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中国是谁？！它是汉族的，还是超越于汉族之上的？它是一元实体的不断膨大，还是多元体系的不断演化？它与自己的过去是什么关系？它与世界又应该是什么关系？ 这些问题，迄今并未得到有效回答。对它们的思考，并不是凌空蹈虚的观念游戏，而是浃髓沦肤的实践关涉。说不清中国是谁，便无法说清它的利益是什么，无法找到用以衡量具体政策恰当与否的统一连贯之标准。观念与实践，本就是历史的同一个过程。 对此的回答，是一部历史哲学。历史哲学并不是对流逝时间与悠长过往的再现，也不是对宫廷权谋抑或匹夫暴起的钩沉，而是要提供一种精神的秩序，为过往赋予意义，为当下确定坐标，为未来勾勒方向。历史哲学帮助一个民族通过过去看到未来，它会在最深刻的意义上，告诉一个民族，究竟我是谁、我想要什么、我应到哪里去。 历史哲学是这个民族的自我意识的表达，为这个民族提供根本的精神凝聚力，使其能够在顺境中行止有度，在逆境中慨然奋起。它是这个民族每一个体的认同基础，在特定的意义上，它可称为民族的信仰。 那么，中华民族的信仰是什么呢？ 作为中华民族之信仰的历史 历史，是中华民族的信仰，是中华民族的精神凝聚力所在。 那么，此处的历史何谓？在中国的文化表达中，历史是天命的流转。它始于“绝地天通”。“绝地天通”使得与皇天上帝的沟通渠道，被从私家剥离，集中垄断于职业性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的无定型之混沌，遂生成为秩序。可被人们记忆与叙述的历史，由是开始。巫、史、祝、宗负责共同体的祭祀、求祷、仪礼、记录，每一件事情都有着沟通天人之效，正位鬼神之功。中华文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自谓欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，盖天人之际与古今之变，原本便是相通的。参天所以晓人事，著史所以明天命，中国的古典史学从来便具有超越性价值。 天命由德堪配天者担当。周人伐商，打破了商人天命降于一族的观念，由周王来领受天命。领受天命的意涵在于化育万民以成天道，万民与天子因“天命”而联为一体，“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”。这是一场伟大的精神革命，周天子因此而成为天下共主，成就“普天之下、率土之滨”的气象。倘若仿照商人的抉择，将天命寄托于周人，则周天子将被周人这个身份所绑架，斤斤计较于小群体的得失，而令更广大的世界视周人若寇仇。这一历史性抉择，令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才泽被千载，至今中国仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承载的不再是一姓之兴衰，而是天下之运数。 担纲天命之天子，必依正统。 中国史家素来强调正统论，孟子谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，孔子通过《春秋》当中之褒贬，确立了正统性的标准，徒能以力胜而行世之辈，即便幸忝大位，终难逃乱臣贼子之谳。 然而，历史的深处不都是煌煌天命的顺畅流转，不都是垂拱而治的不怒自威，血光与权谋是历史抹不去的底色。但即便是暴虐之辈、权谋之徒，忝登大位之际也必须要行受禅之礼。他们似乎在用自己的凶狠与无耻嘲笑天命的暗弱，戏弄正统的威严；但受禅之礼的不可或缺，则在隐隐中表达了天命与正统的不可违逆。倘不行此礼，登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于民族的灵魂当中。 故而，君权政治虽以权谋与暴力为底色，犹重对于正统的解释与争夺。欧阳修谓：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”，而“正统之说，肇于谁乎？始于《春秋》之作也”。《春秋公羊传》首篇即谓“王者大一统”。董仲舒进一步阐发：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”然则，大一统不常有，正位亦不常在，在华夏离分裂之际，各种托衍之词遂阑入正统论之叙述内，以为偏安之君、篡僭之徒编排正统。 自秦皇汉武下历千年之后，帝王的统合终战胜了割据豪强的自雄，有宋一代之后再无长期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之内外判然。“大一统”在北宋时成为正统论的基础，虽经南宋偏安时期的暧昧，至有元一代确立为正统论的核心，明太祖定宴飨乐章，必奏“大一统之曲”，以示超迈夷夏，清帝更以大一统为正统之基。 元明清三代享祚近七百年，大一统理念终超越其他诸种托衍理念，成为规范正统天命观之基本内容，化作中华民族信仰的深层基础。 中国的王朝史历经着对于正统论的争夺与演化：历史被不断重新叙述，但叙述者并不是天子，而是圣人门徒。依《中庸》之论，圣人至诚，因此亦能配天，故朱子赞之曰：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。” 如此，道统与法统发生分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的不绝如缕，绵延数千年，演绎着中华民族的精神史。天子依凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己的天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统，百年之后也灰飞烟灭。新的法统又会崛起，这个天命轮回，演绎着中华民族的政治史。 道统所言说者，乃天命之普遍性，不承天命者无资格君临天下；法统所言说者，乃天命之特殊性，主张天命正在吾帝吾朝。法统通过道统获得精神自觉，道统通过法统获得现实的呈现，二者相互对抗又相互依赖，彼此缠绕绵亘不断，演化为中国历史的基因，孕育着中华民族的信仰。 历史的精神现象学过程 历史是个运动的过程，人性的激情是其根本动力。 人性当中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。对普遍性的追求，使人类获得存在的意义；它通过理性而转化为一整套思想体系，姑且称之为理想。对特殊性的追求，使人类获得存在的载体；它通过理性而转化为一个个具体的谋划，在其未获得反思性的精神自觉时，姑且称其为欲望，获得精神自觉时，则呈现出个体的道德主体性。 普遍性的理想使人成其为人，超越于时间承载着永恒，但它在彼岸世界，倘不落实在此岸世界，将永远处于虚空；特殊性的欲望使人获得现实的存在，但倘不通过理想而获得意义，则在历史中转瞬即逝，不留痕迹。理想与欲望，都要求将自身现实化，呈现为人类激情的涌动，无数人的激情不断彼此冲突、互动的过程，最终外化为现实的制度，制度是联系普遍性与特殊性的中介机制。对中国的精神世界来说，作为普遍性的天道，通过制度而表达为现实的秩序安排，作为特殊性的世俗利益，通过制度而获得稳定的规则保障。 人类多向度的激情，推动着人类秩序的辩证发展，这便是人类历史的精神现象学过程，自我意识在此过程中逐渐产生并获得充实。 在欲望所推动的对利益的本能追求与竞争中，人类会因欲望无法被满足而意识到他者的存在，通过他者，人们会反过来意识到自我的存在，自我意识的特殊性一面便浮现出来。反思会告诉人们，没有对他者的认识便不会有对自我的认识，自我与他者实际上是互为条件的共在，特殊的自我不过是这个共在关系当中的一个必要环节，自我意识的普遍性一面便浮现出来。于是，人类的精神开始超越本能而形成自觉，特殊性也超越单纯的欲望，升华为个体的道德主体性。共在关系在精神当中会发展成为一个共同体，对共同体的自觉，实际上已经设定了非共同体之他者的存在，于是自我意识会发现共同体不过是更大的共在关系当中的一个特殊存在，前述循环便在更高层次上又发生一轮。 自我意识在这个过程中一步步充实起来，它以欲望对特殊性的本能追求而起始，以精神对普遍性的自觉意识而告终。这中间会经历辩证发展的多个阶段，最终达到对特殊性最本质的体认，即认识到，每一个体作为区别于他者的独立道德主体与法权主体的存在；达到对普遍性最根本的自觉，即理解到，承载着普遍理想的制度安排，超越于所有单个主体之上，是个体的道德实践与法权实践的根本条件。自我意识因此是普遍性与特殊性的合题。 相对于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因为任何现实的东西都是特殊的。理想一旦外化为制度，它就被建制化，被制度的物质载体所绑架，丧失了其他的可能性；理想成为现实，却因此遭遇异化，丧失普遍性而沦为特殊存在。但理想的本质特征在于对普遍性的绝对追求，一旦开始异化，理想便会寻求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，摆脱具体制度与载体的束缚，自由地再次启航，继续其追求普遍性的努力。于是道统与法统发生分离。 相对于历史中现实活动的个体而言，制度又是普遍性的存在，原则上，它要普遍约束制度下所有的人，不得有法外之人。制度为欲望提供了稳定且可预期的活动空间，但欲望对特殊的现实利益的追求，其短期结果可能会损害制度的公共性，其长期结果则可能会改变制度所依凭的社会基础。于是欲望的活动会发生自我否定，因为它在侵蚀自己赖以稳定活动的制度前提。从另一方面来看，制度为欲望所提供的发展空间，正孕育着制度的自我否定，它终将因无法再满足欲望所需，而走向瓦解，并有待来日在新的理想与欲望的共同推动下实现重构。 因此可以说，制度是历史的固化呈现，是理想的现实化，同时又是欲望获得可预期性的条件。个体欲望的合力，在短时段上会带来现行制度下的繁荣与发展，在长时段上则会在未来引发混乱乃至新秩序的出现；自由的理想会让现行制度获得正当性，但又会超脱现实之外，通过对于道统、法统的再叙述，而推动、引导新秩序的构建，并且让新秩序获得精神自觉。制度的保守性与激情的运动性，两者之间的张力推动着历史的演化，在中国呈现为不断更迭的王朝史。 激情之所以有不尽的运动性，在于人性是自由的。人类自由地追求超越性理想，也自由地追逐现实性利益。这种自由内在于人性本身，不是谁设计出来的，也不是谁能改变得了的。激情展开的过程，很多时候并不是和平与令人赞赏的，它更可能充斥着欲望的贪婪与暴力的血污，但人性并不会因此而彻底沉沦。贪婪与血污的现实初看上去全无意义，但会逼迫人们去反思现实与普遍理想的关系，使得人的精神世界与人的现实存在相分离，反倒令人类对他者形成更深刻的认识，令自我意识得到充实，令自由变得更加饱满。一如黑格尔所说，亚当、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使得人成其为人，“罪恶生于自觉，这是一个深刻的真理：因为禽兽是无所谓善或者恶的，单纯的自然人也是无所谓善或者恶的”。 只有能够作恶，才能够为善，因为此时才是一个能够用“善恶”来衡量的人；动物只服从本能，无精神自觉，从而无法作恶，也无法为善。道德自由是专属于人的一种天赋，只有人能够不被物质所决定，自主地进行道德抉择；这并不意味着个体不会作恶，而只意味着我们可以判断其自主行为为恶，但我们无法判断一只斑鬣狗的本能行为为恶。判断标准的出现，以人类拥有自由选择的能力为前提。 人类追寻理想的激情，使自由得以在贪婪与血污当中被淬炼出来；相反，以对欲望的否弃为前提的理想，往往会带来更大的贪婪与血污。因为，不经欲望之试炼的理想，并不内含着自由，不是真正的道德，因它没有给人以自主抉择的机会，也就让人放弃了对于责任的担当，这会在更本质的意义上败坏人性。在某些时候，贪婪与血污反倒是滋养出真正的道德理想的必须肥料。 因此，人类的激情现实化为制度，这制度不仅仅出于理想， 同样也出于欲望。制度倘若不是出于理想，则无法获得认同，因其无法承载人们对于普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，则无法获得存续的动力，因其否定了人们对特殊性的追求。 在历史行进的过程中，其大的历史逻辑，往往不是局中人能看清的。局中人依照自己内心的价值排序，并进行现实的考量，在特定的情势下自主地做着抉择。有可能历史大势滚滚而来不可遏抑，人们都能直观感受到，既有的秩序已注定走向终结，新的秩序该是什么样子，一切都未定乃至未知。大多数人都会在现实的压力或吸引下，随波逐流乃至兴风作浪；只有极少数人会基于内心的道德确信，自主抉择逆流而上，其在道德上比那些识时务的利益追逐者更高，其抗争命运的勇气，也更具有悲剧色彩。虽然如此，历史大势往往是在“识时务者”手中获得现实化，因为在秩序未定一片混乱之际，只有那些对于利益关系的变化足够敏感者，才能够清楚地把握特殊性，懂得如何调动起足够多的人群的欲望，进而顺势成事。 但是这种特殊性的成功，倘若不能经过普遍性的洗礼，获得自觉意识，使利益的既得者转变为秩序的担纲者，则其动员起来的欲望会反噬自身，短暂建立的秩序会转瞬即逝，诸如黄巢、李自成之辈的作为皆是如此。相反，逆流而上的失败者，其道德勇气表达着对于精神普遍性的坚持，死亡反倒成就其不朽。他们在生前抉择的具体原因在此已无关紧要；死亡消除了一切特殊性，后人在对其死亡的言说中可以自行萃取出其中的普遍性。这种普遍性，不啻是死者留给生者的伟大遗产，可以在构建新秩序的精神自觉中继承下来。 人们至今仍生活在大汉帝国留下的遗产当中，但少有人会从道德意义上缅怀汉高祖背弃鸿沟之约进攻楚霸王的作为，尽管这个不光明的手段带来了恢宏的帝国；人们经常吟咏的反倒是“至今思项羽，不肯过江东”，因为这里面蕴含着对于尊严的执着与对于责任的承诺。至于项羽失败的实际原因，在此已无关紧要，死亡成就了他的普遍性，他已经不再是他，而升华为一个道德理想的象征符号。 所以，历史是在真正的意义上由成功者与失败者共同铸造的。成功者缔造其特殊性的一面，使得具体的秩序得以成立；失败者铸成其普遍性的一面，使得秩序获得其赖以维系的精神价值。 秩序的存续与活力，需要理想、财富、武德这三种要素。理想使秩序得以自觉，财富使秩序得以自养，武德使秩序得以自立。三种要素的担纲群体不一定重合，倘若分立的三者能和衷共济，秩序会充满活力；倘若三者之间发生冲突乃至分裂，秩序将失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共济，普遍性的理想也在激励着帝国担纲者；随着时间的流逝，建制化的理想逐渐僵死，对利益的追逐损害着将三个群体联系起来的精神要素，认同分崩离析，无人再关注帝国的命运，天命渐去，帝国走上末日，整体秩序逐渐瓦解，等待浴火重生。在更具体的历史中，这种种变化会呈现为君主、内臣、贵族、官僚、平民等等多种利益主体不断变换结盟关系的过程。寻常的历史叙事会将其表达为各种权谋与搏杀，但在历史哲学的视野里，它们是精神现象学展开过程中的诸多环节，个别的权谋与搏杀，在总体进程中才获得其历史意义。 本文节选自《枢纽：3000年的中国》绪论部分，标题为编者所加。 (责任编辑：admin) |