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严复不仅创建了“图腾”一词，还在译文中加按语，将中国古史上的人兽之间的怪诞传说同图腾联系起来，因而被岑家梧先生称为“中国图腾制度研究的第一人。” 1929年，摩尔根的《古代社会》在中国翻译出版，该书包含了大量美洲印第安人的图腾文化资料。然而，属于图腾方面的专著则应该是胡愈之翻译的法国人倍松（M·Besson）的《图腾主义》一书（Le Totemisme），它标志着西方系统的图腾理论正式传入我国。此后，法国人葛兰言（M·Granet）的《古中国的跳舞与神秘故事》（Danses et legendes de la Chine Ancienne）、美国人戈登卫泽（A·A·Goldenweiser）的《图腾主义》 （Totemism）等有关图腾理论的专著相继被翻译出版，并使我国学术界掀起了研究图腾文化的热潮，许多用西方图腾理论来阐释中国古史的学者也相继出现，如顾顿刚、郭沫若、李则纲、岑家梧、卫聚贤、闻一多、戴裔煊、李立伯等人。其中李则刚是建国前图腾文化研究的最为有名的专家之一，也是第一个专门撰文探讨中国古代图腾文化的学者，他于1935年发表了《始祖诞生与图腾》一书，以图腾理论来解释古代各族的“荒诞”传说，并推论《山海经》等典籍所述的人首兽身形象乃是当时图腾部族的身体装饰。这本书算是开了中国本土图腾文化研究的先河，自此，关于中国图腾文化的研究专著相继问世，岑家梧的《图滕艺术史》以及李立伯的《中国古代社会与近代初民社会—中国古代之图腾社会与外婚制》这样高质量的著述让人感到中国图腾文化研究一开始就站在了一个很高的起点上。从建国至“文革”结束，由于众所皆知的原因，图腾文化研究较为冷落。然而，自78年改革开放之后，尤其是在80年代中国图腾文化研究进入了它的第二个高峰期，图腾理论被学者们更深入广泛地运用到历史学、考古学和民族学的研究之中。综合建国前至今的研究状况来看，中国的图腾文化主要体现在以下三个方面： 1、从古籍中考察中国古代的图腾文化。 从李则纲开始，学者们终于为中国古代的人首兽身的怪物的神奇出现找到了图腾学上的理由。由此出发，古史中的记载的有吴伏羲、兴帝、黄帝、少皥、颛顼、尧、禹、皋陶、契、后稷、大业等祖先为母亲感孕而生的传说进入了学者们的视野。这种感孕而生的传述同弗雷泽的妊娠说—妊娠乃图腾入居妇女体内—似乎有某种神似之处。另外，古籍中还有许多氏族是以动物为名号的，如少皥部落的凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等，太皥部落的飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、黄帝部落的熊、罴、貔、貅、虎等，据学者们考证以上各号均为氏族部落的图腾名称。其中，少皥以鸟名为职命名的传说最为引人注目，据《左传·照公十七年》中郯子所说，少皥的部落由五鸟、五鸠、五雉、和九扈组成。五鸟分别为凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏，分别同历正、司分、司至、司启、司闭官职，五鸠分别为祝鸠氏、目鸟（为一字）鸠氏、尺鸟（为一字）鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏，分别同司徒、司马、司空、司寇、司事官职；此外五雉司五乙正，九扈司九农正职。何星亮先生据此认为，官名渊源于图腾名称。最早的官名或即图腾名称，或取与图腾名称有关的词作为官名。（何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社，1992年，123页） 此外，古籍中有关商族祖先契、秦族祖先大业的母亲吞卵生子的神话，北方民族如突厥等母狼哺育祖先的传说，南蛮由犬与女祖先交合繁衍的传说经学者们的论证，均与古人的图腾制度有关。 2、从民族学材料中考察现代民族的图腾文化 据何星亮先生的《图腾文化与人类文化的起源》，最早把两西方图腾理论适用到中国少数民族考研究中的学者是何联奎，他于1936年发表的《畲民的图腾崇拜》一文论述了畲族图腾神话传说得以流传的三种形式：口传、笔传和画传，以及他们祭祀祖先的仪式。此后凌纯声、陶云逵等人对畲族、彝族、羌族、瑶族、傈傈族等图腾文化遗存均予以揭示。进入八十年代之后，研究少数民族图腾文化的著述如雨后春笋大量出现，学者们从各个角度论证了中国少数民族文化中图腾崇拜的丰富性，如彝族的虎图腾、葫芦图腾；苗族的枫树图腾、水牛图腾；白族的虎图腾、鸡图腾、鱼图腾；傈傈族的虎图腾、熊图腾；纳西族的虎图腾、豹图腾和猴图腾等等。 3、从考古学发现中考察国史前的图腾文化 把有关图腾文化的想象力运用以史前考古研究中主要是在建国之后，尤其是彩陶纹饰的神秘特点为学者们发挥想象力提供了足够的空间。在属于新石器时代半坡文化的半坡遗址和临潼姜寨遗址中出土了有名的人面鱼纹彩陶盆，同时也有大量的单体鱼纹、复体鱼纹和变体鱼纹以及图案化了的鱼纹发现。根据这些图案《西安半坡》一作提出了半坡文化先以鱼为图腾的观点。与之相邻的庙底沟文化的彩陶纹饰则与之大不相同，蛙纹和鸟纹是其主体图案，这样，有的学者认为鸟或许是庙底沟文化先民的图腾。甘肃、青海的马家窑文化中鸟纹和蛙纹变十分发达，尤其是蛙纹，有的学者因此推论马家窑文化的图腾是蛙。浙江河姆渡文化遗址中发现有双鸟朝阳象牙雕刻、鸟形象牙雕刻、圆雕木鸟、双头连体鸟纹骨匕、陶塑鱼和蝶形器上雕刻的双鸟太阳纹等，有学者认为这些变形之鸟与同时的写实动物形象完全不同，似乎作者有意为其蒙上一层神秘的色彩，使之超然于现实之上，因而将之看作是原始图腾崇拜的某种标记。（吴玉贤：《河姆渡的原始艺术》、《文物》，1982年7期）辽宁西部和内蒙东部的红山文化遗址中发现了十余件玉猪龙和泥塑猪龙，何星亮先生认为这些玉猪龙可能正是远古北方豕韦部落的图腾形象，因而说“龙起源于猪”的说法是不准确的，而这些玉猪龙应该是猪图腾的龙形化。四川大溪文化中流行的鱼为葬品的习惯，有意思的是考古学者还发现了一死者的口中咬着两条大鱼尾，简直就是半坡文化人面鱼纹的形象再现，因而推断鱼是墓主人的图腾。 用图腾学说来释读考古发现材料涉及到一个想像力的合理程度问题。想像力在每个人身上的不尽相同，即想像力的个体差异使人们难以找到一个合适的尺度。尺度没有了，争论也就在所难免。关于用图腾说来解释考古学材料而引起的一次最大的争论同一幅彩绘于陶缸上的“鹳鱼石斧图”有关。1978年，河南临汝阎村出土了一件红陶缸，器表绘有一只衔着一尾鲢鱼的白鹳，旁边还竖立着一把石斧。严文明先生对其隐秘的涵义作出了图腾学上的解释： 在酋长的瓮棺上画一只白鹳衔一尾鱼，决不单是为了好看，也不是为着给酋长在天国玩赏。依我们看，这两种动物应该都是氏族的图腾，白鹳是死者本人所属氏族的图腾，也是所属部落联盟中许多有相同名号的兄弟氏族的图腾，鲢鱼则是敌对联盟中支配氏族的图腾。这位酋长生前必定是英武善战的，他高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟的人民，同鲢鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利。在他去世之后，为纪念他的功勋，专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，并且打破不在瓮棺上作画的惯例，用画笔把他的业绩记录在上面。当时的画师极尽渲染之能事，把画幅设计得尽可能的大，选用了最强的对比颜色。他把白鹳画得雄壮有力，气势高昂，用来歌颂本族人民的胜利，他把鲢鱼画得奄奄一息，俯首就擒，用来形容敌方的惨败。为了强调这场战斗的组织者和领导者的作用，他加强了最能代表其身份和权威的大石斧，从而给我们留下了这样一幅具有历史意义的图画。（严文明：《〈鹳鱼石斧图〉跋》，《文物》1981年12期） 严文明先生对《鹳鱼石斧图》所作的图腾说诠释曾一度间为学术界所普遍认同。原因据我猜测大抵有二：一是严先生是中国史前考古研究的权威，囿于他的学术地位，若提出不同的意见就不能不慎之又慎；二是因为学者们自己也未能找到更合理的解释，只好沿用严说。但最后还是有人对此提出了异议，其代表人物当属赵国华先生，他在《生殖文化崇拜》一书中对严先生的上述诠释提出了怀疑。在陕西北首岭遗址中又有一幅《鸟啄鱼图》发现，那么这幅《鸟啄鱼图》是否也意味着鸟氏族战胜了鱼氏族呢？如果是这样，赵国华先生作如此设问，那么陕西北首岭的鸟氏族与河南阎村的鹳氏族是什么关系？陕西北首岭的鱼氏族与河南阎村的“鲢”氏族又是什么关系？河南阎村的“鹳鲢之战”难道是陕西北首岭“鸟鱼之战”的历史重演？为什么两次决定性的胜利都属于“鸟”而不是属于“鱼”？显然，这样的发问切中了“图腾说”的要害，而单单从严先生所谓的“图腾论”出发很难对以上的提问做出令人满意的回答。 的确如此，读了严先生的文章之后我也在想，假如是“鱼”氏族打败了“鸟”氏族，“鱼”氏族的人会不会为纪念战斗的胜利而绘上一幅鱼吃鸟的图案呢？遗憾的是，这样的鱼吃鸟的图画至今我们也未能发现。那么，到底是什么原因而使鸟能吃鱼，而鱼不能吃鸟的呢？ 如果沿着这样的思维定型一路循问下去，我们也许会越来越陷入到迷惑之中。必须在此止步，并溯回到问题的根本之上，那就是：图腾论在此运用的是否恰当？如果不恰当，不合适，那么我们是否有理由怀疑西方图腾论在进入中国本土之后，一开始就深陷于某种误区之中了呢？ 三 图腾是怎样“没落”的？ 岑家梧先生在他1942年完成的《中国民族的图腾制度及其研究略史》一文中敏锐地发现中国学者在古代的图腾制度时存在着一种不理智的倾向： ……所以若果只拾取表面的三二图腾现象，便证明中国古代某族已有图腾制度的存在，则极为不智。如卫聚贤于嘉兴新睦镇发现一鱼形刻石，便说吴人以鱼为图腾。（《吴越释名》，《论文月刊》一卷十一期）又根据山西万泉县荆村瓦渣斜发现红陶上的鱼形花纹，便说陶唐为鱼图腾发明陶器的民族。（《古史研究》第三集，252页）又说：“夏氏族有以鱼为图腾的部落，按贝加尔湖人尚有以鱼为图腾的遗迹，夏氏族当自贝加尔湖来，以鱼为图腾。”（251页）此都失之疏略。……今后苟欲断定夏或吴族以鱼为图腾，必须证明夏人以捞鱼为主要生产，夏人以鱼为部族名号，以鱼为祖先，以鱼为一切装饰的表现对象等等。凡此皆须根据丰富的确实的资料，作深入的系统的探索，始属可信。且图腾传说习俗等，各族均可互相传播，若以某族崇拜某种动植物，乃断定某种动植物即为某族的图腾，亦属危险。 岑家梧先生的上述论述足以证明他是一位作风严谨的学者。遗憾的是，他的这篇精辟入里的发言并未引起学术界足够的重视，即便是八十年代之后的学者们也仍然在犯他在文中提到的错误。人们只要在古史中、现代民族的传统故事中或是考古发现的美术形象中发现了动植物，就会不顾一切地往图腾上靠拢。 首先，从古史研究上来说，认定古代民族存在图腾制度主要是根据其始祖传说。如传说中“玄鸟生商”，因始祖母简狄吞玄鸟卵有孕生商族之祖，于是认为商族图腾为玄鸟；如南蛮之女始祖配给一只名叫“槃瓠”的蓄狗而繁衍后代，故认为其图腾为犬；如夜朗国的竹传说，始祖男儿出自顺水漂来的三节大竹，遂认为竹为夜朗之图腾；古高车乃匈奴单于之女与狼交配繁衍而成，所以认为狼是高车图腾；突厥也有始祖与狼交配的传说，因此也被认为是狼图腾的民族。还有古史中记载的人兽合体形象也常常被认为是图腾制度的产物。我个人觉得这样的推理并不严谨可靠，附会的痕迹显而易见，让人感到中国图腾学说在学术理论基础的形成上是十分脆弱的。退一步来说，假如这与始祖诞生有关的动物真就是这些古代民族的图腾，那么这些图腾在人们的社会组织和精神生活中究竟占据着怎样的地位？如果把图腾制推到一个主宰原始民族一切生活的统治地位上，那么更确凿的根据又在哪里？在原始人的精神王国里，图腾究竟是一个“国王”还是一个普普通通的“部门大臣”？ 其次，从现代民族学研究来说，认定图腾制度存在的依据大都是本民族的传说和一些与动植物有关的风俗。我们试举吴晓东先生的《苗族图腾与神话》为例，从对中国少数民族的专称中，这些民族的语言中很少有一个与“图腾”相对应的词汇或是概念。而在澳大利亚的土著民族中，“科邦”、“恩盖蒂”、“穆尔杜”或是“克南札”都是不同民族与“图腾”意思接近的词汇。他把枫树作为苗族的图腾，理由主要是苗语中把枫树称作“妈妈树”，另外还有一些地方保留着敬拜枫树的风俗，还有一个依据就是那首有名的苗族古歌《枫木歌》，诗歌中描述了枫木死去幻化为万物的故事；苗族还有佩戴牛角饰物的传统，日常生活中人们对水牛也异常尊敬，因此水牛也被看作是苗族的图腾；花苗有杀保命猪的风俗，这一习俗也被认为含有一定的图腾意味。实际上，以上的风俗更能体现出古代原始崇拜的痕迹，一味地往“图腾”的含义上归纳未免带上浓重的附合之嫌，这样，就又产生了疑问，即区分原始动植物神崇拜和图腾崇拜的标志是什么？原始崇拜和图腾崇拜中是各自独立发展的还是有重叠交叉的痕迹？ 同样的问题也适用于对考古发现的理解上。大溪文化流行用鱼随葬就把鱼视作图腾是否合适？由于半坡文化中的鱼纹发达就贸然把鱼看作为氏族图腾其科学的根据究竟占多大的成份？以后者为例，赵国花先生就曾提出异意。他举临潼姜寨遗址为例，姜寨也曾出土有同半坡遗址一样的人面鱼纹彩陶盆，证明了二者之间的紧密联系，但是，姜寨遗址中不仅有鱼纹，共存的还有蛙纹和鸟纹，那么单单将鱼作为图腾，“做出取舍的理由又是什么？”姜寨遗址中还出土有“鱼鸟纹”，这种鱼鸟共存同一图案中的画样在史前的其他地域，以及后来的周代青铜器上、秦汉时期的瓦当上、汉画像砖上，甚至明代织锦和砖刻上均有发现，对这种现象“套用‘图腾徽号’能够将它解释明白吗？”（赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社科出版社，1990年，147、148页）我们似乎很难用肯定的态度来回答赵国华先生的提问。这样的纹样实际上完全是古代人原始宗教观点的反映，和图腾有多大的关系则很难说清。由此，可以说，在对中国图腾文化的论证过程中，把原始宗教完全混同于图腾崇拜之中是十分普通的现象，对“图腾”理论的运用也大多是“简单的套用”，“缺少应有的论证和具体的说明”（赵国华语）。 (责任编辑：admin) |