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【摘 要】近年大量宝贵简帛材料的面世，为古史重构提供了前所未有的机遇和有利条件，以五帝时代为中心的古史建构与重构，是古代中国史学的核心问题之一，也是20世纪疑古思潮所疑所辨的重点所在。可以预见，新世纪学术的重大发展之一应当就是科学考古对于古史重构的推动。这方面的科学考古既包括田野考古，也包括对于地下出土的文字资料的整理与研究，甚至还包括精神考古。 【关键词】古史重构；疑古思潮；考古；五帝时代 【作者简介】晁福林，北京师范大学历史学院教授、博士生导师，研究方向为先秦史和中国古代史（北京l00875） 【原文出处】《史学集刊》（长春），2009．4．23～29 从20世纪80、90年代开始，随着大量宝贵的简帛材料和考古资料面世，学术界重新认识古史、①重写学术史的热情日益高涨，出现了前所未有的繁荣局面，这是值得庆贺的事情。关于古史重构，学者们一直进行着认真不懈地探讨。今试对古史重构的若干重要问题，略抒己见，以求教于专家。 一、认识“五帝时代"：古史重构的两个关键时期 在人们的认识视域里，历史不断地被重构，在漫长的历史时代中，“重构”的过程从来没有止歇。然而，古史重构既有连续性，也还有一定的阶段性。当人们的认识能力和理解水平达到并且稳固在某一阶段的时候，被重构的历史也会在这个阶段稳固地形成为社会人们的共识。在我们的历史上，古史重构有两个关键的重要时期，第一个是战国秦汉时期，第二个是清末民初以降而至于今。 先说第一个时期。在司马迁之前，关于中国古史的构建已经大体有了一个系统。集中地表现于《大戴礼记》的《五帝德》和《帝系》篇。但它似乎只是诸多历史记忆的一种，战国时期社会上还有其他多种说法与它同时并存。远古时代的氏族林立，在战国时人的历史记忆中犹能够道其大概，近年面世的上博简的《容成氏》篇，让人们窥到战国时人对于古史认识之一斑。此篇的第一支简载： （尊）卢是（氏）、（赫）疋（胥）是（氏）、乔结是（氏）、仓颉是（氏）、轩缓（辕）是（氏）、神戎（农）是（氏）、樟是（氏）、墉（伏）连（羲）是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）其予而受（授）贤，其悳（德）酋清。② 这段简文的中心是赞美禅让之制，说上古时代的帝王，尊卢氏、赫胥氏等，他们都具有光明清静的德操，所以他们传位的时候都是传授与贤才而不传授给自己的儿子。这里所讲述的先后次第与人们所熟知的五帝系统显然是不一致的。这些与黄帝轩辕氏齐名的许多古帝王虽然也见诸其他先秦古籍，但是这些古帝王皆行禅让而“受（授）贤”之事却只见于这里所记，得不到典籍的旁证，简直可以视为齐东野语。 从《孟子·万章》篇里我们可以看到当时确实存在着和儒家典籍记载不同的关于古史的不同说法。孟子弟子咸丘蒙说舜南面为天子的时候，“尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之”，据说孔子还评论此事“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎”。其实，咸丘蒙所说的这件事，传闻甚广，《管子·小问》、《墨子·非儒》、《韩非子·忠孝》等篇都有类似的记载。孟子对于咸丘蒙所转述的这个说法，③甚不以为然，他举出《尚书·尧典》的记载并依据儒家的君臣父子观念来批驳这个说法，认定是“齐东野语”，纯属胡编乱造。咸丘蒙称述的这个说法尽管与儒家所说的不一致，但大体上没有越出儒家的古史体系。如今我们看到的上博简《容成氏》篇的说法则与儒家的古史系统有着较大区别。我们且不谈此事的真假是非，只是强调这件事说明，至少在孟子的时代关于古史尚存在着与儒家不同的记载和传说。 我们再看《庄子·胠箧》篇的说法： 昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。 这里所讲的内容，是为道家的小国寡民的理想时代的存在张目，说是上古时期有很多帝王，在他们的时代，民众都过着小国寡民互不往来的美妙生活。在儒家的古史系统里面，黄帝所从出的轩辕氏在上古“帝王”系列中居于最显赫的位置，而战国时期的道家的古史系统里面却并不如此，他只是排在“骊畜氏”后面的一位帝王，只不过是诸“帝王”之一而已。除了这些氏族之外，还有燧人氏、有巢氏等也很著名，并且其时代也比黄帝为早，亦为后世法家和道家的著作中所称道。简帛和《庄子》、《韩非子》等资料表明，在战国时期古史系统尚未统一，还未形成一元发展的格局。 古史系统的趋于统一应当是战国后期的事情。当时古史重构的重要成果集中保留在《大戴礼记》一书的《五帝德》和《帝系》两篇当中。《五帝德》篇记载了孔子和弟子宰予的谈话： 宰我问于孔子日：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予!禹、汤、文、武、成王、周公，可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒业之辨，闇昏忽之意，非君子之道也，则予之问也固矣。” 宰予说他从荣伊那里听说黄帝生活了三百年之久，自己弄不明白黄帝是人抑或是神，请问这是怎么回事。孔子说，我们若是能够弄清楚禹、汤、文、武、成王、周公这些三代圣王的源流就很不容易了，黄帝的时代太遥远，博学多才的先生们都以为很难知晓呢，你宰予何必非要问个究竟呢？可是宰予非要问，于是孔子就讲了黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜以及禹的情况，因为禹没有被称为“帝禹”，所以篇名便作《五帝德》。“五帝”，即指黄帝到帝舜的五人，而不包括禹在内。《五帝德》一篇全取孔子与宰予的谈话形式展开。④这篇谈话言之凿凿，令人无可置疑，说明早在春秋末年，已经有了古史的五帝系统。或者说，是孔子和他的弟子们发现并阐述了这一系统。对于那个时代在人们的历史观念中呈现着混沌状态的古史而言，孔子和他的弟子们的工作无疑是凿破鸿蒙的极有意义的事情。⑤然而，直到战国中期，此说仍未能定于一尊，古史的其他说法依然故我，并未被人们遗忘。我们前引的上博简《容成氏》及《庄子·胠箧》篇的材料，就是明证。战国时期的魏国史官叙述历史，取截断众流的做法，径直从夏代讲起，夏以前者则偶尔提及。这说明至少在魏国史官那里，五帝时代还没有受到他们的重视。⑥ “五帝”系统的古史构建的完成，司马迁的《史记·五帝本纪》篇可以作为一个标识。《五帝本纪》多取《大戴礼记·五帝德》⑦篇的说法，甚至袭用其文字词句，请对比两者关于帝颛顼的记载： 颛顼，黄帝之孙，昌意之予也，曰高阳。洪渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义；治气以教民，絮诚以祭祀。乘龙而至四海：北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励。⑧ 帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之予也。静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絮诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属。⑨ 两个记载除了字句稍有不同外，未见有相异之内容。司马迁为什么要依据《大戴礼记》的记载来梳理古史系统呢？这固然与司马迁对于孔子与儒家学说的尊崇有关，但同时也应当看到，《大戴礼记》所述五帝古史适应了战国末年到秦汉时期大一统的社会发展思潮这一情况的存在。在太史公的心目中，“维我汉继五帝末流，接三代绝业”，⑩五帝古史系统的确立与汉王朝的合法性的论定原来是有直接关系的。 可以说，以“五帝”为核心的古史系统的构建至少经历了从孔子到司马迁这一漫长的时段。司马迁撰写《史记》为这一构建做了总结。⑾《史记》开宗明义的一篇就是《五帝本纪》，由此而展开中国古史的叙述。这一叙述模式成为很长时期人们历史视域的典范。作为正统史学的二十四史，延续了这一传统。这个系统的构建对于中华民族凝聚力的提升起到了重要的推进作用。 第二个构建时期是历史进入近代以来的事情。自晚清西学东渐开始，西方史学理论及社会进化理论传入中国，逐渐改变人们的古史观，特别是马克思主义理论传人中国以后，以帝王谱系为核心的传统史学受到了极大冲击，在新思想的指导下，人们重新认识历史。原始社会、蒙昧与野蛮、文明时代等观念渐成人们称述古史的常识，成为认识古史的新范式。另外，随着近代考古学的建立和许多重要的考古实践成果，人们开始以旧石器时代、新石器时代来概括古史的社会进程，不少考古学家积极地从事以考古资料为框架来重构古史，以五帝为核心的古史系统被挤到传说时代的范围里面，⑿不再是古史系统的主体。这种历史观念的进步对于史学的发展是一个极大的推动，近代以来的史学著作呈现出前所未有的面貌。在人们的认识观念里面，古史系统出现了两千年来未有的大变局。 二、历史认识论领域里的革命：疑古思潮 20世纪初期，随着“五四”精神在史学研究领域的影响巨大，从20年代开始，传统的古史观念受到了猛烈冲击，“怎样认识古史”成为备受人们关注的一个问题，以顾颉刚先生为代表的疑古思潮不仅是一场真正深入的史学革命，⒀而且是历史认识论领域里的革命。⒁ 为了深入认识疑古思潮极其重要的学术史意义，在这里，我们先来说一下历史认识论的一些基本观念。历史认识论是关于历史认识的方法论，它要说明人们是如何认识历史的这一问题。各个时代的人们，在特定的历史条件下，在固有的知识范围之内，对于历史的认识，只具有相对的性质。一时代有一时代的学术，当然，这其中也包括了一时代有一时代的史学。历史总是在不同时代所固有的社会背景和知识视野里不断地被诠译、被构写，历史总 是被有意无意地打上时代的印痕。就一个历史时代而言，时代发生变迁，历史也随之而被重构，这不仅是客观现实，而且也是历史的必然。在这里，也许会提到历史的真实性问题。既然历史应当是真实的，那么这历史就不应当有什么改动，因为真实只有一个。但是，历史的真实是不可再现的，在任何情况下，重现历史，都只能是一个美好的愿望。真实的历史只能存在于人们的认识和理解当中。 20世纪初学术界的疑古思潮和以《古史辨》为中心的学术研究是我国学术史上辉煌篇章。其意义之荦荦大端者当有以下两项。 其一，充分体现了科学批判的精神。 就其关注和研究的主要范围而言，将《古史辨》为中心的学术研究定位于“史料学范畴”固然不无道理，但这只是仅其内容而言的，就其理论意义的层面而言则应当充分注意到其对于封建旧史学的猛烈冲击。它不再迷信传统的古史观念，而是将支撑传统古史观的材料拿来重新审视，以决定其真伪并重新估定其价值。顾颉刚先生不惧怕“疑经蔑古”的谴责，勇敢地闯出一条认识古史的新路。 古史是时段的层累和堆积，疑古思潮正是以近乎考古发掘的方式，一层一层地揭开历史的真相。大家知道，20世纪20、30年代开始了现代中国的考古科学发掘工作，殷墟遗址的科学发掘，成积斐然，轰动内外。而疑古思潮所进行的工作实际上是一场知识领域的考古工作。谙熟传统金石学、考古学的顾颉刚先生曾开设过考古学的课程，他借鉴考古学的方法来研究古史，重新审视一切，势属必然。顾颉刚先生有打破一切迷信偶像的英雄气概，他以曾经“桀骜不驯”、“野心太高”描述自己的性格。其实，这又何尝不是以《古史辨》为中心的学问家们研究古史时状况的写照呢？ 其二，充分地体现了科学求真的精神。 顾颉刚先生早曾立下志向“学问上只当问真不真，不当问用不用”。⒂在这种精神的指引下，以顾颉刚先生为代表的一大批学者们对于古史重构所做的工作是中国学术史的辉煌篇章。顾颉刚先生讲自己的学术发展路径，说自己的工作是在“破坏伪古史的系统”，而他服膺罗振玉、王国维的研究工作，“他们对于古史已在实物上作过种种的研究”，是在“建设真实的古史”，“他们求真的精神、客观的态度、丰富的材料、博洽的论辩，这是以前的史学家所梦想不到的，f电们正为我们开出一条研究的大路”。⒃ 对于传统古史观的发生与发展过程，疑古思潮给予了很多关注。顾颉刚先生于l922年撰写《最早的上古史的传说》时比较了《诗》、《书》、《论语》等书中所记古史，提出一个大胆的命题： 古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。⒄ 顾颉刚先生旗帜鲜明地提出古史系统的研究应当“打破民族出于一元的观念”，“打破地域向来一统的观念”，“打破古史人化的观念”，“打破古代为黄金世界的观念”。⒅按照这一理论进行检验，传统的古史观的可疑之点渐次被抉发出来，学术界对于古史的怀疑与批判犹如春雷乍起，振聋发聩。在破除对于传统的古史观的迷信时，胡适提出“先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起，将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”，⒆以五帝为核心的古史被全部认定为不可靠的，值得怀疑的。这一观念的影响非常大，所向披靡，于是学者们在学理的分析上面提出，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”，⒇这正是对于传统古史观的批判。顾颉刚先生指出战国西汉是“伪史充分的创造”的时期。[21]这种审视与怀疑的精神，是中国学术的优秀传统之一，孟子所云“尽信书则不如无书”，[22]可以说是最早的“疑古”名言。 在认真而深入的学术研究实践中，疑古思潮下的学者们已经自觉认识到历史认识论的一些基本原则，已有学者认真讨论“辨古史”与“辨古书”的问题，实际上已经觉悟到真实的历史与人们认识领域里历史并不一致。这反映了疑古思潮下的学者们已在自觉地接受西学东渐所传入的西方学术思想。当时已有学者分析顾颉刚的学术研究方法的特点，罗香林先生即指出顾颉刚已经认识到古代“事情的本身”与古书上所记述的古史“不能并为一谈”，故其考辨“写的历史”，只是要“知道那些记述古史的人对于古史的观念、知识或解释”，并“探讨他们那些观念、知识的由来和变迁，及他们种种解释的构成和依据”。[23] 在对于旧的古史系统猛烈冲击的时候，疑古思潮下的学说可谓摧枯拉朽，所向披靡。这是正确而有力的研究路数。但是从学理的层面上看，这种摧枯拉朽的批判也未能免于稍有疏失之嫌。例如，疑古思潮下的学者对于口述史往往取一概弃之的态度，断定“载记（即历史记载）对于研究无史时代的历史”，“没有一点用处”，“神话和传说不能算作史迹”，这成为顾颉刚“敢于大胆打破旧的古史系统”的原点和重要研究基础。[24]没有文字记载时代的历史，即学者常言之史前时代的历史，固然保存在历史遗迹里面，待考古发掘后供后人所认识，但它同时也保存在人们的历史记忆里面，以神话和传说的方式世代口耳相传。这种神话和传说不可避免地有许多失真甚至荒谬之处，但也或多或少地存留有那个时代的历史的影子。这正需要通过“考古”的方式进行发掘整理，去伪存真，以求接近历史的真相。这方面的研究不是可有可无的，而是必须进行的一项工作。 顾颉刚先生著名的四个“打破”的理论中，其第三项，也就是“打破古史人化的观念”，他论证道： 古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混……人与兽混……，兽与神混……，此类主事举不胜举。他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想象，有如是的祭祀，却不能不说有信史的可能。自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想象祭祀之实，这是不容掩饰的。所以我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史中，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。[25] 在这里顾颉刚先生郑重地将“神话”与信史（即顾颉刚先生所说的“政治史”）加以区分，这固然是正确的，但这里却似乎把“神化”与“人化”的关系弄颠倒了。任何“神灵”的形象中都菹含着人的影像，或者说是人的影像的折射。就拿“黄帝”的形象来说，是先有作为氏族首领的黄帝其人，然后再造出神性的“黄帝”，抑或是先有黄帝之神，再加以“人化”，作伪造出黄帝之人呢？答案应当是前者，从人到神，而不是从神到人。春秋战国时期诸子的古史观念中将原来神话与传说中的历史（口述史）的材料进行系统化整理，对于古史认识来说是前进了一大步，并不能简单地断定是将神灵“人化”的“作伪”的结果，更不能由此出发来颠覆传统的古史系统。民族历史记忆的古史系统，应当是经历了由口述史（传说）到文本，再由文本到口述史，然后再到文本这样一个长期而复杂的演变过程。 三、古史重构：科学考古任重道远 疑古思潮下的学者们皆一时之选，是那个时代的学术精英人物。他们具有强烈的批判精神和科学求真的精神，他们相互辩难、深入研究的工作，开一代学术新风，以及由此而形成的学术范式的转换，有力地推动了20世纪中国史学的发展。学习、继承和发扬疑古思潮下学术研究的优秀传统是新世纪史学发展的重要内容。李学勤先生指出，“要充分估计疑古思潮所起的进步的、正面的作用，估价它的重要贡献”，他强调自己所提出的“走出疑古时代”，“并没有意思要抹杀疑古思潮的进步”，疑古思潮“从我们思想史的角度来看，有非常重要的贡献”。[26]我们现在的古史重构很需要发扬疑古学派的怀疑、批判的科学精神，认真继承他们研究的成果，在此基础上有所前进。 20世纪现代考古学的兴起有力地促进了史学的发展，专家曾经提出以考古学为框架来“重建古史”的设想。这是一项难度很大的工作，以考古学为框架来“重建古史”恐怕是难以实现的。 一个时代有一个时代的史学，新世纪的史学应当也有可能超出疑古思潮所代表的20世纪的研究水平。这里，有学术研究的两个方面的进展为这个超越奠定了坚实的基础。 其一是研究视角的转换与方法的进步。在新时期的史学研究中，社会史的研究有长足发展，关于“长时段”的史学理论，展延了人们的眼光，对于下层劳动群众历史的关注大大地拓宽了史学研究的视域。用这些理论指导来考察古史，学者可以自觉地把古史的五帝时代放在长时段里面研究，研究的范围也不再限于古帝王，而是作更大范围的考索。 关于理论方面的进步，特别应当提到的是对于“口述史”研究的重视。所谓的“传说时代”的“传说”，就是上古时代的口述史，是具有自觉意识的历史记载。这样的记载，最早见于殷商卜辞。郭沫若先生曾将殷先王上甲作为中国“有史时代”的开端，而上甲以前则为“神话传说时代”，[27]后来于省吾先生又将上甲之前殷先王示壬、示癸的时代，作为我国“成文历史的开始”。[28]甲骨卜辞中载有上甲以前的许多殷先公的名号，这应是上甲以后的殷人主要依据口述传说而载入卜辞的结果。口述史虽然因其失真舛误之处甚多而不可尽信，但它毕竟是古代历史的集体记忆，不能因为其不可尽信而弃之不顾。后世载入史籍的远古历史无一不是这种集体记忆被诉诸文字的结果。没有文字出现时代的历史，其遗存方式有二，一是历史遗址、遗物；二是社会成员的历史记忆。这两者，一是物质的，一是精神的。对人们认识历史真相来说，都不可或缺。考古发掘所见的遗址、遗物，固然是十分可信的，但它也有只反映某一个别部分情况的局限，所以它依然不可把口述史逐出历史资料的范围。关于口述史对于研究古史的重要性质，徐旭生先生的论析颇有启发意义，他说：“任何民族历史开始的时候全是颇渺茫的、多矛盾的。这是各民族公同的和无可奈何的事情。可是把这一切说完以后，无论如何，很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”[29]近年，学术界对于口述史研究相当重视，这对于重构古史的工作颇有启发。专家曾经指出，古代的东西无论在空间还是时间上与我们都有一段距离。这个距离必须通过信息才可以越过。当然古代的典籍记载是传达这些信息的道路，可是，人们的历史记忆也是一条不可忽视的道路。口述史的重要也许就在于它是这样一条传递古代信息的通道。 其二是新史料的不断涌现大大扩展了人们的研究视野。对新材料促进史学研究的重大作用，前人早有精确论述，如王国维说：“古来新学问起，大都由于新发见。……中国书本上之学问，有赖于地底之发见者，固不自今日始也。”[30]陈寅恪说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士得预此潮流者，谓之预流。”[31]自20世纪初中国现代考古学兴起以来古史研究的重大新材料的发现，极大地推动中国历史学的进展，这是卓然可见的事实。 对于古史重构，是以文献为主，或是以考古为主，这要具体情况具体分析。一般说来，文献与考古资料各有所长，对于某一历史问题而言，切不可一见有相关的考古资料出现，就匆忙否定相关的文献记载，似乎考古资料一定优于文献资料。考古资料是否要证经补史？其实文献资料，即一般所理解的经、史资料，与考古资料应当存在着互证的关系。既然它们都是某一历史时代的资料，两者之间就必然会有千丝万缕的联系和可以互补的条件。互补，应当是两者关系的基本特征。从20世纪70年代开始，重要的简帛资料不断出现对于学术史和古史的研究都极有价值。其中尤为引人注目的如马王堆汉墓帛书、云梦睡虎地秦简、郭店楚简、张家山汉简、上博简、清华简[32]等，这些简帛材料大大丰富人们对于古史的认识。近年一批古文字学家和中青年学者在简帛材料的研究方面已经做出重要贡献，为利用这些简帛材料奠定了坚实的基础。新材料证实了一些古书记载的可靠性，纠正了一些过去被判定为“伪书”的错案，和过去相比，在一定程度上增强了对于不少古代文献的信任。这些简帛材料和以前的甲骨b辞、商周彝铭一样，都是王国维所说的引起新学问的“新发见”，亦即陈寅恪所说支撑新时代学术的“新材料”。 可以说新世纪的学人是十分荣幸的，他们有着前所未有的机遇和有利条件。思想解放的大环境，是为其一；相关理论的创新，是为其二；新材料的大量涌现，是为其三。在这些有利条件的基础之上，新世纪的学人理所当然地应当在古史重构这一重要研究课题上有更多的进步。可以说新世纪学术的重大发展就是科学考古对于古史重构的推动。这方面的科学考古既包括田野考古，也包括对于地下出土的文字资料的整理与研究，甚至还包括精神考古。广义的考古应当包括物质文化层面、社会结构与制度层面、精神文化层面这样三个层面的内容。[33]从社会文化的角度看，以五帝为中心的古史时段正处于野蛮时代与文明时代的交汇点上，这个时期的社会精神变革的情况，与物质文化一样同样是重构古史所必须研究的课题。我们所提出的“科学考古”，目的就在于把考古的概念范围扩大，成为古史重构的最主要的手段。显而易见，这是一项长期的任务，用任重道远来说它，一点也不过分。 注释： ①“古史”，是一个宽泛的概念，为了说明问题的方便，我们这里主要指我国的上古史。20世纪前辈学者提出的“古史辨”、“古史新证”、“古史重建”等重要命题，其间的“古史”即多指先秦时段的历史，亦即我国的上古史。 ②马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海古籍出版社2002年版，图版第93页，释文第250页。 ③咸丘蒙向孟子称述此事先谓“语云”，表明他是依据“语”来说话的。“语”之意，有两种可能，或者是俗语，“语云”犹今言之“俗话说”。文雅说法，即“口述史”之谓。此外，“语”也有可能指一种文体，犹《国语》然，这是文字记载的说法（若此，则此处当标点作《语》）。从孟子蔑称此说为“齐东野人之语”的情况看，似乎前一种说法为优，但也不能排除“语”有指文体的可能，或者孟子连此《语》亦贬之为野人的言语。 ④《大戴札记·五帝德》属于典型的早期儒家记言文体，与《论语》诸篇近似。《五帝德》全篇写作生动活泼，不仅翔实记载了人物谈话内容，而且写出了人物的思想情绪，孔子的循循善诱，宰予的执着追问都跃然纸上。孔子所述五帝之事迹源流卓然有序，繁而不乱，先后次序井然有序，当是后儒取当时谈话记录加以整理的结果。而《帝系》篇则仅见叙述帝系源流的文字，缺少生动气息。从文体发展的角度看，其写成可能比《五帝德》篇要稍早一些。 ⑤孔子及其弟子们的这一工作应与孔子的尊王观念有密切关系。此点涉及儒家的理论的核心问题，容当再做探讨，这里暂不涉及。 ⑥ 2008年入藏清华大学的一批战国竹简，据李学勤先生说，有“近似《纪年》的史籍”（李学勤：《初识清华简》，《光明日报》，2008年12月1 FI）。这些简文中有无关于“五帝”的记载，令人关注。 ⑦《孔子家语》亦有《五帝德》篇，所记内容与《大戴礼记》相同。 ⑧《大戴礼记解诂》卷七《五帝德》，中华书局1983年版，第120页。 ⑨《史记》卷一《五帝本纪》，中华书局l959年版，第ll、12页。 ⑩《史记》卷七o《太史公自序》，第3319页。 ⑾《史记·五帝本纪》太史公自己总结说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐（缙）绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒家或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”（第46页） ⑿20世纪20年代初夏曾裙撰《中国历史教科书》就曾把五帝与三皇一起归入“疑传时代”进行叙述。 ⒀本文没有采用“古史辨派”的说法。张越先生曾经精辟地指出，“顾颉刚无意建立一个有‘许多盲目的信徒’的‘古史辨派’，他本人没有使用过‘古史辨派’四个字”，“在今天看来，‘古史辨派’仅是一具‘笼统’的称谓，‘古史辨派’作为五四时期所出现的、以顾颉刚为代表的一批学者所成就的学术思潮确存在，但是‘古史辨派’在现代学术史上更多的是一种学术现象，如果以通常意义上的‘学派’概念冠之，可能并不准确和全面”（《（古史辨）与“古史辨派”辨析》，《学术研究》，2008年第2期）。我也曾采用“疑古学派”、“古史辨派”的说法（《论前疑古时代——五四新文化运动与学术方法的变革》，《北京师范大学学报》，1999年第2期），这是不妥当的，应予更正。 ⒁20世纪20、30年代史学思潮中很有影响的是傅斯年的“史料即史学”的主张，还有胡适的“整理国故”的主张。这些主张虽然不无合理之处，但对于历史认识论而言却并无太大的建树。 ⒂顾颉刚：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年重印本，第25页。 ⒃顾颉刚：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，第84～85页。 ⒄顾颉刚：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，第52页。顾先生在这个时期还提出“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后传说中的中心人物愈放愈大”。（顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，第60页）。 ⒅顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册，第96～102页。 ⒆胡适：《自述古史观书》，顾颉刚：《古史辨》第一册，第166页。 ． ⒇冯友兰：《中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社l980年版，第247页。 [21]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，第65页。 [22]《孟子正义》卷一四《尽心下》，《诸子集成》第二册，河北人民出版社l986年版，第565页。 [24]相关论析参见罗志田：《检讨（古史辨）学理基础的一项早期尝试》，《社会科学研究》，2008年第3期。 [24]顾颉刚：《答李玄伯先生书》，《古史辨》第一册，第270页。 [25]顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册，第100～101页。 [26]李学勤：《疑古思潮与重构古史》，《中国文化研究》，1999年春之卷。 [27]郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第362页。 [28]于省吾：《略论甲骨文“自上甲六示”的庙号以及我国成文历史的开始》，《社会科学战线》，l978年第l期。 [29]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社2003年版，第24页。 [30]王国维：《最近二三十年中国学问上之新发见》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社1997年版，第33页。 [31]陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿》二编，三联书店2001年版，第266页。 [32]清华大学于2008年7月入藏一批战国竹简，据领导整理这批竹简的李学勤先生透露，清华简中有“真正原本的古文《尚书》和近似《纪年》的史籍”（《初识清华简》，《光明日报》，2008年12月1日），其学术价值非常重要。 [33]关于“精神考古”的论析，烦请参阅拙稿《从精神考古看文明起源研究问题》，《天津社会科学》，2005年第3期。 (责任编辑：admin) |