马德普：本原与永恒——古希腊自然哲学中的普遍主义基因
一、万物与本原... 1
二、变化与永恒... 4
三、古希腊普遍主义传统形成的原因... 6
“文明冲突论”的始作俑者亨廷顿有一个著名的观点，即西方文明的特征是普遍主义（universalism又译：普世主义）。[1]不过，他讲的这种普遍主义，主要指的是近代以来的自由主义的普遍主义。目前，自由主义的普遍主义特征已为学界所公认，[2]但是，这种普遍主义来自何处，它与西方的文化传统有什么联系，则常为学界所忽视。本文试图从西方文化传统的源头，即古希腊的自然哲学中，探讨一下西方文明中的普遍主义基因是如何形成的，以便帮助我们认识整个西方文明的普遍主义性质。
普遍主义既是一种世界观，也是一种价值观，还是一种方法论。作为世界观，普遍主义就是相信万物背后有普遍的本原或本体，运动变化背后有某种永恒不变的东西。作为价值观，普遍主义就是相信有超越时空的、普遍而永恒的价值体系。作为方法论，普遍主义就是喜欢抽象地看问题，喜欢从某种超时空的抽象前提推出放之四海而皆准的普遍结论；并且把一般看成脱离个别而存在的东西，认为抽象的或普遍的才是真实的。古希腊自然哲学的普遍主义主要表现在世界观和方法论上。他们通过对本原和永恒的探索，形成了西方文化中的普遍主义基因。
一、万物与本原
古希腊的第一个哲学家是米利都学派的奠基人泰勒斯，他第一次用非神话的形式提出了万物的本原或原始要素是什么的哲学问题，并用有形的、具体的东西——“水”作为这个问题的答案。他的“水是万物的始基（有译“本原”、“原则”等）”这个命题，虽然现在看来显得极为简单和粗陋，但是，这却是古希腊人对自然认识的一大飞跃，是人类从个别到一般、从特殊到普遍的抽象思维能力的一大飞跃。这里的“水”尽管从本质上讲还是一种有形的、特殊的具体事物，然而，它已经被赋予了抽象的、普遍的性质。在大多数人的意识还都局限于自然界具体事物的发展水平下，这一命题的提出是既需要勇气又需要智慧的。
“水是万物的始基”这一命题是一个哲学命题，西方人作为智慧之学的哲学就是从这个命题开始的。黑格尔在《哲学史讲演录》中的一段话揭示了这一命题的哲学意义。在谈到为什么哲学从这一命题开始时，黑格尔指出：
“因为藉着这个命题，才意识到‘一’是本质、真实、唯一自在自卫的存在体。在这里发生了一种对我们感官知觉的离弃，一种对直接存在者的离弃，——一种从这种直接存在的退却。希腊人曾把太阳、山岳、河流等等看成独立的权威，当作神灵崇拜，凭着想象把它们提高到能够活动、运动、具有意识、意志。这种想法使我们想象到一种仅属幻想的影像，——无限地、普遍地予以生命和形象，却并无单纯的统一性。有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便安定了，——无限多的原则彼此之间的这种冲突，这一切认定某一特殊对象为自卫地存在的真实体、为独立自卫高于其他一切的力量的种种概念，都取消了；因此确定了只有一个‘普遍’，亦即普遍的自在自卫的存在体，——这是单纯的没有幻想的直观，亦即洞见到只有‘一’的那种思想。”[3]
黑格尔的这段话自然是从客观唯心主义的角度对泰勒斯命题进行解读的。不过，这也说明，即使在泰勒斯那里并没有唯心、唯物的明确区分，或者说，即使他是从唯物主义的角度表述这一命题的，这一命题本身也仍然蕴含着走向唯心主义的可能性。因为，把万物归结为“一”，把这个“一”视为万物的本原或始基，就很容易得出这样的结论：只有这个抽象的“一”或“普遍性”是真实的、自在自卫的和能动的，而具体的、特殊的存在物则是偶然的、派生的和被动的。“一”是不变的本体，是万物的本原，而万物则是从“一”中产生的东西。这无疑颠倒了一般和个别、普遍和特殊的关系。实际上，后来的柏拉图和黑格尔等哲学家就是循着这一思维逻辑滑向客观唯心主义的。黑格尔从泰勒斯的这一命题中引出的就是这样的客观唯心主义的结论：“一切其他事物均由这个‘一’产出，因而‘一’永远是一切其他事物的本体，特殊的存在只是由一种偶然的外在的规定而产生；同样地，一切特殊的存在都是变灭的，就是说，要失去‘特殊’的形式而再变成‘普遍’，再变成水。”[4]
黑格尔的上述两段话，既把西方哲学从其源头就蕴含的普遍主义基因揭示了出来，同时又把这种普遍主义固有的谬误暴露得一览无余。
不过，泰勒斯从万物的本原中寻找存在的普遍本质，并通过对这种普遍性的把握来认识和把握无限的具体事物，这一点不仅为后人开启了哲学思辨的大门，而且，这种追求普遍性的思维路向也为后来自然科学的诞生埋下了思想的种子。因为，自然科学是以认识自然事物的普遍规律为己任的，没有人们对普遍性的思考和追求，没有从个别抽象出一般、从特殊上升到普遍的思维能力，恐怕自然科学是难以出现在这个世界上的。然而，泰勒斯发现的普遍性是一种不彻底的普遍性，甚至是一种虚假的普遍性，或叫“伪普遍性”。因为，哲学上真正最高的普遍性虽不是不可言说的，但决不是能够用特殊的、具体的东西来表达的，其表达本身必须是普遍性的，即非特指的和能够涵盖一切的。然而，在泰勒斯的普遍性中，正如黑格尔所说，“水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辨的普遍性。……思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执。”[5]其实，这里的“水”即使是一种概念上的普遍性，它仍然是一个仅包括一类事物的普遍概念，而不是一个包括所有事物的普遍概念。这样的概念，相对于真正体现世界统一性的普遍概念（如“实体”、“物质”等）来说，仍然是一个特殊概念。所以，泰勒斯的这一著名命题，一开始就蕴含着一个致命的错误，那就是用一种特殊的东西来指称普遍性的东西。其结果，虽有追求普遍性的愿望，但并没有能够真正揭示和认清普遍性本身。泰勒斯的这一思维误区是一个具有历史意义的典型范例，也是西方文化中的一个显性基因。我把这称作“泰勒斯误区”。后来西方思想中的许多普遍主义体系，都或多或少犯了这种思维误区的错误。比如，无论是基督教，还是自由主义，它们在追求普遍性的努力中，都或多或少用特殊性冒充了普遍性，因而有人称之为“伪普遍主义”。
泰勒斯的朋友或学生阿那克西曼德则试图摆脱泰勒斯的困境。在他给人们留下的古希腊第一部哲学著作——《论自然》中，他没有用具体的事物来表达他所想象的普遍的或本原的东西，而是把万物的本原归结为“无限（有译‘无限者’）”。在他那里，虽然没有明确说明“无限”具体指的是什么，但他似乎指的是一种永恒不灭的实体，一种无穷无尽充盈于空间的活泼的质料，万物都由它而生，最终又都复归于它。这种“无限”具有永恒运动的性质，通过这种运动分离出了不同的实体，最初是热，其次是冷，冷热的相互作用演化出了天体、地球、生物乃至人类。
阿那克西曼德的思想对泰勒斯是一个不小的超越：第一，在追求普遍性的历程中，他在一定程度上避免了泰勒斯的误区，摆脱了具体事物或特殊事物对思想的束缚，使思维的抽象能力上升到了一个新的层次，使思想对普遍性的把握达到了一个新的水平。他的“无限”概念虽然仍显笼统和模糊，仍缺乏科学性，仍然没有揭示最高的普遍性本身，但它已不再指任何特定的事物，已真正具有普遍性的某种性质。第二，阿那克西曼德已经对运动、变化有了较深入的认识。他不仅把“无限”看作是永恒运动的，而且它的运动还具有某种演化和进化的性质，更令人惊异的是他猜想到了人是从海洋生物（即他所说的鱼）中演化而来的。正因为如此，梯利把他的生物学说称作是“进化论的先驱”[6]。而罗素更赞扬说：“凡是他有创见的地方，他总是科学的和理性主义的。”[7]
阿那克西曼德的学生阿那克西美尼在普遍性的追求上比他的老师倒退了一步。和他的老师一样，他也认为万物的本原是唯一的、无限的，而且他还继承了他老师的永恒运动和变化的思想。但不同的是，阿那克西曼德的“无限”是抽象的、不代表具体事物的概念，而阿那克西美尼则把万物的本原归结为“气”。这种气通过凝聚和稀释形成各种实体：当它很稀的时候，就形成火；凝聚的时候，就形成风、云、水、土和石头；别的东西都是由这些东西产生的。这无疑是陷入了“泰勒斯误区”。
米利都学派思想家对事物本原的探讨主要关注的是组成世界万物的基本质料问题，而此后的毕达哥拉斯学派则把注意力的重点放在世界万物的形式和关系问题上。由于他们发现事物的量度、秩序、比例、变化和状态等都可以用数来表示，所以他们推断，没有数就没有关系、和谐、秩序和规律，并进一步认为，数是万物的本原，是真正的实在，是事物的元素或根基，一切其他东西都是数的表现，整个宇宙就是数以及数的关系的和谐系统。为了证明他们的观点，他们拼凑各种证据，牵强附会地把各种事物都用数来比附，甚至连爱情、友谊、正义、德性、健康等都认为是建立在数之上的。
在毕达哥拉斯学派讲的数中，特别重视“一”这个数[8]，认为“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及得一切形体”。[9]一和二或奇和偶被视为数的元素，按照黑格尔的解释，“一”是同一，普遍性；“二”是分别，特殊。二是一的对立物。毕达哥拉斯学派从“一”和“二”的对立中进一步规定了十个对立，[10]即：有限与无限、奇与偶、一与多、右与左、男与女、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正与斜，并认为一切事物都可还原为这十个对立。“一”和“二”的统一是“三”。由于任何有形体都是三元的（也即三维空间的），所以，凡是圆满的，或具有实在性的，都是在三元中的。一、二、三的关系基本相当于黑格尔后来讲的正反合的关系：一代表开始、有、单纯者；二代表中间、殊异性、杂多性；三则代表完成、终结，代表一和二的统一（1+2=3）。所以，“三”被视为第一个圆满者。
毕达哥拉斯学派的思想要比米利都学派复杂得多。他们讲的“数”是比阿那克西曼德讲的“无限”更难把握的一个概念。用亚里士多德引证柏拉图的话说：“事物的数学性质存在于单纯的感性事物与理念之外，存在于二者之间。它与感性事物有别，因为它（数）是无限的（一种非感性的东西）和不动的（不变的）。它与理念有别，因为它包含着多，因而能够彼此相似；每一个理念（普遍，类）对于自己都只是一”。[11]按照黑格尔的说法，概念或理念的本性是内在的，而数表示的是外在的空间形态，因此数最不适于表示概念、理念或本质、本原等内在性的东西。但是，毕达哥拉斯学派硬是把数当成了原始本质或绝对概念。这实际说明，他们在追求普遍性的过程中再一次陷入了误区，只不过这一误区与“泰勒斯误区”有所不同，而与阿那克西曼德稍有相似。也即，他们不是像泰勒斯那样用具体物质去表达万物的普遍本质或本原，而是像阿那克西曼德那样用某种普遍属性来代替作为本质或本原的普遍性本身[12]。当然，这也可以看成是“泰勒斯误区”的另一种更精制的形式。
黑格尔曾说，毕达哥拉斯学派的哲学是实在论哲学到理智哲学（实即唯心主义哲学）的过渡。这一点讲的非常准确。确实，从产生万物的“一”（元一），到柏拉图的最高理念，也只有一步之差。这个没有物质内容的纯粹形式的“一”，作为绝对概念，作为万物的本原、真正的实在，是很容易让人想到创造万物的绝对理念和唯一的神——上帝的。按照黑格尔的说法，甚至基督教的三位一体说，与毕达哥拉斯学派的“三”的观念也有着直接的联系。至于“一”所体现的同一性和普遍性的内涵，也最形象地突显了西方文化的普遍主义特征，以及普遍主义对“一”和“同”的崇拜。
当然，从把有形的、具体的一种物质（水、气、火等）作为万物本原，到把更抽象的纯粹的“一”作为万物本原，这本身也是人的抽象思维能力的一个进步，这个进步的结果之一就是推动了最抽象的科学——数学的发展，毕达哥拉斯也是以数学的成就（直角三角形定理）而闻名的。
二、变化与永恒
在古希腊的自然哲学家中，最早把运动变化提升到思想体系中心地位的是赫拉克利特。他虽然也讲到世界的本原问题，但他关注的核心问题是运动变化。下面一段话概括了他的基本思想：“宇宙并不是上帝造的也不是人造成的，它过去是、现在是、而将来也是一团永远活生生的火，它按照它自己的规律燃烧和熄灭。”[13]这就是说，他看到世界是处于永不止息的运动变化之中的。不仅如此，更为可贵的是，他还看到了事物的对立统一性质，以及对立面的斗争对事物变化的决定作用。他说：“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争而产生的。”“战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”[14]然而，虽然赫拉克利特非常强调运动变化，但在他的思想中依然没有放弃对普遍性、同一、本原或基质的追求，只不过这种普遍性的东西由其他人讲的水、气等变成了火，而这种火是永恒运动的；另外，就是他看到了运动背后支配运动变化的是不变的、永恒的东西，那就是逻各斯（道），亦即规律，他把这个逻各斯有时又称为“一”、“唯一者”、“理性”、“命运之神”、“必然性”等。正如罗素所说：“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。”“科学正像哲学一样，也要在变化的现象之中寻找某种永恒的基础”。[15]可能是出于这样的原因，使得最强调变化的赫拉克利特也没有忘记对永恒的追求。
对永恒的追求有可能把人引向两个不同的方向，一是对上帝的信仰，二是对客观规律的探索。赫拉克利特似乎徘徊在这两个方向的十字路口上，并对这两个方向都产生了影响。他曾说：“那‘一’，那唯一的智慧，既愿意又不愿意接受宙斯这一称号。”[16]如果接受宙斯的称号，那就意味着最高的神就是那个永恒的逻各斯；如果不接受宙斯这个称号，那则意味着逻各斯就是永恒的自然法则（或理性法则）。这恐怕就是一直到近代时期思想家们还常常把上帝和自然法相提并论的原因。赫拉克利特的逻各斯概念对后世影响确实是巨大的。它通过自身以及它的变种——自然法，对后来的基督教神学、法学、政治哲学乃至自然科学都产生了影响。从积极意义上讲，它为人们探讨科学意义上的客观规律提供了一个思维路向，为确立法治观念提供了某种精神资源；从消极意义上讲，它也把人们引向了追求虚幻的、超时空的“永恒”与“普遍”的思想误区。
赫拉克利特对运动的强调，特别是他的世界的基质（火）也是永恒运动的观点，激起了爱利亚学派特别是巴门尼德和芝诺的反弹。他们把运动变化视为感官骗人的幻觉，认为“变化和运动不可思议，事物的基质必然永恒、不动、永不变化。”[17]巴门尼德说：“存在者不是产生出来的，也不能消灭，因为它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一。”[18]这就是说，作为本体的存在者——“一”，是存在于时间之外的，因而也是永恒不变的。很明显，这种永恒不变的存在比赫拉克利特的“火”更接近于上帝。这种反对变化的观点在芝诺那里发展到极端，最终得出了“飞矢不动”的荒谬结论。
但是，人的感官所感觉到的现象世界毕竟是千变万化的，把这种变化简单地归结为幻觉是没有多大说服力的。于是，一些思想家又试图从不变的本体（基质）和变化的具体事物（现象）之间寻找一种解答。恩培多克勒认为，有四种元素是“万物之根”，即火、水、土、气；它们不变不灭，充塞于宇宙之间。但是，有两种力量，即爱和恨（或斗争），导致了这些元素的结合和分裂，元素的结合就构成物体，它们的分裂则使物体毁灭。阿那克萨哥拉反对把万物的元素或基质限定为火、水、土、气四种，认为这四种东西根本不是元素，而是由元素构成的混合物；真正的元素有许多，而且它们的形状、颜色和气味等性质也各不相同。他把这些性质各不相同的元素统称为“种子”。
很显然，这一伟大的猜想，已经开始接近我们现代人对物质构成的认识，并且对把世界的本原归结为一种具体物质的普遍主义思想构成了真正的冲击。但是，遗憾的是，阿那克萨哥拉在运动问题上，即在种子如何组成物体，以及它们又如何运动变化等问题上，却又求助了一个普遍主义的本原，即一个永恒存在的精神性的东西——心灵（又译“心”，音译为“奴斯”）。它与种子即元素截然分开，具有无所不知的智慧，是宇宙间一切运动和生命的泉源或推动者。如果说，以前的思想家对普遍性的追求还徘徊于唯心与唯物的十字路口，那么，阿那克萨哥拉则明确地踏上了唯心主义的道路。黑格尔也认为，阿那克萨哥拉是第一个把绝对本质表达为“心灵”或把普遍者表达为思维的人。[19]这说明，普遍主义是很难逃脱唯心主义这一宿命的。
在古希腊自然哲学家对自然或宇宙的普遍本质的思考中，最高的成就就是留基波和德谟克利特的原子论。之所以这样讲，是因为正像罗素所说：“原子论者的理论要比古代所曾提出过的任何其他理论，都更接近于近代科学的理论。”[20]原子论者相信，世界万物是由不可再分的原子构成的；原子不仅不可毁灭、永恒存在，而且是永恒运动的。原子的数目无限，并且种类也无限，种类的不同主要表现为形状、大小、温度、重量等方面的差异。原子与原子之间存在着虚空，一切物体都是原子和虚空的结合物，甚至灵魂也是由精细的原子构成的。使原子发生结合和分离的力量是它们本身所固有的运动。另外，他们还看到了自然律或必然性的存在，认为“没有什么东西会无因而生，万物的发生都有其缘故，而且是必然的。”[21]原子论者的这些思想比前人前进了一大步。他们不仅像阿那克萨哥拉一样区分了物体的普遍性质和感觉性质，克服了许多思想家对二者的混淆；而且他们还把运动和本原（基质、元素）统一了起来，从而不再需要从自然或物质之外寻找运动变化的原因或推动力，避免了在运动问题上滑向唯心主义的可能。
原子论虽然是古希腊自然哲学取得的最高也最具积极意义的成就，但遗憾的是，在其后的两千年时间里并没有发挥多大的影响。相反，自然哲学的普遍主义基因，即把普遍性独立化、绝对化、神化以及用特殊性代替普遍性等错误倾向，在后来的思想发展中占据了统治地位，塑造了西方文化的特色。它直接影响了后来的哲学唯心主义和宗教神学，以及近代以来的自由主义等思想流派。
三、古希腊普遍主义传统形成的原因
在古代世界各个伟大文明的复杂构成中，都或多或少包含有普遍主义的因素。但是，像古希腊文化这样有如此鲜明的普遍主义特征者，则不多见。古希腊文化之所以会沿着普遍主义这条道路发展，笔者认为可能有以下几个方面的原因：
第一是由于科学特别是数学的发展对思维方式的影响。科学追求的就是对自然规律的认识，而自然规律本身是具有普遍性的，没有普遍性就没有规律性。古希腊人由于其特殊的地理环境和生存需要，一开始就注重对自然现象的认识和探讨。这不仅促使了自然哲学的形成，同时也培育了科学意识，使古希腊人在自然科学认识方面达到了古代世界的最高水平，其中尤以数学特别是几何学的成就为世人所赞叹。然而，正是数学的发展和数学的思维习惯以及对数的崇拜，对西方思想产生了广泛而深远的影响。罗素在《西方哲学史》中对这种影响作了深刻的论述。他说：
“几何学对于哲学和科学方法的影响一直是深远的。希腊人所建立的几何学是从自明的、或者被认为是自明的公理出发，根据演绎的推理前进，而达到那些远不是自明的定理。公理和定理被认为对于实际空间是真确的，而实际空间又是经验中所有的东西。这样，首先注意到自明的东西然后再运用演绎法，就好像是可能发现实际世界中的一切事物了。这种观点影响了柏拉图和康德以及他们两人之间的大部分哲学家。‘独立宣言’说：‘我们认为这些真理是自明的’，其本身便脱胎于欧几里德。十八世纪天赋人权的学说，就是一种在政治方面追求欧几里德式的公理。牛顿的《原理》一书，尽管它的材料公认是经验的，但它的形式却完全是被欧几里德所支配着的。严格的经院形式的神学，其体裁也出于同一个来源。个人的宗教得自天人感通，神学则得自数学；而这两者都可以在毕达哥拉斯的身上找到。”[22]
他接着说：“我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源。几何学讨论严格的圆，但是没有一个可感觉的对象是严格地圆形的……。这就提示了一种观点，即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象；很自然地可以再进一步论证说，思想要比感官更高贵，而思想的对象要比感官知觉的对象更真实。神秘主义关于时间与永恒的关系的学说，也是被纯粹数学所巩固起来的：因为数学的对象，例如数，如其是真实的话，必然是永恒的而不在时间之内。这种永恒的对象就可以被想象成为上帝的思想。因此柏拉图的学说是：上帝是一位几何学家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算学。与启示的宗教相对立的理性主义宗教，自从毕达哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的。”[23]数学的演绎推理方法使希腊人取得了惊人的成就，但这种成就“不仅仅把古代世界，而且也把大部分近代世界引入了歧途。”[24]
罗素的这些话入木三分地揭示了西方唯心主义和宗教神学的认识根源，也揭示了西方普遍主义传统的知识背景。确实，数学既是最抽象、最具普遍性的科学，又是最依赖于自明真理和演绎推理方法的科学。普遍主义思想体系的特点之一就是对自明真理和演绎推理的偏好，以及对其信奉的自明真理的唯一性的强调。因此，西方文化的普遍主义传统就是在这样的思想趋向和思维方式的支配下，在古希腊自然哲学中埋下种子、奠定基础的。
古希腊普遍主义传统形成的第二个方面的原因，是由于后来自然哲学的人文（伦理）转向中面临的新的理论困境强化了这种思维定势。希腊哲学的人文转向是与希腊民主制度繁荣时期“智者”学派的出现相伴随的。智者们的怀疑主义精神和批判精神极大地冲击了各种传统观念，使原来的宗教、道德、政治、哲学、科学、艺术等传统观点都受到了质疑、重新审视和批判，维系社会秩序的各种传统纽带也因此而开始松弛甚至解体。于是，个人主义开始滋长，追求权力、财富、声望、享乐成为时尚。智者们从自然哲学家的争论不休中看到，关于宇宙万物的本原问题，或者实在的本质问题，是永远无法解决的谜，重要的是人首先应该认识自己。通过对主体自身的反思，他们认识到，人的思想是认识过程的重要因素，人的知识有赖于具体的认知者。普罗塔哥拉把这一点发挥到极致，得出结论说：“人是万物的尺度”。这句话暗含着这样的意思：在一个人看来是真的，那对他来说就是真的；只有各个人的主观意见，没有普遍的客观真理，一个人的意见和另一个人的意见一样好。这种理论上的怀疑主义的过分发展，最终导致了思想上的主观主义、伦理上的相对主义、行为上以自己为准则的自私自利或自我中心主义的泛滥，并引起了思想、道德和社会政治秩序的混乱。以雅典为代表的城邦民主制度的衰落，就与此有某种程度的联系。不过，这种思想潮流的负面影响，也激发了思想中的反作用：“智者否认认识的可能性，那就使人有必要说明能够认识的道理。他们迫使哲学寻求认识的标准。他们抨击传统道德，迫使道德反对怀疑主义和虚无主义来保卫自己，找出是非的合理的原则。他们抨击传统的宗教信仰，迫使思想家认为有必要提出更圆满和更纯粹的神的观念。他们批评国家和国家的法，必然促成有关国家的哲学理论的发展。”[25]一句话，智者们的怀疑主义、虚无主义和相对主义的过分发展，导致了向信仰主义、绝对主义和普遍主义的反弹。当然，人文领域中的普遍主义的形成也与自然哲学中的普遍主义思维习惯有很大的关联，而人文普遍主义的根本误区，就是把对自然领域中的普遍性的追求错误地移植到了人文领域，从而混淆了自然事实和人文价值之间的关系。
古希腊文化沿着普遍主义方向发展的原因，除了上述两点以外，一个更深刻、更重要的原因，可能是社会自身由于分裂和纷争而造成的对统一和稳定的客观需求。本来，希腊地区自身就没有多大面积，但是即使如此，希腊人也没有形成一个统一的政治共同体。相反，在这个狭小的地区内却形成了六、七百个大大小小的城邦；典型的城邦领土在50——100平方公里之间，公民人数在625——1250人之间，总人口一般也只有数千人。[26]这种高度分裂的状态，自然不利于交往关系的扩大和经济交换的发展，并且极易造成不同政治共同体之间的冲突。因此，这种情况客观上就产生了政治上实现统一的需要。但是，当这种需要因缺乏有效的整合机制或政治制度安排而无法满足时，就很可能需要通过在精神领域中强调某种统一性和普遍性来满足；或者换句话说，政治上的普遍性的缺乏，需要精神上的普遍性来弥补。这也就是人们常说的，人缺乏什么，才去言说什么。柏拉图的理念论、斯多葛学派的世界理性和自然法等普遍主义思想，在很大程度上就是适应这种需要而产生的。反过来，这些思想的产生和传播又极大地强化了古希腊乃至整个西方文化的普遍主义传统。
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论文上网时间：2004年5月20日星期四。
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[1]见亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年版，第55~56、199~200页。
[2] 如约翰·格雷就曾把自由主义的特征概括为四点，即普遍主义(universalism)、个人主义(individualism)、平等主义(egalitarianism)和社会改良主义(meliorism)。见J.Gray: Post-liberalism, New York, 1993, p284.
[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第186~187页。
[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第187页。
[5] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第184页。
[6] 梯利：《西方哲学史》商务印书馆，1995年版，第14页。
[7] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第59页。
[8] 吴寿彭先生把这个“一”译为“元一”，见他译的亚里士多德的《形而上学》商务印书馆，1959年版，第16页。
[9] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年版，第20页。
[10] 吴寿彭先生译为“对成”，带有“相反相成”的意思，似更符合原意。见他译的亚里士多德的《形而上学》商务印书馆，1959年版，第17页。其他书多译为“对立”，故采用这个概念。
[11] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第218~219页。
[12] 黑格尔曾说：“只有普遍是本质的”。见上书，第222页。
[13] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第307页。这段话在不同的译著中有不同的译法，其含义有一定的差别。如：何兆武、李约瑟翻译的罗素的《西方哲学史》中，这段话译为：“这个世界对于一切存在物都是同一的，它不是任何神或任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（见该书第80页）葛力译的梯利的《西方哲学史》中，这段话译为：“事物的这一秩序不是任何神或人所创造的，它过去一直是、现在是、将来也永远是永生之火，按照定则而燃烧，又按照定则而熄灭。” （见该书第22页）这里关键的分歧是：火是按照规律（定则）燃烧和熄灭的，还是在一定分寸上燃烧和熄灭的。根据赫拉克利特对逻各斯（道）的信奉，似乎取前者为好。故这里采用了黑格尔《哲学史讲演录》中的译法。
[14] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1981年版，第23、27页。
[15] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第82、84页。
[16] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年版，第22页。
[17] 梯利：《西方哲学史》商务印书馆，1995年版，第24页。
[18] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年版，第32页。
[19] 见黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷）商务印书馆，1959年版，第352页。
[20] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第110页。
[21] 梯利：《西方哲学史》商务印书馆，1995年版，第37页。
[22] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第70~71页。
[23] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第71页。
[24] 罗素：《西方哲学史》（上卷）商务印书馆，1963年版，第73页。
[25] 梯利：《西方哲学史》商务印书馆，1995年版，第48~49页。
[26] 参见徐大同主编：《西方政治思想史》天津教育出版社，2000年版，第18、19页。
作者简介：马德普，法学博士，天津师范大学政法学院政治文化研究所教授。
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