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三、“华北模式”宗教研究的局限、前景与希望 （一）局限 1．对正史、典籍的理解与研究不够 与顾颉刚、钟敬文看重历史文献不同，以刘铁梁为代表的“华北学派”（“华北模式”）偏重田野，对地方文献的搜集、整理、研究不够。这也是“华北模式”与“华南模式”的区别。当然，这与华北地域文化特征有关。但不能不说，这与“华北模式”依托民俗学，而近几十年来的民俗学相对较为忽视文献有关。 皮庆生的《宋代祠神信仰研究》［26］、朱海滨的《祭祀政策与民间信仰变迁:近世江浙民间信仰研究》［27］以及雷闻的《郊庙之外:隋唐国家祭祀与宗教》［29］等。这些基于翔实的史料而做出的富有启发意义的著作无一是由民俗学学科出身的学者完成的。 对于这一局限，被视作华南学派的重要成员、出身于北京师范大学民俗学的赵世瑜对此有着清晰的认识。赵世瑜提出要“拓宽民俗学资料学的问题”。他发现，民俗学者倾向于索取、采用“与现实生活有直接联系的那部分资料”，而“现实生活之前的资料”易受到忽视。赵世瑜指出，应两者并重以“拓宽民俗学资料学”，可谓对症下药［29］。 2．对制度性宗教研究不够，“眼光向下”的视野缺少“向上的视角”之配合，使“宗教民俗志”的整体图景残缺 如前所述，民俗学界的宗教研究，虽已涉及天主教、基督教、伊斯兰教、藏传佛教等制度性宗教，但主体仍是对民间信仰的研究，对制度性宗教的研究较为有限。按照民俗学对于“民”和“俗”的定义，制度性宗教在生活层面的文化都属于民俗学的研究范畴。不仅如此，单纯将民间信仰作为研究对象，自然屏蔽了民间信仰与制度性宗教的互构关系，必然限制对民间信仰研究的深度。只局限于对民间信仰的研究，是有欠缺的，因为民间信仰并非真空，民间信仰者本身生活在多元多种宗教的氛围之中，民间信仰的样态也是在与各种制度性宗教和非宗教的世俗文化互动中形成的。 另外，民间信仰研究中，“华北学派”对民间教派了解不够，使“宗教民俗志”的整体图景残缺，限制了研究的进一步推进。虽然已有成员，如岳永逸、华智亚等在对华北宗教的研究中，已明确意识到这一问题［30］，但这一短板还将持续相当长的一段时间。 3．忽视对主流宗教学研究的讨论与参与 民俗学的“华北学派”对已有宗教研究范式和概念的讨论，集中在信仰圈、祭祀圈等关于宗教与地域社会的关系上，对其他概念如“神明的标准化”等讨论较少。无论信仰圈、祭祀圈，还是“神明的标准化”都是基于华南田野而抽象出的概念和理论框架。“华北学派”对“神明的标准化”等概念讨论较少，一方面是因为南北地域文化差异，另一方面也因为两个学派相互之间没有深入的对话和交流，长期以来难免自说自话，无法形成一个可涵盖华人群体的宗教概念框架。 另外，对于近十多年来较为流行的杨庆堃的弥散型宗教概念以及宗教市场论，“华北学派”讨论的也不多。对杨庆堃关于制度性宗教与弥散型宗教的概念参与讨论的学者中几乎没有来自民俗学界的。对于宗教市场论，无论是反对还是赞成，“华北学派”直接参与讨论的比较少（华智亚例外［31］）。对宗教生态论与宗教市场论的争论，参与得亦较少。 （二）“华北模式”宗教研究的前景与希望 1．拓展民俗学界宗教研究的外延，从民间生活文化传承的角度研究五大宗教（制度性宗教）及儒教等宗教，弥补宗教学界现有研究的不足 如前所述，“民俗学的‘华北学派’”之宗教研究比较集中于对华北民间信仰的研究，如能进一步拓展研究的领域，采用民俗学的视野和方法，从民间生活文化传承的角度研究五大宗教（制度性宗教）及儒教等宗教，一定能够弥补宗教学研究的不足，也必然能在宗教学界占有一席之地，形成一门新兴的子学科。 就对五大宗教的研究而言，宗教学界自2000年以来对宗教现象的经验研究开始大量涌现，但较多的研究集中在对基督教新教群体的研究，对佛教、道教、伊斯兰教、天主教的研究较少，民俗学界可以有意识地加大对五大宗教的研究。宗教学界由于与各宗教团体和宗教群体的利益纠葛关系，对宗教现状的研究存在诸多不便之处。民俗学界与各宗教群体和当事人几乎不存在任何利益关系，更能保持独立性和超脱性，研究结论将会更为公允。另外，如能从生活文化的角度，综合历史文献和田野资料来探讨民间文化与五大宗教及儒教的关系，则能获得更大的收获。“华北学派”的代表人物刘铁梁对此有着明确的意识，他说:“山东大学历来重视儒家文化的研究，民俗学者在生活文化的传承这一研究方向上应做出努力。”［17］ 2．有意识地依靠民俗学界，大力开展对宗教热点、敏感问题的研究，尽力弥补宗教学界本身研究的局限和不足 由于“宗教”一词是“敏感”词汇，宗教学尚处于“险学”的状态，对宗教现状的研究很难展开。而民俗文化或民俗巧妙地回避了“宗教”这一敏感词，从生活文化和传承文化的视角出发有利于调查的开展和研究的深入。 对于宗教热点和敏感问题来说，由民俗学、人类学界开展研究，有利于弥补宗教学界不便研究的缺憾。在这方面，民俗学界已做出了有意的探索和贡献，如达吾提对维吾尔族麻扎崇拜的研究，对于消解某些现象的神圣性起到了积极的作用。 “民俗学的‘华北学派’”需要迎着热点、难点上，加大现实关怀，拓展学科。实际上，钟敬文先生曾多次提及对民族地区宗教的研究［4］。与那时相比，当前的民俗学界对于民族地区宗教问题的研究意识和主动设计严重不足。 加大对民族地区宗教问题和宗教热点问题的研究，不仅是民俗学的应有之义，还是加深民俗学学科理解的必要过程。民族之“民”和宗教之“民”都是民俗之“民”，自然是民俗学的研究范畴，而对民族之“民”和宗教之“民”的研究，必然会加深对民俗学的学科理解。由此看来，“民俗学的‘华北学派’”有着广阔的前景。 结语 在当今的中国，要想提出一种适应中国社会的新的研究范式极其困难，这样的范式三十年来并未出现。但是，比研究范式层次稍低的“研究模式”却有不少，“华南模式”正是其中一种较为成熟的、得到学界公认的一种研究模式。这一研究模式，是由“华南学派”创建并维系发展的。“华南模式”的前景如何，取决于“华南学派”及其传承人对学派发展方向的定位如何。 提出并论述“华北模式”的优势、前景，并不是要制造一个新名词，或为某一派学者唱赞歌，而是对与“华南模式”不同的研究进行总结并加以提炼。显而易见，“华北模式”是与“华南模式”相对的。二者的对立，不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别，还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。作为“华南学派”和“华北学派”共同的局内人的赵世瑜，对华北与华南的不同以及因此而带来的理论解释力的不同深有体会，他指出，在华北，“国家与社会”的理论框架解释力不够，国家与社会并非对立的关系，而是处于互动的关系之中，研究华北，要特别注意国家的角色［32］。 与华南存在大量地方文献不同，华北地方文献严重不足。因此，“民俗学的‘华北学派’”过于依赖口述史和历史记忆，只能做到“自下而上”，很难像“华南学派”那样做到“自下而上”与“自上而下”的结合。前面所述及的“华北模式”的局限，也大多与华北自身的区域文化有着莫大的关系。 就理论旨趣而言，宗教研究的“华南模式”更强调论证“文化正统化”的过程和目标，希望通过小历史挑战、完善或更新大历史。而“华北模式”则并无太多的理论诉求，更多的是正面现实，希望摆脱理论框架的束缚，呈现真实的华北民众宗教生活文化形态。 就依托学科而言，“华南学派”以历史人类学的学者为主，依托的是历史学，落脚点也是历史学。因此，“华南模式”和“华南学派”进行的田野调查的目的是为理解历史现象寻求思想刺激，其所获得的任何关于现状的材料都是为解释、理解历史服务的。而“华北学派”和“华北模式”依托的是民俗学，根据钟敬文先生关于民俗学是“现在学”的定位，“华北学派”的论著以田野材料为主，其所获得的地方文献和历史资料是为更好地理解田野地的现实服务的。在这个意义上，“华北模式”和“华南模式”恰恰是相反的。 总之，“华北模式”和“华南模式”二者之间的对立，不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别，还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。“华北模式”“华南模式”和正在兴起的“江南模式”，共同丰富着对中国宗教的研究。 （本文发表于《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2018年第1期，注释和参考文献略去，详参原刊） (责任编辑：admin) |