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摘要：在现代意识和现代感中，历史与现实的分裂状态始终是一个中心问题。历史的优先性和现实的本体性是同一种性质的客观事实。在本体论层面上，历史即现实，历史问题即现实利益。人们对历史的发言权是同他自己的现实生存权直接联系在一起的。 关键词：历史，现实，本体论。 一 历史与现实不是对立的，而是分裂的。[①]而且这种分裂是由来已久了，以致于我们现在试图为它寻找一个统一的原始根基也都几乎不可能。甚至，我们根本弄不清历史与现实的这种分裂究竟开始于何时。我们唯一能够知道的是：到了现代，历史与现实的分裂似乎变得空前剧烈起来，以致于人人都能感觉到它并不得不面对它。这也许就是所谓的“现代意识”或“现代感”。就其本质而言，现代意识和现代感也只能是这种基于历史与现实的严重分裂而产生的忧患意识和危机感，也只能是针对历史与现实的分裂所产生的警醒意识和畏惧感。所以，在这种现代意识和现代感中，历史与现实的分裂状态始终是一个中心问题。任何问题都绕不过去。任何一个真正意义上的现代问题都与这个问题有着千丝万缕的内在联系。不言而喻，对于历史与现实的这种分裂，普通历史学根本不具有将此裂缝弥合起来的特殊能力。它连明确意识到这点都很困难。尽管如此，通过努力，历史学还是能够做到以下几点：第一，指出这条裂缝的客观存在；第二，描绘出这条裂缝的走向和轨迹；第三，测量和计算出这条裂缝的深度和宽度；第四，探明这条裂缝形成的大致时间；第五，分析这条裂缝产生的原因。 这就为历史学提出了一个空前的任务。这一任务不但是对历史学的挑战，而且也是对历史的挑战。这就要求历史学必须实现自身的彻底变革。因为只有变革了的历史学才有可能当此大任。这就意味着历史学必须实现自身的形态性转换，即转换成另外一种历史学。这种历史学就是“历史新闻学”。由历史新闻学写出来的历史就是“第三种历史”。第三种历史的理想就是重构历史与现实之关系的统一，就是全面展示历史与现实重新统一的诸种可能性。 因为历史与现实本来是绝对同一的，但后来它却变得分裂了。当然，这种分裂仅仅是事实层面上的，而非本体层面上的。在本体层面上，历史与现实仍然是完满统一的。但在事实层面上，这种统一却出现了问题，即这种统一被打破了。这样一来，建立在事实层面上的各种基本观念、理论、学说便不能不依据这种分裂状态之前提而得以扭曲地偏颇地构成。可以说，迄今为止几乎所有的世界观、历史观、价值观以及诸种大大小小的人文社会科学体系均是建立在这种历史与现实相分裂的事实层面的基础上的。因为人们相信，任何理论学说都离不开事实基础，都需要一个事实依据。而所有的理论学说又都恰恰依据的是一个历史与现实相分裂的事实基础。[②]这样，在所有的理论学说中，便从未有一家理论学说明确声称“历史即现实”，而无一例外地都是认定“历史不是现实”。显然，在这种言之凿凿的认定后面，支撑它们的是历史与现实相分裂这一普遍的事实基础。 这一事实基础的特征是历史与现实成为两截子的东西，二者是既有联系又有区别，但不论二者的联系如何密切，历史终究不是现实。所以，历史与现实的基本关系就是相互异质。这种异质性导致的结果就是历史没有自己独立的存在价值，历史必须从属于现实。所以，人们不厌其烦地强调必须根据现实需要去研究历史，历史研究必须为现实服务。这种观念诚然有其合理性。但这种观念的暧昧之处在于它表面上看起来是历史观，但实际上却是史学观。换言之，它形式上是历史观，但内涵上却是史学观。这是它的二重性所在。从“历史观”的角度看，它认为历史不同于现实、有别于现实、异己于现实、前在于现实。从“史学观”的角度看，它认为必须根据现实发展的不同需要去不断地重新解释历史和认识历史。说到底，这是一种把“历史观”与“史学观”合二为一的混合观念。 毫无疑问，这种重叠性的观念体系的事实基础就是历史与现实相分裂的客观状态，但它却没有充分意识到历史与现实的相统一这一本体论结构。这样，它就无法立足于本体论去消除历史与现实在事实层面上的分裂状态，而只能不遗余力地强调历史与现实在事实层面的相互联系性以及这种联系的紧密性。而我们的目的与思路则与此不同。第一，我们明确指出历史与现实在本体层面是绝对统一的，这就是“历史即现实”的基本原理。它构成一种现实主义历史观，[③]而且是一种真正意义上的本体论的历史观。唯有本体论历史观才有思想尊严。[④]第二，我们同样明确指出历史与现实在事实层面是分裂的。这一分裂状态为有史以来的所有历史观、史学观以及历史哲学和历史学提供了一个最起码的事实基础。同样，它也是我们的前提。第三，我们虽然承认这个前提，但却不局限于这个前提，不停留于这个前提，不固守于这个前提。我们从这个前提出发，尽可能地超越这个前提，撇开这个前提，跨过这个前提。这就要求我们绝不能消极地满足于这种分裂的现状，而必须深入到其事实内部，找出比这一事实更为内在和根本的存在，这就是历史与现实相统一的真实本体。一旦找到这个本体，我们就可以有的放矢地制订一套方案、设计一种思路、尝试一种方法、建构一种观念去对历史与现实的分裂状态加以新的整合。我把这套观念称之为“历史新闻学”，同时我把基于这套理念而进行的历史写作称之为“第三种历史”。 需要说明的是，我之所以要把历史与现实之间的事实关系称之为“分裂”，而不称之为“对立”，原因有四：一是对立多给人一种两极性的、形式化的、规范化的感觉，而分裂则多给人一种多元的、混乱的、无规则的感觉。二是对立主要是基于一种时间层面的简单分类，它不但使事情变得庸俗，而且使事情变得宿命；它不但扭曲了历史与现实的正常关系，而且破坏了历史与现实的本真关系。三是（其实也是最重要的）对立是一种结构，而分裂是一种状态。作为一种结构，我们无法改变；作为一种状态，我们则有可能改变。四是分裂不是自然形成的，而是人为造成的，所以它不但能够被改变，而且也必须被改变。 二 “历史”是一个概念整体。这个概念整体不但包含有现实，而且因现实而得以可能。这就意味着，（1）历史的每一部分都必须有一个现实基础，必须能够展示为一种现实过程，必须构成一种现实关系；（2）每一个人与历史整体之间都存在于一种可以直观和体验的现实境遇之中；（3）每一代人与历史整体之间都存在于一种可以直观和体验的现实境遇之中。同样，“现实”也是一个概念整体。虽此现实非彼现实，但作为高度抽象化的“现实”概念，则意味着在任何时候都存在有一个绝对客观的现实，意味着现实在任何时候都是一种客观存在。这正是“现实”概念作为历史本体论的实质所在。[⑤] 作为概念整体，“历史”与“现实”完全重合。这种重合的命题式表述就是：一切历史都是现实，现实之外无历史。所谓现实“之外”同世界“之外”一样，只在纯粹的语言学意义上和逻辑学意义上才有其可能。现实之外并不是“非历史”，现实之前也不是“前历史”。我们不能说先有历史后有现实，而只能说有历史就有现实。我们既不能笼统地说历史先在于现实，也不能抽象地说历史使现实得以存在，而只能说历史在现实，故现实存在。一般说来，在汉语思维习惯中，人们最常说的是“历史是什么”，而不说“历史在哪里”；或喜欢问“历史是何物”，而不问“历史在何处”。这是因为在汉语语境中，“是”与“在”二者均不具有相互包含性和兼容性。“是”与“在”的彼此分裂，使得人们既不能把自己所想的清楚地说出来，也不能把自己所看到的明确指认出来。思维的模糊和语言的盲目，似乎是汉语的传统缺陷和普遍特征。相形之下，英语思维显然具有某种优势。在那里，“是”同时包含有“在”的含义。“是”同时意味着“在”。在我看来，这至少意味着存在可以以某种方式被语言揭示出来。在历史问题上，“是”与“在”的统一仿佛具有某种罕见的唯一性。比如，我们一般不说“历史是过去”，也不说“历史在过去”（因为这不符合汉语思维习惯），而只是说“历史是过去发生的事情”，或者说“历史是人们在过去所做的事情”。这种说法无疑符合常识。但在这种表述中，“是”显然不能被保值地替换为“在”。然而，在历史与现实的关系上，我们却既可以说“历史是现实”，也可以说“历史在现实”。这绝对具有唯一性。其实，即便说“历史在过去”我们也无法指认历史。因为过去已不存在。而只有说“历史在现实”我们才有可能指认历史。因为现实绝对存在。这起码说明现实“有”历史，而过去“无”历史。或唯独现实才有真正意义的历史，而过去则根本没有真正意义的历史。 这从另一方面证明“历史是（在）现实”确实具有唯一性。而唯一性恰恰是本体论的本质规定。为了正确理解这一点，我们不妨把“根本”一词拆开来说，历史是现实的“根”，现实是历史的“本”。所以，“历史在现实”并不是说，历史好象一件“东西”，现实好象一个“容器”，而历史这件“东西”就放在了现实这个“容器”里面。因为这仿佛是说现实比历史更“大”。这无论如何是不对的。准确的理解应该是，历史存在于现实，故现实得以存在；或历史此在于现实，故现实得以存在。所以，说因历史存在而使现实得以存在，也是不对的。至少是不妥当的。因为这似乎是说历史比现实更“早”。在这里，我想强调的是，历史绝不是一般意义上的存在，而仅仅是现实意义上的存在。海德格尔所谓“存在之历史”也是这个意思。“存在之历史从未过去，它永在当前。存在之历史承担并规定着任何一种人类的条件和境况。”[⑥]这种存在论之分析表明历史只能存在于现实。正是因历史存在于现实，现实便必然成为存在。所以，在历史与现实之间硬要人为地区分出二者孰大孰小孰早孰晚，没有任何意义。因为，现实本身就是历史，就是唯一的历史，就是真正的历史，就是全部的历史。这是本体论历史观的绝对规定。它具有四个限定条件：（1）必须绝对存在；（2）必须是史学概念；（3）必须能够直观；（4）必须适用于所有人。这个限定使得现实成为本体论历史观的纯粹本质。故而本体论历史观只能是一种现实本体论的历史观念。一般而言，缺乏现实本体论的历史观念大致表现为四种弊端：（1）迷信现实，以现实为唯一标准去裁割历史；（2）轻视现实，以历史决定论和复古主义的眼光来指责现实；（3）回避现实，在历史的另一边以历史的另一种形式来美化现实；（4）认同现实，通过某种形式中立和学术客观来表示对现实的肯定。 在这里，现实成为一种极不确定的东西。它诱发出无穷尽的暧昧性解释和想象。在无限多的可能性中，我必须把现实规定为历史的绝对本质。这就意味着，历史只能是现实。把历史规定为现实，并不是为了确立历史事实的实在性，而是为了确认历史本身的本体性。历史事实（包括大大小小的历史事件、复杂多变的历史过程、面目各异的历史人物等）诚然具有实在性，也肯定是一种毋庸置疑的实在，但它却决非本体。所谓本体则只能是作为现实的历史本身。[⑦]只要把本体与实在（事实）严格分开，许多事情都能讲清楚，许多问题都能解决。可以说，这是我们的一个最基本的立足点。正因为我们首先把历史区分为两个层面：本体与实在， 即历史本体与历史事实，才能有效地展开我们的论证。关于历史本体，我又把它称之为“历史本身”。所谓历史本身，指的就是现实。其实，这二者完全就是一个意思，完全就是一回事。唯一的区别仅仅在于二者是两个不同的词，而不在于二者是两件不同的事。 被人们称为“最具历史感”的黑格尔曾说过这样一句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[⑧]显然，这里的所谓“理性”和“合乎理性”无疑是一种确凿的价值判断。而我在这里却更喜欢一种纯事实的描述。当然，所谓纯事实的描述并非某种事实层面的说法，而是一种真正的本体论规定。所以，我觉得如果换一种说法也许会更合理一些，这就是：凡是历史的都是现实的，凡是现实的都是历史的。这就是说，越是历史的，就越是现实的；反之，越是现实的，就越是历史的。在“真实”意义上，“‘历史的’所表示的意思，和‘现实的’所表示的意思一样多。”[⑨]历史既不比现实多一点什么，现实也不比历史少一点什么。历史上有什么，现实中就有什么。现实中没有的，历史上也不会有。历史与现实就好像是手心手背的关系。虽然有两面，但却只是一只手。这个比喻可以说明诸多问题。至少它可以提醒人们，我始终是在严格区分本体与事实两个不同界面的前提下来谈论历史与现实之关系的。我希望避免一些无谓的问题，比如，如何才能把历史从“过去”拉回到“现实”？这类问题的实质在于，它压根混淆了本体与事实两个不同性质的层面，即把历史本身同历史事实混为一谈。所以，根本无须把历史从过去拉回到现实，因为完全没有这个必要。历史作为本体，只能就是现实；历史作为事实，则必然属于过去。但过去与现实又不是同一个层次的范畴。过去属于时间范畴，[⑩]现实属于历史范畴。历史绝对高于时间。所以，我们只能依据历史去把握时间，而不能凭借时间去创造历史。[11]这就是说，历史作为现实是一个绝对规定，而历史作为过去则只是一个相对规定。 显然，我们试图通过历史新闻学即第三种历史这种方式来重新整合历史与现实的分裂状态只能是指事实层面上的历史与现实之关系，而非本体层面上的历史与现实之关系。但这里还有关键之点，切不可轻易忽视过去。这就是：事实层面上的历史与现实之分裂绝不等于时间层面上的过去与现在之对立。尽管二者之间存在有某种惊人的类似之处。类似之处虽有，但性质之别乃是更为根本的。因为一旦失去这个原则区别，我们的目的似乎就变成了一种近似荒唐的恶作剧，它意味着我们只是在搞一种无聊的把戏。因为当我们试图在事实层面上重构历史与现实之统一时，却被合乎逻辑地视为企图在时间层面上将过去与现在捏合在一起。就此而言，“客观精神”把过去规定为“一个永远持续的现在”，[12]就显得极不妥当。要想避免这种荒谬性，就必须把事实层面的历史与现实同时间层面的过去与现在二者明确区分开。当然，这种区分是很困难的。因为在事实层面上，历史的确是过去，现实也确实是现在。尽管如此，我还是坚持认为，绝对不能把事实层面的历史与现实等同于或转换为时间层面的过去与现在。因为过去与现在仅仅是一个抽象的时间符号，它毫无任何真实具体的历史内容。所以，尽管在事实层面上历史是过去，现实是现在，[13]但却不能反过来说，在事实层面上过去就是历史，现在就是现实。[14]这个道理就像我们平常只能说“历史在过去”，而不能说“过去在历史”一样。正是基于这个严格规定，我们才能摆脱各种不必要的概念误会和细节纠缠，而有可能按照我们原有的思路去依据本体层面的历史与现实之统一来重新整合事实层面上的历史与现实之分裂。这就意味着，我们在任何时候，都必须在明确肯定历史作为现实这一本体论的基础上来有条件地认可历史作为过去这一事实存在。所以，历史事实的过去性与历史本身的现实性并不矛盾，因为历史事实的过去性恰恰正是依据历史本身的现实性而得以可能的。遗憾的是，人们总是有意无意地把这种关系弄颠倒。 正因如此，传统的看法总表现出一种明显的偏见，即人们仅仅看到了历史事实的过去性一面，而根本没有看到历史本身的现实性一面。而恰恰是这一面才是最为根本的。这样一来，传统的历史观和历史学便都统统因失去了内在的根据而站不住脚。好有一比，历史好比产品，现实好比市场，人们好比消费者。这就是说，历史的产品只有首先进入现实的市场，才能成为人们实际的购买对象和消费对象，同时，人们也只能在现实的市场中购买到历史的产品。当然，历史在满足现实需要的同时，也必须考虑到人们的心理、情绪、要求和利益。所以，历史既非空洞的载体，简单的工具，也非神秘的主宰，抽象的意念，而是与现实、与人紧密联系在一起，并凝聚成的一个伟大的整体。历史、现实、人，这三者从来就是密不可分的统一体。一个人轻视历史就意味着他还不配生活在现实。所以，当我们说历史与现实相统一时，其实也就包含了人本身的统一。依据本体论的眼光，历史即现实，历史问题即现实利益，[15]历史的本质即人的本质。 三 历史之谜在本质上绝对不是什么单纯的、静止的、孤立的过去事件和结果所产生的某些模糊不清的疑惑和难题，而是历史与现实的内在关系之谜，是复杂的、运动的、整体的现实生活本身之谜。一位作家比喻说，“历史和现实象两条缠在一起撕咬恶斗的蛇。”[16]不过，我觉得似乎还意犹未足。因为与其说历史与现实是两条相互撕打得不可开交的蛇，不如更准确地说是一条自相残杀的两头怪蛇。历史与现实这条巨蛇有两个头，一个身子，这就决定了二者只能拥有一个共同的生命、一种共同的命运。这种共同的生命和共同的命运就是历史与现实的绝对本质。即它的本体统一性。而它所拥有的两个头则表现为某种外在的分裂。由于这种外在的分裂，便使得人们总习惯于把历史当成过去了的东西，而现实则是尚未过去的存在。于是古今就成为相互对峙的天然异己。这也就是“古今”一词的来历与最初本义。古是古，今是今，二者虽非老死不相往来，却也是八竿子打不着。在人们的习俗眼界中，历史与现实的关系与其被看成是近邻，不如被视作是远亲。历史与现实好像是有那么一种若明若暗若隐若现的关系，但二者又的确是迥然不同。因为历史已经过去。过去的历史便不再有发言权。它的一切要求都由现实来替它说明。这样，历史的本体性便成为必须由现实来加以认可和裁决的东西。这种意见虽然非常符合常识，但却遭到黑格尔的强烈反对。“正在消失的东西本身勿宁应该被视为本质的东西，而不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西；同样，也不应该把真实的东西或真理视为是在另外一边静止不动的、僵死的肯定的东西。”[17] 事实上，变化、运动乃至发展，它本身都意味着某种东西的消失、过去和失去。但由于人们大都不从本体层面去观照，而多停留于事实层面的描述，故而就使得历史与现实二者成为某种圆凿方枘格格不入的关系。历史作为过去的化身被很自然地摒弃于现实之外。只有当现实有空光顾它的时候，或偶尔垂询它的时候，它才有幸从昏暗不明的潮湿角落里被拉出来，派上用场，充当某种权力意志的直观道具。这样，历史就有了色彩迥异的红白两副脸谱。往好处说是“经验”，往坏处说是“教训”。 但这种境遇毕竟不是历史与现实的正常关系。因为历史始终是被当成异己于现实、外在于现实的东西来处理的。这种境遇往往导致两个极端：一是崇拜现实的唯现实主义或伪现实主义，它把现实视为终极和目的，认为历史不过是现实的陪衬、装饰、工具，现实的权力决定历史的价值，历史仅仅是现实斗争的工具和现实舞台的道具，历史的功能就是给现实统治的合理性、权威性和神圣性提供全方位的证明。所以，历史是绝对低于现实的东西。现实主宰着历史的一切。历史成为现实的奴仆。另一种是神化历史的唯历史主义或伪历史主义。它把历史视为绝对不可改变的铁定的秩序和规律。现实生活中的一切都必须无条件地服从历史的神秘规律和全权意志。历史的目的决定人类的命运。人们只有仰慕历史，向历史学习，向历史祈祷，才能在历史上占有一席之地，才能不被历史所抛弃。所以，历史绝对高于现实。显然，这两种看法都没有摆正历史与现实的关系。历史要么低于现实，要么高于现实，但从未与现实真正平等过（更不要说与现实真实统一过）。这就是一切问题的关键所在。因为只有既不崇拜现实，又不迷信历史，才能摆正历史与现实的关系，也就是恢复历史与现实的正常关系。这个关系的实质是：历史与现实是平等的。正因为平等，历史与现实之间才能达成一致，才能产生共同利益，才能形成统一。所有的历史观和历史学都必须基于这个前提，而不是撇开这个前提。 历史与现实之关系的平等性意味着我们在思考历史与现实之问题时不能随便割舍任何一方或轻易损失任何一方。因为损失任何一方，历史与现实就不复为一个整体，而成为支离破碎的东西。事实上，我们目前面临的就是这么一副破败不堪的残局。这个残局困扰着我们，但并未远离于我们。相反，它还越来越逼近我们。现在，历史不是变得与我们越来越远，而是变得与人们越来越近了。简直是近在眼前。对此，不仅是职业的历史学者意识到了这一点，就连那些对历史漠不关心的人也都略带吃惊地感觉到了这一点。现代社会的一个普遍特点就是：历史的压力空前增大。这同时也给人们从各个角度去诠释历史提供了可能。从最古老的历史到最当下的历史，从最遥远的历史到最切近的历史，正在逐渐形成为一个统一的整体。人们正在逐渐学会用一种新的综合眼光来看待历史的方方面面。于是，“大历史观念”、“全球史观”、“世界历史”、“世界体系”等应运而生。历史所展示出来的宏观架构，使得每一个人都不能无视历史。历史所呈现出来的深远背景，使得每一个人都会情不自禁地产生返回历史的朴素欲望。 可以说，在现代社会，历史已经成为一种实实在在的东西。遗憾的是，历史所具有的这种实在的力量还远未被人们所自觉地理性地意识到。他们仍然固守着迂腐的教条信念，把历史拒之门外。其实，他们压根不知道历史就是这道门。历史作为这道门本身是永远无法被任何人强行拒之门外的客观现实。这正像谁又能把现实给拒之门外呢？所以，人们拒绝历史的种种企图和努力，非但是徒劳的，而且干脆就是虚妄的。它除了搞乱人们的思想，并制造出一些缺乏思考深度和现实批判价值的伪观念、伪学术、伪理论、伪知识之外，毫无任何用场。在这种思维定势下，历史从现实中被人为地切割出来，从而失去了与现实连接的可能性。历史一旦不再与现实接触，不再与现实发生联系，那么历史就会被赋予一种超现实的神话性魅力。于是，在这种魅力的蛊惑下，各种充满矛盾性的截然相反的混乱命题便纷纷出笼。其实，这些话题都只有被彻底还原为现实生活才能进行有效思考和普遍证实。但从一开始它们就被弄成一种超现实的历史话语。 它除了沿着各种神秘性的隧道自我繁殖外，根本不能对把握历史本身提供任何有益的帮助。这些永远难以辨析清楚的悖论性命题象一张神奇的画皮被紧紧依附在超现实的历史身上，使其神话性魅力更具思辨性和哲理性。这便是一种最简单的原始话语。历史被缠绕于诸如此类的原始话语之中，成为一种有待于思想话语予以批判性言说的东西。 四 如何理解历史，始终是一个现实问题。任何现实都无法回避这一问题，也无法掩饰这一问题。因为恰恰正是这一问题才构成了理解历史的可能性境遇。正因如此，对历史学来说，它就不得不面临着一个认识论的循环：认识历史往往要以认识现实为前提，而认识现实则又往往要以认识历史为前提。[18]这种循环表明了这样一种困惑，即，历史学试图在一种绝对分裂的前提下去努力寻找一种相对统一的结果。这虽然愚蠢，但并不可笑。事实上，历史与现实的统一首先不是思维的原则，而是存在的原则；首先不是认识论的要求，而是本体论的规定。 现实作为历史本身，每时每刻都在给人们提供着足够多的历史信息。而且这种历史信息是全方位的。政治、经济、文化、宗教、军事、外交、社会、语言、性爱、日常生活等等。它足以使人形成坚实有力的历史观和独特生动的历史感。相形之下，以往的所有历史事件和历史过程便都变成了一种纯粹可能性的东西。所以，我从不相信，单纯地、孤立地研究过去以致于把过去彻底搞清，就能满足未来的需要和达到现在的目的。因为，历史与现实始终联系在一起，而且，这种联系性又常常是我们生存的最大极限和我们的生命之舟驶向目的地的唯一航道。在这个意义上，研究历史正是参与现实乃至改变现实的必由之路。也不妨说，献身于历史研究乃是投身于现实生活的最好方式。但令人伤感的是，这二者之间的原有的那种内在统一性现在却变成了一种难以粘合起来的可怜碎片。 这就要求我们必须对历史学本身作出新的反思。历史学是历史的产物，也是人的思维的产物。它绝不应该把自己局限于跟在历史的身后，而只求能够看见历史老人的蹒跚背影就已经心满意足，甚至是得意洋洋，它必须有一种不断地使自己与历史同步，以便能看到历史老人的侧面，并尽可能地走的再快一点，以便能够看到历史老人的正面形象的要求。透过它的眼睛和神态，联系到它的举止、动作和语言来判断它的心理活动，把握它的思想机制。接近历史，才能深刻理解历史。这是我所坚持的原则。它与那种习俗的看法正相反对。习俗的看法是：只有远离历史，才能正确认识历史。它把某种时间的距离因素视为理解历史的决定性条件，显然是自欺欺人。在历史之外怎么能理解历史呢？只有在历史之中才能有效理解历史。这就好比站在房间外面的人怎么能弄清房间里面发生的事情呢？这本来是一个最简单的常识，但却遭到人们的彻底遗忘。这就迫使我们不得不采取行动把这一常识确立为一种基本原则。它的要求是：在历史中理解历史。这是理解历史的唯一可行的现实方式。所以，我们相信，越深刻的理解历史，我们就越接近历史。远离它，我们就会听错它的声音，它的形象就一定变得模糊不清，它就会只成为一种空洞的幽远的回声。它就会成为一种偶像，进入到我们观察视野中的只是剩下一些外在的表象。而这些是丝毫引起不了我们的情感波动和思维灵感的。 费尔巴哈说得对，人不能一方面既在观念中把历史视为过去的存在，另一方面又奢想能够认识这个过去。[19]对我们来说，生命和骨骼哪一个更符合历史本身的初始状态和真实状态呢？所以，历史永远是活生生的东西。所谓历史的“活”并不是活在人们的想象中和回忆中，而是活在人们的生活中和思想中。能否意识到历史的这种“活性”，以及在多大程度上准确意识到历史的这种“活性”，对历史学家的素质是一个极大的检验。难怪费尔巴哈尖锐地批评人们常常“为了已经不再有的东西却忘记了现有的东西”。并特别指出，对于历史学家来说，“他老在挖掘什么，但他不是在活生生的人们中间，而是在人类的排泄物中挖掘的。凡是死的东西，对他是活着的，而正因如此，凡是活着的东西，对他却是死的、不存在的；最遥远的在他看来是最迩近的、可感觉的东西；而现实的东西反倒是最遥远的。”[20]而这正好应验了尼采的那句话，“为了追根溯源，一个人变成了螃蟹。历史学家向后看；最后他也向后信仰。”[21]这就是说，迷恋过去而遗忘现在，是历史学家的职业病。尽管这种职业病非常合乎一般性的认识论程序，但它却根本不符合我们的要求。我们的要求是基于“历史即现实”这一本体论命题而去实现认识论的革命。所谓认识论的革命就是说，把历史与现实统一起来。我试图把生命的两个头重新结合在一起，以此来重建历史与现实的统一。这种统一意味着对历史的认识将不再是一种在与现实相分裂的状态下进行的与现实无关的纯历史式演绎。相反，它必须明确无误地包含有一种深刻的现实意向性。即，它是一种源自于现实的历史思考。它必然是现实主义的。所谓现实主义，就是理解现实的人性意愿，批判现实的真理意向，改变现实的自由意志。 对历史认识得越深刻，历史与我们之间的距离就越短；对历史理解得越透彻，历史与现实之间的相似性就越多。在这个意义上，历史学的目的就是努力寻求过去与现在的统一，历史与现实的联系，传统与现代的和谐，死亡与生命的对话。历史学的功能就是尽力缩短过去与现在之间的距离，就是消除历史与现实之间的差异，就是缓和传统与现代之间的对立，就是打通死亡与生命之间的隔膜。质言之，历史学是对时间性质的确认，是对时间关系的调整，是对时间结构的修正。[22] 五 我们每一个人都同时拥有两种“历史”：一种是独属于我们自己的本真的历史，一种是过去消失了的客观历史过程，它之于我们构成一种纯然可能的历史。在这里，我们必须明确认定：本真的历史并不直接等同于克罗齐式的“当代史”，而可能的历史也不等同于克罗齐意义上的所谓“文献学”或“编年史”式的历史。因为本真的历史是历史的本体论形态，而当代史则是历史的认识论形态。二者性质悬殊，迥然有别，不可随意混为一谈。 本真的历史是我们的现实和生活，可能的历史是我们的回忆与想象。可能的历史是近乎无限的，本真的历史则是绝对有限的。可能的历史比本真的历史要多得多。可能的历史固然是有用的、有价值的，但它绝不是最有价值、最有意义的。可能的历史肯定是重要的，但它绝不是最重要的。对于我们来说，最有价值、最有意义、最重要的历史乃是我们自己本真的现实和生活。我们不知道、不了解可能的历史，对于我们的现实来说，并无多大影响。即便有某些影响，这影响也绝对不是决定性的。也就是说，即便我们对过去可能的历史一无所知，它也不能限制和妨碍我们对本真历史产生正常意识，因为我们照样可以对现实进行直接思考。可反过来，一旦我们对自己的本真历史不感兴趣，无所意识，那我们就根本不可能对过去可能的历史产生任何积极的兴趣和要求，更重要的是，它还会直接影响到我们自身的现实生活的正常展开。因为，本真历史一旦走出我们的思想视野，那么现实生活就会失去心灵的内在把握。这就意味着，本真历史一旦失去思想的热切关注，那么现实生活必然成为一种丧失心灵的纯粹空虚。我把它称之为“无心性的存在”。如此一来，现实生活的价值与存在就不再是一个单纯的值得怀疑的东西，而干脆成为一种必须予以彻底否定的东西。因为失去了思想和心灵，本真历史即现实生活还有什么内在意义？所以，对本真历史的意识和思考是直接关系现实生活自身生存方式的根本问题。这就意味着，要想生活得好一些，就必须对本真历史保持一种持久的关注。这是一个大前提。在这一前提之下，我们才会对过去的可能历史产生必要的兴趣和热情。这就是说，对本真历史的关注和思考既是创造现实生活的前提和基础（因为它直接决定着现实生活的展开与状态乃至质量的好坏），同时又是我们了解过去可能历史的根据和动力。 所以，本真历史与可能历史之关系本质上是一种本末关系和因果关系。作为本末关系和因果关系，它是不可以随便颠倒和置换的。正因如此，我们不能轻易说，只有了解了过去可能的历史，才能认识现实本真的历史。尽管这种说法非常合乎一般意义上的认识论程序，但它却根本有违于历史与思想的本体论规定。因为历史即现实是一个本体论的绝对规定。思想从这一规定出发，去重建事实层面上的历史与现实之统一，目的不光是为了弄清过去的事实真相（这个工作虽然有用，但并不是最有意义的），而且更是为了通过这种重建过程，来揭示本真历史的内在意义，从而使现实生活具有更深刻的历史价值和更高尚的思想质量。克罗齐说，“我们必须把历史和生活的关系认为是统一性的关系，当然不是抽象的同一性的含义，而是综合的统一性，它把这两个名词的区别和统一性都包含进去了。”[23]我们完全有理由把这里的“生活”视为“现实生活”。所以，历史与生活的统一性也就是历史与现实的统一性。它意味着，我们关于历史的所有认识都有一个现实的本体论基础。比如，汉朝兴起的历史也就是秦朝灭亡的历史。但这句话并不能翻译成：因为秦朝的灭亡，才有汉朝的兴起；而只能理解为：正因为汉朝的崛起，才导致了秦朝的覆灭。这无疑是一种逆向式的因果关系或逆向类型的因果结构。它要求把“后来”（时间意义上而非历史意义上）的事件看成是“先前”（时间意义上而非历史意义上）的事件的因，而把“先前”的事件看成是“后来”的事件的果。这便是“后来居上”这一成语的哲学解释。所谓“后来居上”，就是自觉地、有意识地同时又必须合理地将“后来”事件置于“先前”事件“之上”，以“后来”事件为标准去“居高临下”和“自上而下”地衡量“先前”事件的性质和影响。既然“后来”事件“居于”“先前”事件“之上”，那么“居于”“先前”事件“之上”的“后来”事件当然就是因，而被“后来”事件“居于”“之上”的“先前”事件也就自然成为果。按照这个原理，我们便可以将现实视为历史的因，而将历史视为现实的果，这样，我们就只能根据现实去解释历史了。在本体论意义上，历史与现实是一回事；在认识论意义上，历史与现实是不同的两种东西。换言之，在本体论层面，历史即现实，故历史并不对现实拥有任何优先性；在认识论层面，现实存在决定历史观念，现实生活决定历史意识。我们的目的就是依据本体论而去重建认识论的统一，也就是在认识论的层面上将历史与现实重新整合起来。 梭罗说，“生也好，死也好，我们仅仅追求现实。”[24]我经历，我体验，我感觉，我创造，我直观。这就是现实。现实既非现象与本质之二分，亦非现象与本质之合一。它是无限生成的本体论建构。它把同一时代人的生活建构为一种经验共同体和命运共同体，这也就是一种个体生命的普遍结构，故而它不是纯粹原子主义或绝对个体主义的。质言之，现实之于历史是一个划界过程，故而，现实就成了历史的极限。现实对历史构成了可以称之为界限的东西。显然在历史问题上，现实有其特殊的含义。这种特殊的含义就在于：一切历史意义似乎都来源于现实的赋予。即，现实似乎成为历史的意义源。没有现实意志的支撑，一切历史意义皆为彻头彻尾的空虚。 因为对历史学来说，历史仅仅意味着“是什么”，现实则意味着“为什么”。黑格尔说，“精神有一个现实的母亲，但是却有一个潜在的父亲。”[25]我们可以把这句话变换一下：历史学有一个历史的母亲，同时还有一个现实的父亲。这就是说，现实是更为有力的东西。我们必须充分理解现实在历史问题中的特殊份量。可以说，人们对历史的发言权是同他自己的现实生存权直接联系在一起的。这种联系的密切性使得我们不能不说历史发言权就是现实生存权的一部分或主要的一部分。遗憾的是，在漫长的时期中，绝大多数人都没有能够清楚地意识到这一点。这一事实使得人们常常身不由己地成为历史与现实之间夹缝中最不自由最卑微最渺小的偶性存在。 传统的看法是，政治家从现实中学习历史，历史学家则从历史中了解现实。显然，这种看法是基于历史－现实的分裂状态。我们的目的则是首先澄清历史－现实在本体论上的统一，其次，再来重新整合历史－现实在认识论上的分裂。这样一来，历史学家同政治家的认知方式便成为一致的、同步的。所以，我们有理由说，真正的理想的政治家应该是历史学家兼政治家。这样，创造历史与书写历史就成为一种辩证互动的同步过程和共时态活动。[26]对此，狄尔泰的看法显得谨慎，“研究历史的人也创造历史。”[27]而丘吉尔就说得非常干脆，“创造历史的最好方式就是写作历史。”不过我觉得他们两人肯定都会同意，历史学家应该是政治家的天然盟友，同时历史学家本身则具备有政治家的天生资质。这样一来，我们就彻底撕破了柏拉图在其《理想国》中所精心绘制的那幅“哲学王”肖像。因为柏拉图的整个设计理念是，通过安排哲学家来做统治者，而最终实现一种合理意义上的专制君主或独裁者的统治。[28]与其不同，我所构想的历史学家与政治家的平等合作只能成为一种民主政治的理性实验。[29] 六 人们常常把人与历史的关系视为一种对话关系。这至少说明了人有一种试图理解历史的欲望和要求。但我所考虑的是，人与历史的对话究竟是在一种什么状态下进行的。事实上，人与历史的对话既非在想象中进行（比如文学作品），也非在回忆中进行（比如日常漫谈），甚至也非在文献中进行（比如历史研究），而是一种在现实中进行的思想活动。而这也就是我所说的“面对历史而思考”。这就是说，人与历史的对话既是现实性的，又是思想性的。所谓现实性的，是指对话有一种现实基础和现实根据；所谓思想性的，是指对话有一种思想内涵和思想要求。 这就意味着，人与历史的对话不是一种面对过去空虚的冥想行为，而是一种实实在在的有着具体内容的思想活动。正因如此，人与历史的对话既不轻松，也不随意，它受着某种严格的形式限制。因为人同历史的对话也就是人对现实的理解。所以，历史的优先性和现实的本体性是同一种性质的客观事实。既然如此，在我们同历史的对话关系中，我们并不象我们所想象的那样始终处于主动和优先的地位，而是处于一种我们尚未意识到和感觉到的被动的位置。并不是我们先向历史发问，而是历史先向我们发问，历史较之于我们更具有提问权和发问资格。历史的主动性在于：历史只有在我们首先回答了它向我们提出的问题之后，它才会回答我们向它提出的问题。我们的被动性在于：我们只有首先回答了历史向我们提出的问题之后，才有权利和资格向历史提出我们自己的问题。尽管如此，但历史到底是否会回答我们向它提出的问题，则完全取决于历史自己的需要、兴趣和意愿。我们不能强迫历史。我们对历史没有丝毫的约束力。我们对历史构不成任何限制。因为我们只是历史的一部分。谁也无法强迫历史回答它根本不愿回答的问题。我们只能耐心地、谦虚地站在历史面前倾听着它的声音。因为历史较之于艺术更像是一位伟大的君主，更像是一位真正的伟人。历史是真正的英雄。历史是唯一的神明。我们必须尊重历史，必须以虔诚的心灵信仰历史，必须以真诚的姿态取信于历史。唯其如此，历史才会开口说话，历史才可能解答我们的疑问和困惑。 因为，历史比任何伟大的事物都更具有伟大的品质。而我们则必须对之保持着由衷的敬畏。我们只有首先在听懂了历史提出来的问题，并认真地回答了历史的问题之后，才能得到历史对我们向它提问的许可。而我们也恰恰只有在听懂了历史提出来的问题之后，才可能真正学会和掌握提问题的方法和程序。所以，听懂并思索历史提出来的问题，乃是我们向历史提出问题的绝对前提和全部可能性。而正是这种可能性才内在地奠定了我们同历史之间进行对话和交谈以及相互应答的真正现实的平等基础。 同历史对话并不等于把历史拟人化。历史固然无言。但历史的无言乃是一种沉默的语言。即历史是以一种无言的方式在诉说。如果认真倾听，我们就会明白历史在说些什么。而且历史的话语并不仅仅通过历史学家之口而说出来，似乎历史学家就是历史话语的代言人，似乎历史学家不是自己在说话，而是在代表历史来说话。这显然夸大了历史学家语言的份量。历史学家谁也不代表，他只代表他自己。历史学家谁也代表不了，他只能代表他自己。实际上，历史话语的表露有各种方式和途径。只要我们愿意倾听，谁都能听懂历史在说些什么。因为历史的话语并没有凝固在僵死的文献里面，而是流动在活生生的现实之中。每个人都直接面对着上帝，每个人也都直接面对着历史。同样，每个人都有自己的上帝，每个人也都有自己的历史。这既表明了历史的统一性，又表明了历史的独特性。所以，历史话语从来就不是逻辑自足的封闭系统。历史话语始终是一个无限的开放体系。它容纳各种含义进入，同时，又释放出更多的复杂含义。这就意味着，在认识论的层面上重新整合历史与现实是一件很麻烦的事情。尽管我们有一个本体论的基础，但这并不等于在事实层面上把历史与现实重新统一起来就可以轻而易举。显然，这项工作的困难性也正是它的挑战性所在。我想，这项工作的价值也许就在于，我们可以通过自己的尝试而使历史学具有一种非凡的思想深度和现实活力。 注释 [①] 显然，对于“对立”与“分裂”这两个词语还不能单单从字面上去理解和诠释。 [②] 由于坚持历史与现实的对立，历史学家普遍患有一种观念分裂症。精神分裂症使人发疯，观念分裂症使人痴呆。所以历史学家大部分是老年痴呆症患者。过去的事情记得一清二楚，现在的事情则忘得一塌胡涂。 [③] 现实主义历史观也就是历史现实主义。这既是一种新现实主义，也是一种新历史主义。总之，它是新现实主义与新历史主义二者之综合与集成。现实主义历史观至少有两个层面：（1）本体论层面：历史即现实；（2）认识论层面：有两种表述：（a）历史是现实自我认识和现实自我意识；（b）历史是现实自我想象和现实自我虚构。现实主义历史观包含有理性主义认识论、个体主义方法论、自由主义价值论三个部分。理性主义认识论、个体主义方法论、自由主义价值论构成三个相互重叠的圆。三者应该是三位一体之关系。因为，只有理性能确证个体之存在（所谓“我思故我在”），只有自由能确保个体之价值（所谓“不自由毋宁死”）。 相对而言，理性主义认识论和自由主义价值论都不难理解。唯有个体主义方法论似乎稍显费解。其实，个体主义方法论仅仅意味着：（a）个人历史优先于人类历史；（b）个人历史赋予人类历史以意义。最大限度地寻求和发现个人历史与他人历史之间的差异和缝隙，并将其自然呈现出来，是个体主义方法论的基本特征。个体主义方法论考察的不是人类的历史，也不是一群人的历史，而是一个人一个人的历史。二者之间显然不存在直接的等值关系。个体主义方法论坚决反对在历史问题上“整体大于部分之和”的说法，而强调“部分先于整体”。现实主义历史观在方法论上特别重视个体生命的价值，故而它是个体主义的。这种基于现实主义历史观的个体主义方法论，其目的在于努力凸显个人的生命存在和历史价值。它试图让每个人都能正常发出自己的声音。它希望在方法论层面发展出一套技术，这套技术可以同时有两个功能：既能使人听见普通个人的声音，又不影响听清一般人的声音。这就需要用思想制造出一种隔音设备。这种方法论的隔音技术，是一种思想实验。我希望这种方法论的隔音技术能为个人历史的自由显现提供一个不错的尝试。 [④] 历史观的尊严在于，它永远是把历史与现实作为一个绝对整体来思考的。历史学或许还可以以某种方式逃避现实，而历史观则绝对不能回避现实。历史观不仅要解释历史，还必须解释现实。所以，历史观建立的前提是历史与现实的本体论统一。但中国的现实是，只允许部分解释历史，而根本不允许解释现实。这样，历史观因缺乏一个现实本体论的根据，而无法自由建构。 [⑤] 由于“现实”这个本体论概念，使得我对历史的客观性永远充满信心。 [⑥] 海德格尔《关于人道主义的书信》，《路标》，商务印书馆，2000年。 [⑦] 西尔维娅·阿加辛斯基表示，“事实上是因为《精神现象学》一书，短暂的现实才获得了它最高的本体论地位。”（《时间的摆渡者》第23页，中信出版社，2003年）对此，我只能半信半疑。 [⑧] 黑格尔《法哲学原理》“序言”，商务印书馆，1961年。黑体字原有。 [⑨] 李凯尔特《历史上的个体》，《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社，1984年。黑体字原有。 [⑩] 在时间层面上，过去与现在对应而与现实无涉。新历史观不但区分了历史与过去，而且也区分了现实与现在。比如，现在是10点49分，那么10点48分就不再是现在，而是过去。但毫无疑问的是，10点48分仍然是现实。如果放开一点说，今天是现在，那么昨天就是过去。可不容否认的是，昨天仍然是现实。再扩大一点说，今年是现在，那么去年就是过去。可我们不能否认，去年仍然是现实。所以从严格意义上讲，现在只是一个瞬时存在即短暂瞬间，而现实则是一种瞬时存在的普遍结构。现在不具有绵延性，而现实则具有绵延性。当然，这个绵延性并不是无限的，它的基本界限是人一生的长度。也就是说，人一生就是人的现实，人的现实就是人的一生。每一个人都是这样。人的一生有多长，人的现实也就有多久。人一出生，他的现实就形成了。而这也恰恰是人的历史的开端。这就意味着，人的一生既是人的历史，又是人的现实。对于每一个具体的人来说，他的历史和他的现实是完全重合的。如果这一普通事实还不足以证明历史即现实的话，那么我就只能说人们实在是太缺乏常识了。总之，在非常具体的个人身上，历史与现实完全是一体的。这也就是“个体生命瞬时存在的普遍结构”的基本含义之一。（参见雷戈《哲学主义的历史》第四部分，电子科技大学出版社，1994年） 现实作为个体生命存在的本质特性，它同时包含有双重向度。从“时间性”看，现实是个人一生的长度，它包含有生命自我创造和自然延续的双重张力。从“空间性”看，现实是个人关系的总和，它在个人与社会的辩证互动中特别凸显出个人的存在和价值。前者意味着现实是个人历史的全部，后者意味着现实是个人历史间的总和。所以，“现实”概念本身蕴含着“历史间性”。而且这种“历史间性”是纯然个体性的。这里需要指出的是，新历史观诚然强调历史与现实的个人性内涵， 但这绝不意味着它就仅仅局限于纯粹的个人眼光。就其本质而言，在具体的个人身上，历史与现实的高度一体性和绝对统一性主要在于为新历史观奠定了一块生命基石。所以，新历史观以前所未有的力度提高了个人的历史地位并提升了个人的现实价值。因为新历史观是生命直观，新史学观是理性直观。生命直观的核心是自由，理性直观的核心是人性。二者都是真理。它要求，生命直观必须重视个体生命的独特体验，理性直观必须重视史家个人的独立思考。这就意味着，生命直观让人生活得更有意义，理性直观让人思想得更有价值。 [11] 没有关于时间的符号、概念和器具，也就没有人类性质的时间。比如，在漆黑的地下室里，没有钟表之类的时间器具，那么一个人就感觉不到时间。再如，古代先民如果缺乏一套独特的农时术语（春分秋分夏至冬至之类）和计时符号（黄道吉日之类），他们同样也感觉不到时间。而时间符号、概念和器具都是历史的产物，故而，历史创造时间。至于“倒计时”这种现代做法本身就暗示出时间的人为性和被制造性。设置时间与制造时间实质上没有什么不同。 [12] 狄尔泰语。参见鲁道夫·马克瑞尔《狄尔泰传》第282页，商务印书馆，2003年。 [13] 其含义是：历史是过去发生的事情，现实是现在发生的事情。 [14] 比如我们不能说，过去就是历史上所发生的事情，现在就是现实中所发生的事情。 [15] 现实利益首先是一个结构性概念，其次是一个动力性概念，而物质利益则仅仅是一个动力性概念。这点恰好说明了为什么只有现实主义历史观是一种本体论历史观，而唯物主义历史观则只是一种动力论历史观。 [16] 蒋子龙《蛇神》“序”，《当代》1986年第2期。 [17] 黑格尔《精神现象学》上卷，第30页，商务印书馆，1979年。 [18] 据说，方法论解释学循环是空间性结构（整体与部分），本体论解释学循环是时间性结构（先见与此在）。 [19] 费尔巴哈《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第245页，三联书店，1959年 [20] 费尔巴哈《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第255页。 [21] 尼采《偶像的黄昏》第7页，湖南人民出版社，1987年。黑体字原有。 [22] 我们只有时钟，而没有时间。因而我们把时钟当成了时间。这就是一种“伪时间”。 [23] 克罗齐《历史和编年史》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社，1982年。黑体字原有。 [24] 梭罗《我生活的地方；我为何生活》，《悠闲生活随笔》，贵州人民出版社，1992年。 [25]黑格尔《精神现象学》下卷，第233页。黑体字原有。 [26] 研究历史与创造历史至少有一点是相同或相通的，即，它不能消极等待，而必须积极争取。创造历史争取来的是把握命运的权利，研究历史争取来的是自由思想的权利。对于历史学而言，自由从来不存在太多的问题，而只存在太少的问题。 [27] 参见马克瑞尔《狄尔泰传》第21页。 [28] 从这个角度看，我们对柏拉图为什么要将自己的“理想国”描绘成一种“无诗人之国”，就会有一番全新的理解。因为，柏拉图的“理想国”是一个“专制国”，而诗人只能在民主下生活。可以确凿地说，希腊诗人比世界上其他任何国家的诗人都更早地“把言论自由奉为基本原则”。言论自由的四个关键词中就有两个“首先出现在悲剧诗人的作品里”。（斯东《苏格拉底的审判》第253－254页，三联书店，1998年）正因为诗歌所蕴含的自由原则与“理想国”格格不入，故而柏拉图必然驱逐诗人而后快。 [29] 这并非意外的发现，而只能是不坏的尝试。在希腊城邦民主国家，人们构造出了具有“哲学素养”的理想独裁者；在中国古代皇权政体国家，人们则早已创造出了拥有“史官知识”的现实专制者。二者异趋而同归，分源而合流。可见史学家与政治家的自由合作只能在宪政民主国家成为可能。 雷戈 河北大学历史学院教授 研究史学理论 史学史 思想史 发表于《重庆社会科学》2006年第9期 (责任编辑：admin) |