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三 尽管苏格拉底的主张是反民主的，甚至是反社会的，但是斯通认为这种主张仅仅是言论而不是行为，“苏格拉底是为了他的言论，而不是为他的任何行为受到了起诉”（页230），“审判苏格拉底是对思想的起诉。他是语言自由和思想自由的第一个殉道者。”（页229）如果苏格拉底捍卫言论自由的话，为什么在苏格拉底的审判中并没有为自己的言论自由进行辩护呢？他完全可以慷慨陈辞： “雅典的公民同胞们，这不是审判苏格拉底，而是审判思想，审判雅典。……你们不是因为我做了什么事起诉我，而是因为我说的话和教的思想起诉我。你们以死来向我威胁，因为你们不喜欢我的观点和我的教导。这是对思想的起诉，这在我们的城市的历史上还是件新鲜的事。在这个意义上，站在被告席上的是雅典，而不是苏格拉底。你们作为我的法官，个个都是被告。”“真正言论自由的考验不是你说的话或教的内容是否符合哪一种规定或统治者，不论是少数人的还是多数人的。甚至最坏的独裁者，也没有禁止不同意他。不同意的自由才是言论自由。”“思想并不象人那样脆弱。没有办法强迫它们饮鸠自杀。我的思想——和我的榜样——会在我死后长存。但是如果你们违背雅典的传统而判我有罪，它的名声将永远留下了污点。羞耻是你们的，不是我的。”（页245、247、248） 斯通所想象这种慷慨激昂的辩护无疑是现代人所熟知的辩护。但是，苏格拉底并没有这么做。这正是令斯通大惑不解的地方，因为雅典并没有限制言论自由，雅典的戏剧就证明了这一点。斯通的解释是苏格拉底蔑视雅典的民主，如果他用雅典的自由来为自己辩护的话，实际上意味着承认了雅典的民主政治（页229）。这样的说法显然是不能成立的，因为我们都知道革命党人或者共产党人在法庭上痛斥反动审判的无耻和卑鄙并不意味着他们承认了这种反动的统治。如果这样的话，苏格拉底早就应该逃离雅典，而不是享受雅典的自由。 那么我们如何来理解苏格拉底的对待死亡的态度，这种态度与我们所熟知的革命党人英勇就义时的大义凛然有没有区别呢？首先要指出的时，苏格拉底尽管生活在语言的世界里，但是苏格拉底所追求的并不是斯通所说的言论自由，那时还似乎没有新闻检查制度，城邦也没有垄断公共舆论，除了宣扬民主与自由雅典也似乎没有主导的意识形态。在我看来苏格拉底所追求的实际上是信仰自由，以及在这种信仰的基础上选择自己的生活方式的自由。苏格拉底在特尔菲神庙获得一个神谕，这个神谕告诉他，他是雅典最智慧的人，为了证明这一点，他和上至官员下至平民百姓的各行各业的人尽心交谈，在这些交谈的过程中，他并没有发现人们并他更智慧，尽管他自己并不知道智慧是什么。但是，他有一点是坚信不疑的，那就是一个人“要照顾自己的灵魂”：“我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。”（页134）正是出于“照顾自己的灵魂”，他才追求绝对的定义，远离现世的生活。因此，他才会不相信雅典的民主政治，因为人们并不知道美德是什么，他也不相信医生可以看病，因为医生不知道病的定义是什么，他也不相信鞋匠可以卖鞋，因为鞋匠不知道鞋的定义是什么。这种对“绝对定义”的信仰使得他更看重自己的灵魂或精神生活而不是自己的肉体或物质生活。因此，死亡在他的眼里并不象我们想象的那样是一件可怕的事情。正因为如此，我们才可以理解为什么苏格拉底的理论是反民主的，但是他依然生活在民主的城市里（那时候的迁徙自由无需象我们现在那样需要争取），为什么“耶稣曾为耶路撒冷哭泣，而苏格拉底却从来没有为雅典掉过一点眼泪”（页170），为什么他在法庭上并没有选择对自己有利的证据，也没有象斯通想象的那样为言论自由进行辩护，为什么判处死刑后放弃了越狱逃走的机会而主动地选择了死亡。“我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。”苏格拉底死前的名言预示了他的死亡的全部意义，死亡是为了追求个人的幸福，正如他所说的：“对哲学家来说，死是最后的自我实现。是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的门。灵魂丛肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明的天国的视觉境界。”（页222） 正是这种态度使得我们在苏格拉底面临死亡的坦然与革命党人面对死亡的坦然之间化开了界线：前者是伦理的态度，后者是道德的态度。所谓道德的态度意味着这种死亡建立在自我与他人的关系之上，而伦理的态度则意味着死亡仅仅确立自我与自我之间的关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派的死亡审判，并不是他本人天生的不怕死，而是由于将死亡建立在某种道德关系上，使得死亡具有了道德上的意蕴。这种道德关系由两组关系组成。首先是个人与自己的信念之间的道德关系，在这种关系上，正象柏林在对积极自由所做的精湛的分析中指出的那样，个人面对构成信念的“我们”是微不足道的，甚至是没有意义的，人民的利益、集体的利益、祖国的利益高于一切。一个生命的死亡可能重于泰山，也有可能轻于鸿毛，而死亡在这一道德等级序列上的位置取决于他是为神圣的革命事业或全人类的（大写的“我”）献身，还是为了个人的私利而死。正确的答案显然是“生命城可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”这里的自由显然是全人类的自由，还它相比，个人的生命体验和情感还算得了什么呢。因此，为神圣的革命事业而死是在道德上最为高尚的一件事。 其次，就是他所献身的事业与审判自己的反动势力之间的道德关系。革命党人之所以能够坦然地面对反动派赐予的死亡，就是坚信他所献身的事业是人类历史上最为进步或者正确的事业，它代表了作为人类终极目的的未来，而他献身的那个“我们”也是人类历史上最优秀、最高尚、最先进的群体。一切于此相反的必然代表了落后的、没落的、反动的群体，他们从事的事业也必然是违背历史潮流的。正是由于个人与他所信仰的事业或他所献身的群体之间的道德等级关系，以及这种事业或群体与将要剥夺他生命的群体或势力的道德等级关系，使得革命党人能够坦然地面对死亡：“面对死亡我放声大笑，魔鬼的宫殿在这笑声中动摇”。而死亡正是确立这种道德的等级关系的最好途径和证明，这种“舍生取义”才是真正的殉道，用生命来确立这种道德等级关系。而事实上，这种道德的等级关系之所以能够建立，就是由于这种道德建立在时间的等级关系中。在线性发展的时间序列上，未来统治着今天，今天有奴役着昨天，因此，代表着未来发展方向的就是道德上高尚的，而代表今天或者过去的就是反动的。法国大革命的事业和共产主义运动之所以具有道德上的优越性就是由于它在理论上建构了这种时间（因此也就是道德）上的等级制。 与此相比，苏格拉底选择死并不是一个道德事件，而纯粹是伦理意义上的个人事件。斯通将苏格拉底的死与基督的死相提并论显然是混淆了道德态度与伦理态度之间的区别。我们看到，尽管苏格拉底得到了一个神谕，但是他并没有在这种神谕与个人之间建立起道德上的等级关系，他并没有获得真理的神圣感，也不认为自己获得了绝对真理，尽管他在追求绝对真理。相反，他是怀着一种谨慎的怀疑主义的态度，小心翼翼地来验证着他的信仰。更重要的是他并没有在自己的信仰与他人的信仰之间试图建立任何道德上的等级关系，因此，他并没有以“先知先觉者”自居，居高临下地向那些愚昧的“后知后觉者”或“不知不觉者”灌输他的信仰。因此，苏格拉底坚决反对演讲术，认为这是在蛊惑人心，是一种“马屁术”，一种进行支配的技术。他希望他的同胞具有美德，但是他认为美德是不能传授的，因此他“一而再再而三否认他是一位教师，他以驳倒每一位自称是教师的人为乐。他们越有名，他见到他们的狼狈就越高兴。”（页73）这对于“革命导师”而言，无疑是令他们不安的一件事。可见，苏格拉底的信仰是伦理的，它要确立的是苏格拉底与自我的关系，而不准备确立与他人任何可能的道德关系。他的“精神助产术”也说明，他并不准备正面地“教育”他人，向他人灌输“革命道理”，从而起到“启蒙”的效果，他仅仅是揭示他人想法中的自相矛盾的地方，他希望可能的思想转变来自他人作为自主的个人的大脑中，而不是来被动地接受外在的“灌输”或者“洗脑”。如果他人在和他的辩论中和他产生了同样的的观点，那么这也不是“接受”了他的观点，而毋宁是他们两人分享了同样的观点。正如当他在非此即彼的政治斗争中无法确立道德上的等级制时，他宁可作为“私人公民而不是公共人物”选择保存自己的生命，苏格拉底选择死亡就象他在政治斗争的漩涡中选择放弃或退却一样，是一个纯粹的个人行为，是其日常生活的一部分，与任何道德没有关系。这种选择由于梭伦立法的存在（规定在关键的时候公民没有放弃的权利）而构成了一种反抗，尽管这种行动“不是作为一个政治行动，而是作为一个私人行动”（页133）。我认为这是斯通在全书中最具有洞见的一句话，尽管他远远没有认识到苏格拉底的这种“私人行动”的意义。 四 由此可见，同样是坦然的死亡，苏格拉底之死和革命志士之死对于自由的效果是不同。由于革命志士的死亡实践了一种道德，以殉道的方式证明他所献身的事业或群体的唯一性和绝对性。因此，他将人群按照这种道德划分为两种：道德上高尚的革命的群体，和道德上卑贱的反革命群体。我们在教科书、小说、电影中所熟知的这种脸谱化的好人与坏人简单的划分仿佛是一种艺术想象力上的贫困，其实这种简单的划分恰恰是一种看不见的控制、支配和强制的权力技术。我们仿佛可以在好人和坏人之间进行自由的选择，我们选择了做好人仿佛是一种道德上的自我完善，但是正是这种自由、正是这种道德包含了巨大的奴役的陷阱，因为这种选择实际上是唯一的选择，这种自由的选择实际上包含了巨大的道德强制。死亡作为一个自然的事件也必须在这种道德等级的序列中进行选择，从而成为道德事件或者政治事件。如果一个人面对死亡突然感到发自内心的恐惧、胆怯、软弱、颤栗，那么这往往是叛徒的心理或者征兆。这种道德关系没有为个人的选择提供多元的空间，这种非此即彼的选择如同雅典梭伦的立法一样，必须在政治上站队，根本就没有消极自由的任何可能性。正如毛主席所说的，“有人群的地方，就有左、中、右”。一个人必须作为政治人或者道德人而存在，必须在非此即彼的政治和道德夹缝中苟且偷生。 相反，由于苏格拉底将死亡仅仅作为一种“照看自我”的伦理实践，他为别人类似的多元化的“照看自我”的伦理实践提供了可能。这种“照看自我”不仅仅是与知识或真理联系起来，更主要的是和日常的实践联系起来，使自由成为一种伦理实践。因此，苏格拉底要人们照看的是他们自己的灵魂，他和不同的人讨论不同的问题，讨论的不同仅仅涉及他们生活的知识，和政治家讨论治理城邦，和医生讨论病，和鞋匠讨论鞋。没有普遍的、一般化的、或者总体化的美德或灵魂，美德或者灵魂总是具体的、每一个个体的、甚至是每一种身份的，总之，就是“关注你自己”。正如福柯所说的：“通过掌握你自身，使自由成为你的基础。”（福柯，2000）这正是自由由以实现的伦理基础。 我们回过头来看，贡当斯和柏林对自由所作的区分无疑使我们对自由的不同形式有了深刻的了解，使我们在复杂零乱的自由迷宫中找到了一条清晰的途径，但是我们依然没有搞清楚支撑消极自由的基础何在。哈耶克的最大贡献就在于他为自由主义（消极自由）提供了坚实的知识论的基础，积极自由建立在唯理主义的哲学基础上，而消极自由建立在经验主义的基础上。但是，消极自由所坚持的个体主义的“个体”基础又是什么呢？作为“个体”的主体是如何可能的呢？它和真理或者权力处在什么样的关系之中？如果不解决自由主义的知识论问题，自由就无法抵制来自各种意识形态的侵蚀，如果不解决自由主义的伦理学的问题，自由就无法抵挡来自各种权力力量的干扰。当柏林努力为消极自由划定公共权力不可侵犯的私人空间的时候（这种主张只要在哈贝马斯那里才具了自由的社会学基础），当哈耶克指出自由的知识伦基础在于经验主义的时候，他们都忽略了一个重要的问题：“一个人如何才能践行自由？”（福柯，2000）一个人如何实践自由，而不是“逃避自由”？（弗洛姆，1988）。这意味着一种问题域的转移，我们不再关心“自由是什么”这样的形而上学的话语，而是关注“如何践行自由”的非话语实践。也就是说我们如何免于对自由的干预，我们如何不再简单地依赖制度所划定的权利界线或者私人领域，将行动的个人象珍稀动物一样被保护起来。因此，苏格拉底之死提出来的并不是通常理解的言论自由的问题，而是提出了一种自由的实践，即如何照看自己的灵魂，如何照看自我。这种对自我的照看在福柯看来就构成了“一种限制和控制权力的方式”（福柯，2000）。这种照看自我使柏林所说的“经验自我”建立在一个伦理的基础上，而不建立在普遍道德的形而上学的基础上，使“经验自我”最终摆脱了“真正自我”压迫。这就意味着我们从如何消除自由的外部约束条件转向如何在照看自我的伦理中践行自由，如何在求真意志和权力关系中实践个人的自由。正是顺着这个思路，福柯晚年转向了古希腊以来的伦理实践，其中尤其讨论了苏格拉底，这种思路对传统自由主义的冲击依然有待我们慢慢来消化，但是，苏格拉底希望每个人关注自己的灵魂，或者关注自我对自我进行劳作，无疑与福柯反对总体化的反抗或者自由解放在风格上具有一致性。 参考文献： 柏林，1995：“两种自由概念”，陈晓林译，《公共论丛：市场逻辑与国家观念》，三联书店。 弗洛姆，1988：《逃避自由》，陈学明译，北京：工人出版社。 福柯，2000：“自我照看的伦理作为一种自由的实践”，李猛译，《福柯文选》，北京：三联书店（即出）。 贡斯当，1998：“古代人的自由与现代人的自由之比较”，李强译，载《公共论丛：自由与社群》，三联书店。 哈耶克，1997：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：三联书店。 李强，1998：“论两种类型的民主”，载《公共论从：直接民主与间接民主》，三联书店。 梁治平，1992：“从苏格拉底审判看希腊法的悲剧”，载梁治平：《法辨》，贵阳：贵州人民出版社。 托克维尔，1991：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆。 修昔底德，1978：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京：商务印书馆。 (责任编辑：admin) |