要作用，史家就无法真正和完全地实践“如实直书”的批判方法，对历史的演变做客观的、不偏不倚的叙述。换言之，民族这一共同体，并不原来就存在，而是在近代慢慢被人所构造出来的。这在西方和东方，都是如此。上面我们所举的阿拉伯、印度和中国史学的例子，足以能说明这一事实。再具体一点说，一般人写作任何一部民族国家的历史，难免有“寻根论”的倾向，喜欢将其民族追溯到遥远的过去，读者由此就会觉得似乎这一民族自古以来就一直存在。但事实上，民族-国家的成立，只是近代的事情。譬如在中世纪的欧洲，各王室之间通婚十分普遍，因此王国的领土并不十分固定。欧洲国家的建立，如德国和意大利，要到十九世纪的晚期才完成，但民族史的写作，则常常不会从那个时候才开始，因此就自然而然地会犯以今律古的毛病。 应该说，民族主义史学在非西方地区的兴起，对非西方地区人民追求民族独立和解放，贡献颇大。非西方地区的人士，以其人之道，还治其人之身，效仿西方国家的模式，建立了自己的民族-国家。但到了二十世纪中叶，这一非西方地区的民族解放运动大致都已经完成，如印度在1947年和埃及在1952年，都取得了民族独立，于是，西方殖民主义的时代，逐渐走向终结，而进入了一个“后殖民”的时代。可是，由于非西方的民族-国家，完全效仿欧洲国家，所以其结构和方式，往往十分雷同。虽然这些政府的领导人，常常号称为民服务，但一旦掌权，则又经常使用了殖民者同样的手段来对付下层的劳众。他们往往以国家的名义，要求人民服从他们的强权统治。而且，这些国家的建立及其疆界的确立，往往没有、也不可能完全反映或依照所有当地居民的意见。譬如在印度，其文化、宗教和语言十分多样，但其独立建国，则是多种历史因素活动的结果，因此在处理这些问题上，不能做得十分周全，由此就会酿下祸根。比如印度和巴基斯坦的各自立国以及以后巴基斯坦与孟加拉的分裂，就是一例。同样，在埃及，虽然自七世纪以来，就由穆斯林统治，但穆斯林中间，又分阿拉伯人和土耳其人，后者在十五世纪以后掌权。再者，埃及现在仍然有古代埃及人存在，称为科普特人 (Copt)，他们的宗教和文化，又与土耳其人和阿拉伯人，有明显的不同。中国自孙中山建立中华民国以来，强调“五族共和”，但汉族与少数民族之间，矛盾仍然不时存在。 我们之所以讲述上面这些，主要想指出民族主义史学的缺点，因为民族主义史学的重点是民族成长的历史，因此比较容易忽略民族内部的矛盾和问题。而这些问题，在后殖民的时代，由于民族独立不再是主要任务，因此显得十分突出。自二十世纪八十年代以来，印度的一部分史家，开始探讨民族主义史学的内在问题，希求有所突破。他们对民族主义史学的批评，主要集中在两个方面，一是它的“精英主义”的取径，轻视一般民众的生活和作用；二是它以偏概全的作法，忽视民族内部文化的多元和阶级的多样。这些史家虽然都出身印度，但却在印度、英国和澳大利亚工作，他们由于兴趣相同，所以共同出版了《下属研究》(Subaltern Studies) 的丛书，由古哈 (Ranajit Guha) 担任主编。《下属研究》出版了几集之后，在英文世界造成了较大的反响，成为当今后殖民主义史学的主要代表。就他们的思想渊源来看，显然有马克思主义的影响，因此重视阶级分析在历史研究中的意义。由此他们批评了民族主义史学的“精英主义”态度，认为民族主义史家常常强调个别民族领袖的作用，却忽略一般民众在民族建国和历史进程中的作用。同时，他们也批判民族主义史学以偏概全的作法，认为这一作法，过于强调国家的利益，因此让统治者用国家的名义，欺压和剥削一般的民众，也即劳工阶级。[29]他们之使用的“下属”这一术语，先由意大利马克思主义理论家葛兰西使用，用来指称在统治阶层和主导文化之外的下层文化和阶层。古哈等人使用这一“术语”，主要想开发新的历史研究课题，采取“自下而上”的作法，研究印度下层的文化和人民的生活。由此看来，“下属学派”的兴趣，与中国马克思主义史家在五十和六十年代集中研究农民起义和农民战争，有不少可比之处，甚至可以说，古哈等人也受到了毛泽东思想和中国马克思主义史家的启发。他们的论文中经常引用毛泽东的语录，可见他们对中国马克思主义的理论与实践，相当熟悉。 不过，在马克思主义以外，“下属学派”还有一个重要的思想渊源，那就是西方学术界自六十年代以后兴起的后现代主义和后结构主义。后现代主义思想家、历史家福科强调“知识就是权力”，对“下属学派”的史家影响甚大。他们看到民族主义的史学，虽然在民族独立和解放中，扮演了重要的作用，但其历史观，仍然是一线进化的、精英主义的和以偏概全的。强调民族-国家的重要，就必然会忽略甚至无视民族-国家内部各个阶级的活动，特别是一般民众的生活，增加国家的“文化霸权”(cultural hegemony)，使得国家不但在政治上，而且在文化上，也处于绝对的统治地位。由于民族-国家首先在西方出现，因此也就自然而然地助长了西方中心、西方先进的历史观念，加固了西方在学术上的话语霸权。为了挑战这一话语霸权，“下属学派“的查特杰 (Partha Chatterjee) 研究了印度民族主义的历史，他提出两个主要的观点。第一，虽然民族主义产生于西方，但“东方”地区的人士在接受民族主义的理念和实践的时候，对之做了重要的改造，因此亚非拉地区的民族主义运动，并不是西方民族主义的简单延伸。他以印度民族主义为例来说明，印度民族主义的兴起，既有在形式上模仿西方民族主义的地方，但又有自身独特的内容，比如在精神文化上对旧有传统的继承等等。第二，查特杰还指出，亚非拉地区的民族主义，虽然在十九世纪末、二十世纪初以后才形成高潮，但其实在这以前，已经有不少民族主义的活动，而这些活动，集中在精神文化的领域，而西方的影响，则主要表现在物质形式上，譬如国家机构的建设、政党政治的形成等等。由此，亚非拉民族主义，自有其自身的特点。在第二个方面，查特杰用历史写作来举例说明。英国人统治印度的初期，便写作了不少有关印度的历史，我们在上面对此已有论述，但这些著作对印度历史的勾画和解释，却往往不为印度学者接受，尽管那些印度学者在那时也许还没有真正投身于民族独立的运动。[30]这种情形，其实在亚非拉许多地区都存在。那些受过严格西方教育、在生活甚至观念上都十分西化的人士，他们还是不会完全接受西方的“东方学者”对他们的历史所作的解释，而常常希图借用西方的方法，来重新为自己的民族写作历史。 同时，“下属学派”的史家还注意到近代西方史学，也即民族主义史学在方法论上的问题。由于兰克史学强调使用档案史料，因此就必然以政府首脑为研究中心，下层民众由于没有文化、甚至没有文字记录，因此也就不受重视。于是，历史知识的构造，就体现了政治权力高下和有无。没有文字记录的下层民众，不但没有政治权力，也没有文化的发言权。“下属学派”的史家有意研究这些“下属”阶级，但他们很快就发现，如果用“官话”将这些“下属”阶级的文化加以整理，并不能真正反映这些文化的特征，甚至往往还会歪曲这些文化。于是，后结构主义的理论家斯碧瓦克 (Gayatri C. Spivak) 就有“下属文化能自己说话吗？”的疑问。[31]她提出这样的问题，不是为了质疑“下属学派”的作法，而是为了借用后结构主义者德里达等人的理论，来挑战西方近代史学的方法论，让史家对史料有一个新的认识。西方近代史学的方法，源自启蒙运动以来所提倡的理性主义观念和科学归纳的方法。长期以来，西方与非西方的学者都认为这些观念和方法是人类认识活动的最佳、甚至是唯一的手段，而其它方法则要么是非理性的、要么是非科学的。但后结构主义和后现代主义的理论已经表明，人类的认识、认知活动并不能为理性主义和科学方法所完全概括和解释，这样非西方地区原有的认知手段和文化活动，就不能完全被弃之一旁。况且，如果过于推崇科学主义、理性主义，就等于在助长西方已有的话语霸权。最近几年，“下属学派”的学者已经在开始质疑理性主义，质疑近代西方所建立的各种学科及其界限，认为这些学科的划分（历史学、哲学、物理学、生物学等），是西方话语霸权赖以生存的基础，必须有所反省和改造。[32] 总之，“下属学派”所代表的，是“东方”地区的学者在后殖民的时代，对近代西方学术、特别是史学所作的一系列挑战。就目前的状况来看，这一挑战已经开始为西方学术界的主流所慢慢重视，形成了一种不可忽视的力量。这里的原因，与西方学术界所兴起的后现代主义、后结构主义思潮很有关系。譬如中东出身、但在美国英语文学界建立了地位的爱德华．萨伊德 (Edward Said, 1947-2003)，便为《下属研究》写作序言，肯定赞扬他们的工作。“下属学派”另一位支持者是他们的印度同胞斯碧瓦克。斯碧瓦克以研究、翻译德里达在英文学术界成名。她为《下属研究》编论文集，称赞他们的方法论，显然是对他们研究的强有力的声援。[33]换言之，如果说那些来自“东方”的后殖民主义理论家，从外部对近代西方学术的话语霸权展开攻击，那么后现代主义、后结构主义者则从西方学术的内部进行造反。他们的目的，都是希望对启蒙运动以来在西方所建立的一系列学术规范和模式，进行批判的反思，而史学（民族主义史学、科学主义史学）则是其中非常重要的一环。事实上，上面所谓的“内”“外”之分，并不十分准确，因为不少“下属学派”的史家和其他后殖民主义的学者，已经都逐渐在英美著名学府担任了教职，进入了西方学术界的主流。而即使他们仍留在第三世界工作，但还是用西方的语言出版理论著作、进行学术讲演。由是，东西方之间的界限，已经并不十分明确。文明之间的对话和交流，达到了前所未有的规模，历史研究也自然发生了重大的变化。我们希望我们所设想的史学史著作，能反映这一崭新的文化潮流，从一个新的、跨文化角度，展现和展望全球范围内历史研究发展的状况及其未来的走向。我们思考不成熟之处，还希望中国学术界的同行方家批评指正。 ------------------------------------------------------------------------ [1] 这些例子有Ernst Breisach, Historiography: Ancient, Medieval, and Modern (Chicago: University of Chicago Press, 1983); Donald Kelley, Faces of History: Historical Inquiry from Herodotus to Herder (New Haven: Yale University Press, 1998); Michael Bentley, Modern Historiography: An Introduction (London: Routledge, 1999)。 [2] 参见Jörn Rüsen主编, Westliches Geschichtsdenken: Eine Interkulturelle Debatte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999)。另见Q. Edward Wang 和Georg G. Iggers主编, Turning Points in Historiography: A Cross-Cultural Perspective (Rochester: University of Rochester Press, 2002)。 [3] 有关耶稣会士在那时到中国的传教活动，可见D. E. Mungello, The Great Encounter between China and the West, 1500-1800 (Lanham MD: Rowman & Littlefield, 1999)。从该书所见，在十九世纪以前东西方之间的交流，主要表现为宗教、科学和艺术方面，其它方面比较少见。 [4] 伯克的论文，已经译成中文，可见“西方历史思想的十大特点”（王晴佳译），《史学理论研究》，1997年第1期，第70-78页。 [5] 参见依格尔斯《欧洲史学的新方向》和合编的《国际历史研究手册》以及最新的《二十世纪的历史学》。这些都已有中文译本。另见王晴佳《西方的历史观念：从古希腊到现代》（上海：华东师大出版社，2002）和与古伟瀛合著的《后现代与历史学：中西比较》（济南：山东大学出版社，2003）。 [6] 见上引Mungello, The Great Encounter between China and the West以及Benjamin Elman, From Philosophy to Philology :Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China (Los Angeles: UCLA, 2000)。后者认为耶稣会士带来的科学知识，与考证学的兴起也有关联；见第116-122页。持同样观点的还可见Joanna Waley-Cohen, “China and Western Technology in the Late Eighteenth Century,” American Historical Review, 98:5 (1993)，第1525-1544页，特别是第1534页。 [7] 参见小沢栄一《近代日本史学史の研究﹕明治編》（東京：吉川弘文館 ，1968） ，第154-165页。 [8] 参见大久保利謙《日本近代史学の成立》（東京：吉川弘文館 ，1986），第95页以降。 [9]今井登志喜“ 西洋史學の本邦史學に與へたる影響”，《本邦史學史論叢》（東京：富山房，1939） ，下卷 ，第1445页。 其 它 研 究 可 見 Margaret Mehl, History and the State in Nineteenth-century Japan (New York: St. Martins, 1998), 第 77-80页。 [10] 参见沈仁安、宋成有“近代日本的史学与史观”，《日本史论文集》（北京：三联书店，1982），第417-448页。 [11] 有关当代日本史家的治史态度和对文献考订的重视，葛兆光《域外中国学十论》（上海：复旦大学出版社，2002）有所论及，第5-8章。 [12] 参见Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: Brill, 1968), 第18-24页。 [13] 参见R. Stephen Humphreys, “Turning Points in Islamic Historical Practice,” Turning Points in Historiography: A Cross-cultural Perspective，第94-95页。 [14] 这些是我们的翻译，主要想借助中国史学原有的术语，来表达其内容，还望读者方家指教。参见Chase Robinson, Islamic Historiography (Cambridge: Cambridge University Press, 2003)，第55-82页。其实，这些术语也是英文对照阿拉伯文的翻译。 [15] Rosenthal, A History of Muslim Historiography，第115页以降。 [16] 见上引Robinson, Islamic Historiography，第124-142页。 [17] 参见上引Humphreys, “Turning Points in Islamic Historical Practice”。 [18] 见Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East (New York: The Library Press, 1973)， 第185-186页。 [19] Rosenthal, A History of Muslim Historiography、第117，50-51页。 [20] 见上引Lewis, Islam in History，第192-193页。Bernard Lewis还提到，早在十一世纪，有一位依斯兰史家就写道，在他所知的各个文明中，中国人和土耳其人的文化尚有些价值。见第92页。 [21]见上引 Lewis, Islam in History，第109-110页。 [22]Thomas Philip, “Class, Community, and Arab Historiography in the Early Nineteenth Century—The Dawn of a New Era,” International Journal of Middle East Studies, 16:2 (1984) ，第161-175页。 [23] 参见Donald M. Reid, Cairo University and the Making of Modern Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)，第35-36页。另见Jack Crabbs, Jr. The Writing of History in Nineteenth-century Egypt (Cairo: American University in Cairo Press, 1984)，第191-196页。 [24]见Donald M. Reid, Whose Pharaohs? Archaeology, Museums, and Egyptian National Identity from Napoleon to World War I (Berkeley: University of California Press, 2002)，第50-54, 108-112页。 [25] 见上引Lewis, Islam in History，第115页。 [26] 见上引Crabbs, The Writing of History in Nineteenth-century Egypt 。 [27] 参见Romila Thapar, “Interpretations of Ancient Indian History,” History and Theory, 7:3 (1968)，第318-320页。 [28] 见上引Thapar, “Interpretations of Ancient Indian History,” 第326-327页。另见Gyan Prakash, “Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography,” Comparative Studies in Society and History, 32:2 (1990)，第388-390页。 [29] 关于“下属学派”对下层民众和文化的重视，可见Ranajit Guha, “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India,” Selected Subaltern Studies, eds. Ranajit Guha & Gayatri C. Spivak (New York: Oxford University Press, 1988) ，第37-44页。对民族-国家的批判，可见Ashis Nandy, The Romance of the State and the Fate of Dissent in the Tropics (New Delhi: Oxford University Press, 2002)。 [30] 见Partha Chatterjee, Nationalist Thoughts and the Colonial World: A Derivative Discourse? (London: Zed Books, 1986) 和The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (Princeton: Princeton University Press, 1993)。有关历史写作，可见第二本书之第95-115页。 [31] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” Marxism and Interpretation of Culture, eds. Gary Nelson & Lawrence Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988)，第271-313页。 [32] 见Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward A History of the Vanishing Present (Cambridge MA: Harvard University Press, 1999) 和Gyan Prakash, Another Reason: Science and the Imagination of Modern India (Princeton: Princeton University Press, 1999)。 [33] 萨伊德的序和斯碧瓦克的论文，可见上引古哈与斯碧瓦克合编的Selected Subaltern Studies，第v-x页和第3-34页。 原载：山东社会科学2004年第1期 (责任编辑：admin) |