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黑格尔把这种普世史列为他所说的“反省的历史”的第一种。(注：按黑格尔把历史分 为：原始的历史、反省的历史和哲学的历史，而反省的历史中又分为四类，即普世的历 史、实验的历史、批评的历史和专门的历史。)他在分析普世史的特点时说：“在这里 ，最主要的一点，就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整 理工作；他这一种精神和材料内容的精神不同。”黑格尔还以李维为例，说他以自己的 精神写往古历史，让古代的历史人物说起话来就像他那个时代的人一样。那么，怎么办 呢?黑格尔又说：“一部历史如果要想涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那么， 著史的人必须真正地放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述； 这不但要删除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切，以收言简意赅的效果 。”这就是说，李维的《罗马史》虽然时贯古今，其精神却都是李维时代的，也就是说 无变化的。在黑格尔看来，普世史只能是抽象概括的，如果要写出发展，那只有他的哲 学的历史才能完成任务。李维的书时贯古今而无古今之变，这样，与中国的强调“通古 今之变”的通史就又显然有所不同了。从维柯(G.B.Vico，1668-1744，意大利哲学家) 开始，历史发展的思想在西方史学中日益发展，黑格尔的《历史哲学》可以作为其中一 部出色的代表作。不过，黑格尔的《历史哲学》在讲历史的发展时，坚持以世界史或普 世史(即东方，希腊、罗马和日耳曼世界所谓四个帝国)为其框架，所以整个世界史成了 有发展的通史，而构成其世界史的各个国家或地区却没有了自己的通史，例如，在他的 《历史哲学》里，中国就只有头而无尾(中国有了一个开头以后就只能派一个原地踏步 不动的脚色)，而日耳曼世界在本质上又只有尾而无头(在他那里日耳曼世界所注定要扮 演的只是世界精神发展最高阶段的化身)。(注：Philosophy of History,p.4&5.《历史 哲学》，页42、43。)因此，黑格尔的“世界历史”虽然有其通的内容，本身仍然是一 部普世史。可见普世史的传统在西方还是影响深远的。 第二，中国史学源于先秦时期，其最初的萌芽是《尚书》。《尚书》里的《周书》诸 篇，皆当时政治文献，如果作为历史，那就应该属于“原始的历史”。例如，周公在许 多篇文告中所述，作为当时之人以当时之精神论当时之事，当然是黑格尔所说的“原始 的历史”。不过，他有一个特点，就是在论当代事情的时候不断反省历史，总是爱把古 今的事联系起来，考察它们之间的变中之常和常中之变。在他向殷遗民发表文告时，面 对的问题是：殷商原来是“大邦”、“天邑”，是诸侯的共主(天子)，周原来是“小邦 ”，从属于殷商，可是这时周却以武力取代了殷商的地位，怎样才能使殷遗民心服?针 对这个问题，他解释说，殷商原来的确是受“天命”的“天邑”，因为“自成汤至于帝 乙，罔不明德恤祀”，可是到了纣的时候，情况变了，纣严重失德。因此，周才代殷而 受“天命”。而且，“惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。”你们先人的史册上明 明记载着，当夏代君主从有德变为无德的时候，你们的先祖成汤不是也曾革过夏的命吗 ?(注：《尚书·多士》，《十三经注疏》，页219-221。类似思想还见于《多方》等篇 。)周公的这些话并非只是说给殷遗民听的，在《无逸》篇中对成王、在《康诰》、《 酒诰》中对康叔也用同样的历史材料说明了同样的思想。所以，他所说的历史是大体属 实的。而他所说的道理则是，夏商周三代的嬗迭是历史之变，而其间兴亡之理又是历史 之常；其变是常中之变，其常是变中之常。从这样的角度来看，《尚书·周书》就既是 原始的历史，又是反省的历史；而且在反省中不仅看到了常，同时还看到了变。我想， 这就是中国史学里通史传统的源头。 到战国初、中期，随着历史的巨变，在《左传》、《国语》里屡屡反映出历史之变， 而且通过不同人的口说出这种变也属于常理。例如，《左传》(昭公三十二年)记史墨对 赵简子论鲁国季氏出其君的事，不仅说明具体的事因，而且说：“社稷无常奉，君臣无 常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶。’王( 据阮元校勘记，‘王’字当为‘主’)所知也。”(注：孔颖达：《春秋左传正义》，见 《十三经注疏》，页2128、2130。) 经过秦的统一到西汉帝国建立，先秦时期的历史局面已经根本改观。司马迁于汉兴70 余年后撰写《史记》，就正式把“通古今之变”(注：《报任少卿书》，载班固：《汉 书·司马迁传》，北京，中华书局，1962，册9，页2735。)作为自己的著作目标之一。 《史记》写了君位由禅让而世袭之变、制度由封建而郡县之变、风俗由忠而敬而文之变 等等，同时也写了变中之不变，而此不变之常即在变化之中。拙作《论司马迁史学思想 中的变与常》(注：载《北京师范大学学报》(人文社会科学版)，2000年第2期。)对此 有较详的说明，此处恕不备论。我们可以这样说，到了司马迁《史记》的出现，中国史 学的通史传统，已经不仅在时历古今的体例层面而且在通古今之变的思想层面上基本确 立了。 第三，现在再来对中西两种史学传统的产生的哲学思想背景作一些比较的分析。柯林 武德在《历史的观念》中指出希腊罗马史学的两个特点是：人文主义(Humanism)和实质 主义(Substantialism)。(注：The Idea of History,pp.40-45.《历史的观念》，页46 -51。)史学要从神话中走出来，变成人的历史，人文主义自然是必不可少的。在古代希 腊罗马，从“荷马史诗”到希罗多德的《历史》，情况如此；在古代中国，从甲骨卜辞 到以人心向背解释天命的《尚书·周书》同样也如此。这是古代中西史学传统相同之点 。因为这一点是人所共知的，这里就不再作具体的论述。中西古代史学传统的不同，在 我看来，是在柯林武德所说的第二个方面，即古代西方的重实质主义，与中国古代殊为 径庭。 柯林武德说希腊罗马史学是实质主义的，这在其《历史的观念》第一编第三节“希腊 思想的反历史倾向”里有相当详细的说明。(注：The Idea of History,pp,21-22.《历 史的观念》，页22-24。)他说：“历史学是关于人类活动的一门科学；历史学家摆在自 己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，——在这个世界 之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊形而上学观点，应该是不可能 的。”“他们(指希腊人)完全肯定，能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永 恒的：因为它必须具有它自己某些确切的特征，因此它本身之内就不能包含有使它自己 消灭的种子。如果它是可以认识的，它就必须是确定的；而如果它是确定的，它就必须 如此之完全而截然地是它自己，以致于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变 成另外的某种东西。”他举出柏拉图对于“知识”(episteme)与“意见”(daxa)的区分 作为自己的论据，所谓的“知识”就是对于不变的实质(实质不变)的真知实见，而“意 见”则是对应于变动不居的现象的感性的认识而已。所以，实质主义就是反历史主义的 。柯林武德还在《历史的观念》第一编第五节里指出了“希腊历史方法及其局限性”。 (注：The Idea of History,pp.25-28.《历史的观念》，页28-31。)这就是，希腊人的 历史有待于历史事件目击者的作证，这种方法有助于第一手材料的运用和记载的真实， 但是也使史家的眼光无法伸到更古的时代和更远的地方，结果只能写当代、当地的历史 。这也就是黑格尔所说的原始的历史了。在柯林武德看来，古希腊人在史学方法上的局 限性实与其实资主义思想有关的；不过，到了希腊化时代和罗马时代，这种方法上的局 限性因世界帝国的出现而有所突破，但是，其实质主义的思想传统则在希腊化和罗马时 代的史学领域里继续流传下来。(注：克罗齐也谈到了古希腊罗马人的“反历史的哲学 ”，不过他是以他们的未能接触到精神概念的“自然主义”来作解释的。History:Its Theory and Practice,p.191-192.《历史学的理论和实际》，页151。) 与西方古代史学思想传统形成对比的是，古代中国思想家认为，对于当前的历史事件 ，当然要有、最好要有事件目击者的作证，不过，对于事件本身的认识却不只凭事件本 身就能真正认识到位的。例如，周人伐纣而代殷为天子，这一事件是当时周人和殷人同 时共知的，可以信而无疑。但是，怎样才能认识这件事情的本质呢?周公不是去追究某 种永恒不变的实质来加以解释，相反，他是从成汤伐桀代夏的历史事件中获得周伐纣代 殷的理由或根据的。他是从变化的现象里寻取其背后的本质的。这种本质是变中之常( 也是常中有变)，不同于希腊人的永恒不变的实质。正如柯林武德所指出的，希腊人看 到了世界万事在变，于是就追求其背后的不变的实质，经过抽象而获得的这种实质本身 就是抽象的“一”，就是在其内部不能有对立方面的“一”。这种形而上学的“一”， 当然是反历史的。古代中国思想家并非不求现象背后的本质(essence,that which make s a thing what it is.或者das Wesen)，不过他们寻求到的不是抽象的、无差别的“ 一”或“永恒不变的实质，而恰恰相反，是变中之常。中国古代思想家认为，真理不能 在永恒不变中去寻求，而只能从变化不居中去把握。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓 道，继之者善也，成之者性也。”(注：孔颖达：《周易正义》，见《十三经注疏》， 页78。)对于这一段话，历来解释甚多，愚以为《周易折中》对“一阴一阳”句的案语 甚好，案云：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所 谓刚柔也；迭运者，寒来暑往之类也，即前章所谓变化也。”(注：李光地等奉清圣祖( 康熙)之命编撰：《周易折中》，见台北，影印《文渊阁四库全书》册38，页381。)万 物并无抽象不变的实质，也非抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或本 质。这种道或本质包含着对立，所以与西方的实质相反。惟其“一阴一阳”，这样的道 或本质就不能不变，也就是不能不迭运。不直接说“本质”而说“道”者，因为，“道 ”兼体用。自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断的运动 的途径。“继之者善”：迭运不穷自然为善；“成之者性”：“道”(大一)运成物(小 一或具体的一)，即成为此物之性，个性犹有道之一体。因此，古代中国人所选择的是 与希腊人相反的思想路径，即反实质主义或历史主义。 古代希腊罗马人的史学思想是人文主义加实质主义(反历史主义)，而古代中国人的史 学思想是人文主义加历史主义(反实质主义)。这一点也就是西方普世史传统与中国的通 史传统的区别的渊源所在。 四、通史体例与通史精神 我们讨论和研究通史，实际上是在两个既有联系又有区别的层面(通史体例和通史精神 )上进行的。从体例层面上说，通史似乎是最容易理解的。一本历史书、一门历史课， 只要是时贯古今的，那就是通史。可是，什么是“通”呢?前引《易·系辞》云：“入 来不穷谓之通”。真正的通，是往来不穷的，因此在时间上是无限的。那么，真有贯通 一切时间的通史吗?克罗齐早已说明包罗一切时间的普世史(即我们所说的通史)是不可 能存在的。(注：克罗齐也谈到了古希腊罗马人的“反历史的哲学”，不过他是以他们 的未能接触到精神概念的“自然主义”来作解释的。History:Its Theory and Practic e,p.191-192.《历史学的理论和实际》，页151。)人们根本无法写包括过去一切时间的 历史，更不要说写未来的事了。因此，包括一切时间的“通”，在实际上是没有的。我 们所看到的一切中外古今的通史，如果按“通”的严格意义来说，那就都成了断代史， 例如以通史著称的《史记》，假如只从时间上来看，那也只是自黄帝至汉武帝这一段时 间的断代史，它和《伯罗奔尼撒战争史》的区别那也就只在于断代的时间段的长短不同 而已。所以，如果只是从撰写体例来看一本书是否通史，深究起来，那还是有难以说清 的问题的。换一个角度来说，李维的《建城以来》(《罗马史》)，如果只从时间的长度 看，那也是足够称为通史的。可是人们都把它当作普世史。因此，一部史书所述时间长 且经历不止一朝一代，严格地说，这只是作为通史的必要条件，还不具备作为通史的充 分条件。怎样才能算是真正的通史呢?那就还要涉及问题的另一个层面，即必须具备通 史精神。 那么，什么是通史精神呢?施丁教授曾说：“不通古今之变，则不足以言通史。”(注 ：见《说通》，载《史学史研究》，1989，2期，页10。)我觉得，他的话说得很好，“ 通古今之变”就是通史的精神。当然，通史精神必须寓于具有反省可能与必要的、覆盖 较长时间的史书中，古典希腊史家所擅长撰写的以当时之人用当时之精神写当时之事件 的“原始的历史”(如《伯罗奔尼撒战争史》)是无论如何不能成为通史的。这就是说， 只有通史精神而无通史的题材，那也是写不出通史来的。不过，有了一项在时间上有足 够长度的历史题材，也有了史家的反省(die Reflexion，或译作反思)，那仍是以今人 思想去反思古代历史，因此写出的还只能是黑格尔所说的“反省的历史”，如李维的《 罗马史》。“反省的历史”(包括黑格尔所说的四种)都是后人(今人)用自己的精神对于 前人(古人)历史进行反思的结果，因此它失去了直接性而成为间接的，思维的概括性出 现了，(黑格尔本人也认为写过去长时期的反省的历史要用概括的方法，说已见前引。) 而历史的主动活泼的直接性消失了。为了形成通史，那还需要对反思再反思，用黑格尔 的话说，那就是要有“后思”(das Nachdenken)。(注：参考黑格尔著、贺麟译：《小 逻辑》，北京，商务印书馆，1995，这个词，汉文或译“后思”[页39]，或译“反复思 索”[页42]，或者就译为“反思”[页74]。)经过“后思”，黑格尔写出了他的《历史 哲学》，一部通古今之变的、以他的“世界精神”为主体的普世史。司马迁不是经过对 某种预设的精神的后思写一部“哲学的历史”，而是经过对于古今历史的反复思索，写 出了一部纪传体通史——《史记》。在《史记》里，三代时期和春秋战国时期的历史人 物，没有由于经过作者的反思而变得抽象、干瘪、像汉代人一模一样，而是经过反复思 索，写出三代时人不同于春秋战国时人，春秋战国时人不同于汉代的人，可是相互间又 是可以沟通理解的。这就是古今有变而又相通，使得古代历史具备了直接性与间接性的 统一。那么，《史记》就只有古今历时性纵向之通，而没有空间里的共时性的横向之通 ?从而完全没有任何的普世性?不是的。《史记》写先秦历史，讲天子与诸侯、诸侯与卿 大夫，华夏与夷狄，写秦汉历史讲天子与诸侯，中央与地方、华夏与夷狄、中国与外国 。古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物。纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二、二而一的。通史作为传统，既是中国史学体例的一种表现也是史学精神的一种展现；如果推展而言，这也是中国文明发展的连续性与统一性相互作用的一种在精神上的反映。 收稿日期：2002-09-08 (责任编辑：admin) |