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摘要：二十世纪是一个历史观极度膨胀，而历史感极度萎缩的世纪。神化历史观的结果就是使人们只知道研究历史所需要的种种观念体系，却丝毫不知道理解历史所必需的洞见视域。历史感并不是历史学本身所固有的东西。历史是历史学家的存在境域，历史感是历史学家的存在本质，史料是历史学家的存在形式。历史感的这种洞见、关注和凝视就是一种“看”，而史料则是一种“说”。历史感优先于史料，所以“看”优先于“说”。 关键词：历史感，历史观，史料。 一、常识 给历史感下定义是困难的。一方面“历史感”首先是一个词，这个词的具体词义究竟如何，即，这个词究竟包含哪些内容，究竟指称什么东西，这便成为人们最先关注的焦点。另一方面，“历史感”又绝不仅仅是一个词。它是实实在在真实存在着的东西。所谓历史感究竟存在于何处，即是说，历史感究竟存在于历史观和历史学之内，还是存在于历史观和历史学之外？也就是说，我们究竟应该在历史观和历史学的范围内来谈历史感呢？还是应该在历史观和历史学的范围之外来谈历史感？这是一个非常识的常识问题。 诚然，一方面，人不能完全脱离常识，否则他就无法进行正常思考。另一方面，人却可以（也必须）偏离常识，即尽可能超越常识和突破常识的规范和限制，从而改变常识和扩张常识的原有界限，也就是创造出一种新常识，即赋予常识以一种新内涵、新意义。这就意味着，常识只是我们思考问题的一般前提，但绝不是我们判断问题的绝对根据，更不是我们研究问题的最终归宿。明白这一点，我们就会摆正思想与常识之间的关系。这种关系的特点是不远不近若即若离。关键是，思想必须带着、领着常识一块走，而不是撇开、扔掉常识自己单独走，更不是跟着、随着常识后面走。所以，思想是用来启示常识、批判常识、创造常识的，而不是用于重复常识、宣传常识、附会常识的。思想与常识之间既有一致处，又有相悖处。这都很正常。唯其如此，常识才为常识，而思想也才为思想。但常识自己却不能创造出思想，相反，常识却必须依赖于思想来为它不断增添新的内容。所以，常识的有效性来源于思想的创新性。我甚至相信，如果思想仅仅是为常识提供证明和解说，那简直是对人类智力的莫大嘲弄。 二、在历史观之外 我之所以把历史感放在历史观之外来处理，是因为我认定：第一、现行历史观模式是有缺陷的；第二、历史观不是把握历史的最本源最内在的方式。与其说我是在“神化历史感”，倒不如说人们更多地是在不遗余力地神化历史观。这样一来，历史观就由一种具体的历史观念体系而被人为地膨胀成一种覆盖面极广、压制力极强的“主义”。这就是我所说的“历史观主义”。一方面，历史观主义在史学领域表现为一种唯我独尊的理论指导或指导思想；另一方面，历史观主义在整个社会领域又表现为一种普泛性的意识形态。 对于我们的论题而言，历史观主义在历史学领域中的存在及作用才是最为重要的问题。在别的地方，我曾把这种历史观主义称之为“历史观决定论”。但如果细分起来，“历史观决定论”与“历史观主义”二者还是多少有些区别，“历史观决定论”是指一种信奉历史观对历史学性质与价值具有根本决定性的普泛观念，“历史观主义”则是指一种通过对历史学家的思想加以历史观定性的手法，而达到将历史学家置于死地的目的。但本质上，二者又都赤裸裸地表现为一种“历史观专制”。历史观专制既在历史学领域表现为学术霸权，又在意识形态领域表现为思想独裁。 显然，对于这种体制化的历史观，我们是压根不能指望它可能会对理解历史起到什么好的作用。既然如此，对于其他那些非体制化的历史观即体系化的历史观来说，理解历史本身又有几分可信的把握呢？当然，任何一种历史观都是一种认识历史的观念体系。区别在于，体制化的历史观是被体制认可并受到体制全权保护的历史观，这样，体制化的历史观就成为一种体制范畴。体制性是其最本质的特性，而体系化倒显得无足轻重。相形之下，那些受到体制排斥的历史观便仅仅作为一种备受歧视和压制的普通观念体系而独孤地存在着，它所具有的体系性虽然依然如故，甚至更加严密，但也无力保护其不受体制化历史观的排斥和攻击。 体制化历史观的特殊优势在于，它凭借体制来保护和强化自己的观念体系，体系化的历史观则除了拥有自己的独特体系之外，一无所有。这表明在二十世纪，历史观已（不知不觉地？）形成两大对立的阵营。一者是拥有种种特权的特殊历史观，一者是没有任何权利的普通历史观。这种对峙的历史观格局，直接造成了这样一个史学史事实，而这个事实正是人们必须面对的现实困境，即无论是哪一种历史观，抑或还是历史观本身，都无法向人们提供理解历史的真实可能性。可以说，在理解历史的问题上，历史观已经破产，已经失效，已经没有资格来解答这个问题。二十世纪是一个历史观极度膨胀，而历史感极度萎缩的世纪。神化历史观的结果就是使人们只知道研究历史所需要的种种观念体系，却丝毫不知道理解历史所必需的洞见视域。所以，对于我们来说，二十世纪的结束意味着对历史观崇拜的终结。 崇拜历史观、迷信历史观的代价就是历史感的彻底丧失。这也许是二十世纪中国史学史的最大教训，甚至是二十世纪中国史学史的最后遗产。历史观对历史感的严重排斥，使得我们根本不可能指望到历史观内部去挖掘历史感，或是乞求历史观给历史感“恩赐”一块苟延残喘的栖居之地。本质上，历史感只能是存在于历史观之外的东西。 有人总想把历史感塞入历史观之中，或是幻想在历史观指导下来深化历史感，这只能说明这些人还以历史观主义的心态来看问题，还没有走出历史观专制的魔圈。人们应该懂得，是历史感支撑着历史观，而不是历史观笼罩着历史感。我总觉得历史观实在是膨胀得太大了，以至于远远超出了人们的想像，也大大超出了实际的需要。甚至，历史观大得连它自己本身也无法承受，至于人们就更是难以忍受。所以，我的目的只是要历史观变得尽可能小一些。因为，历史观绝不能比历史感更大。正常的状态是：历史感要大，历史观要小。其次，我只是希望把历史观与历史感二者“隔离”起来，即是把历史观给“括起来”、“搁置起来”、“放到一边”。因为，我相信，由于历史观所造成种种僵化现象，是不可能依靠历史观自身的力量来加以克服的，而必须到历史观之外去寻找一种更有力的东西来打破历史观主义对理解历史所造成的观念性垄断。 这样，我就找到了历史感。由此可见，我的目的只是要把历史观和历史感二者区分开来，而不是要将二者对立起来。显然，区分与对立是不同的。所谓区分，是说历史观与历史感二者是性质有别迥然不同的两样东西，不能轻率地混为一谈。所谓对立，是说历史观与历史感之间不存在有某种内在的联系。当然，必须强调的是，我这里说的内在联系，绝不是说要用历史观来指导历史感，恰恰相反，是要用历史观之外的历史感来打掉历史观的独尊，来打破一元历史观的垄断。 事实上，尽管历史观的模式有许多种，比如有“动力论”的历史观模式、“认识论”的历史观模式、“道德论”的历史观、“形式论”的历史观模式以及“本质论”的历史观模式等，但其中最具影响力的则首推“动力论”的历史观模式。但无论是哪一种具体的历史观，抑或还是把所有的历史观都相加起来的总和，恐怕也不能比历史感更有力量，也不能比历史感更具有本质的洞察力。历史感对历史的洞见和领悟非但不从属于历史观，反而独立于历史观，进而超越于历史观。 三、在历史学之外 在我看来，现行历史学是一种不好的历史学。好有一比：中国历史学的现状好象是一个既瞎又瘸的老人走在一条独木桥上。借用古人的说法则是“盲人骑瞎马，夜半临深池”。历史学虽然一直在研究历史，但它却根本看不见历史。历史在哪里，这是历史学所无法回答的问题。因为它超出了历史学的能力。由于历史学缺乏历史感的洞见，它就看不见历史在哪里。只有借助历史感的直觉和洞见，历史学才有可能看见历史。这就暗示着，历史感绝不是历史学里面的东西，而是历史学之外的东西。所以，如何超越历史学的职业性局限而去理解历史，始终是一个问题。然而，这个问题长期处于被掩盖的状态，同时，人们又是用一种历史学的职业性眼光来看待我提出的这个问题。这样一来，即便不是南辕北辙，也是缘木求鱼。 我相信，历史学并不是理解历史的最好方式，在某种情况下，它还往往变成理解历史的最坏方式。所以，充分意识到历史学对理解历史所造成的种种有形无形的障碍，自觉克服历史学本身所具有的理解历史的先天局限，是一项复杂而艰深的思想工作。这便是我格外推崇历史感的原因所在。历史感意味着超史学不仅是可能的，而且也是必须的。超史学并不意味着史学的终结。超史学不是给史学划上一个句号，而是给史学打上一个括号。即把史学给暂时地“括起来”、“搁起来”、“放置一边”。我的意图是把史学“括起来”之后再去重新理解历史。所以，超史学并不是在史学终结“之后”再去理解历史，而是在史学界限“之外”去真正理解历史。 在这里，需要指出的是，所谓超史学并不是指通常所说的“跨学科的研究方向”。因为所谓跨学科方向是指一种学科间的相互交叉和横向合作。而超史学的构想则是要求对历史思考的更深一层，从更内在的层面上来为重新理解历史提供一个可能性的境域。本质上，这个可能性的境域由历史感的洞见构成。所以，历史感的洞见意味着它是一种超越历史学职业眼光的新视野。这就是说，如何思考历史和如何从史学角度去思考历史，并不是一回事。它可以引伸出三个问题：（一）史学是否认识历史的唯一方式？（二）史学是否认识历史的最佳方式？（三）史学应从认识历史的其他不同方式中学习些什么？ 基于这种思考，我们不妨对“六经皆史”这个命题作出一番新解释。不言而喻，对“六经皆史”的这种新解只能是“六经注我”式的。依我所见，“六经皆史”的真正本质并不在于《六经》都能用于研究历史，即《六经》都是研究历史的材料，也不在于《六经》体现了古人研究历史的最高水准，而在于《六经》都能成为理解历史的不同方式。《易》是用哲学方式去理解历史，即理解历史的哲学方式；《书》是用文献方式去理解历史，即理解历史的文献方式；《诗》是用文学的方式去理解历史，即理解历史的文学方式；《礼》是用政治的方式去理解历史，即理解历史的政治方式；《春秋》是用道德的方式去理解历史，即理解历史的道德方式。 扩展言之，就是：哲学——思辨的理解方式；文学——诗性的理解方式；史学——经验的理解方式；道德——伦理的理解方式；政治——权力的理解方式。 显然，这几种理解方式都足以自成体系，并行不悖。它们都有自己的存在理由和存在价值。所以，它们都是必要的，都能对历史作出相应的独特把握。 在这种解释中，我们可以明确看出，历史乃是唯一真实的本体，而《六经》只不过是理解历史的各种不同方式而已。所以，历史绝对高于《六经》。历史作为开放的现实结构，为《六经》提供了全方位的场域，从而使得《六经》能够从不同的视角去对历史本身加以独特的阐释。在对历史进行这种“六经皆史”式的理解过程中，历史学究竟占据一个什么位置？历史学究竟起到一个什么作用？历史学究竟扮演一个什么角色？ “六经皆史”式的理解方式意味着“它们”必须具有一个共同的洞见视域。这个理解历史的洞见视域恰恰由历史感提供。首先，如上所说，《六经》（已经完全借喻化的《六经》）作为理解历史的不同方式，并不构成各个不同的学科，因为文学、道德、政治并不分属于某种学科，所以，它们之间所需要的某种统一性的洞见视域并不能构成某种学科间的“跨学科合作”。因为，历史学家习惯上所说的跨学科方向只是指史学同经济学、社会学、人类学、心理学、自然科学等之间在理论、方法、观点上的相互借鉴、学习和参照。所以，“六经皆史”所需要并展示的是一种基于内在的历史感的洞见视域而对历史作出的独特把握，而不是相互之间的跨学科研究。其次，“六经皆史”基于自己不同的把握方式，它并不需要在理解历史时必须具备某种历史观，比如，以哲学方式去理解历史时需要的只是某种哲学观，以文学方式去理解历史时需要的只是某种文学观，以道德方式去理解历史时需要的只是某种道德观，以政治方式去理解历史时需要的只是某种政治观。而哲学观、文学观、道德观、政治观显然并不等于历史观。所以，“六经皆史”对历史的理解方式并不依赖于历史观才能成立。相反，只有凭借历史感才能对历史进行“六经皆史”式的理解。显然，对于“六经皆史”式的理解方式来说 ，历史感是必不可少的，历史观则是可有可无的。诚然，史学可能需要历史观。但问题在于，在“六经皆史”式的理解境域中，史学并不是自足的、孤立的、封闭的，故而，史学对历史观的需求也不是绝对的、本源的、决定性的。史学也可以不要历史观。史学更可以拒绝某一家特定的历史观。在“六经皆史”式的理解领域中，历史观没有任何特权可言。历史观只是一个很偶然的因素，它只能以一种个别的方式存在于“六经皆史”的理解结构中，并时而穿插于其间。所以，历史观的作用非常有限。即使史学需要历史观（而不仅仅是指需要某一家特定或钦定的历史观），它也必须受制于“六经皆史”式的总体性理解结构，而把历史观置于历史感的基础之上，即把历史感确定为历史观的内在基础。因为哲学、文学、政治、道德在理解历史时，虽然不必遵守某家历史观，但它们却必须具备历史感。 总之，历史感是理解历史所必需的，更是历史学所必需的，但却是历史学所缺乏的。原因在于，历史感并不是历史学本身所固有的东西。本质上，历史感有别于历史学并内在于历史学。正是基于历史感对历史的洞见，我才提出必须超史学。但在现代条件下，超史学虽然越来越成为必然，但同时也越来越成为不可能。现代史学有三个特点：（一）在传授方式上是学院式的；（二）在表现方式上是杂志式的；（三）在史家的生存方式上是体制式的。换言之，现代史学既是一种学院史学，又是一种杂志史学，还是一种体制史学。而这三样东西没有一种能够真正容纳历史感。这样，我们就必须到历史学之外去寻找历史感，进而再凭借历史学之外的历史感来克服历史学的先天局限，给历史学注入发展的活力，使历史学能够超越自身的职业局限，而对历史作出真正富有洞察力的理解和把握。当然，史学在超越自身局限之后，仍然还是史学。但这时它已经不是原来意义上的史学，而是一种全新性质和内涵的史学，即真正的新史学。新史学是一种充满思想创造力的史学。形式上，新史学是史学超越自身局限的直接结果；实质上，新史学恰恰是在历史感的基础上实现了史学的自我超越，即正是历史感推动历史学实现了对自身局限的超越，从而诞生出了新史学。 四、在史料之外 首先，我想在此提出一个问题：古往今来有哪一个历史学家不是通过研究史料来证明自己是在研究历史？这个问题可以引伸出两点：抽象说，谁都知道史料不是历史；可一旦具体到某一条具体的史料，人们却又无不认为这就是历史。为什么？ 在我看来，这就是“史料癖”。史料癖的特点是：把历史与史料的关系搞成一种诡辩式的东西。时而说史料不是历史，时而又说史料就是历史。这是搞历史的人都熟悉乃至熟能生巧的一套聪明把戏，它也可以说是一种历史学家所特有的职业魔术或职业变戏法。正因如此，搞历史的人大都习以为常地认为历史感来源于历史知识，甚至来源于史料。坦率说，把历史感误解为史料癖，正是一种不折不扣的职业偏见。 有史料癖的人大都采取这种“一分为二”的证明方式：形式上，史料不是历史；内容上，史料是历史。所谓形式上，是说，史料毕竟只是写在纸面上的东西；[①]所谓内容上，是说，史料毕竟记载了历史的内容。 这种“二分法”的好处是：它面面俱到地解释了史料的常识性特征。即，史料具有两面性：史料形式上不是历史，内容上是历史。但这种解释却存在有一个致命的漏洞，即它是基于一种非常偶然性的判断。对于这种纯粹偶然性的判断，我们不妨借助以下几个比喻来加以理解。其一，我们可以说钱包不是钱，但钱包里面装着钱；其二，我们也可以说茶杯不是水，但茶杯里面的东西是水；其三，我们还可以说婚姻不等于爱情，但婚姻包含爱情的内容，或婚姻体现着爱情。显然，这三种比喻之所以可能都是立足于纯粹偶然性的判断。比如，谁能证明钱包里装的一定是钱，而不是废纸、证件或其他别的什么东西；谁能证明茶杯里装的一定是水，而不是墨汁、酱油、醋或沙子、泥块、石子等乱七八糟的东西；谁能证明婚姻里面一定包含着爱情，而不是利益、欲望、野心、贪婪、阴谋等等。况且，更大的可能是：钱包里空空如也，什么都没有装；茶杯里面空空荡荡，一无所有；婚姻也是阴差阳错，莫名其妙。 而所有这些才是真正的必然。只有基于这种必然的判断，对问题的分析才会有思想的深度和理论的力量。也就是说，我们无论如何无法以逻辑的方式证明史料在形式上不是历史，在内容上一定或必然是历史。即，史料的两重性在逻辑上是不能成立的。因为它缺乏一种必然性的证明。本质上，它只是出自于一种经验性虚构和常识性想像。它更多地是一种不加思索的假定、推测和臆说，而不是一种深思熟虑的分析、证明和确认。 既然证明史料的两重性不具有必然性的逻辑根据，我们就不能依据这种二分法来思考史料的基本性质。我们的判断是：史料的两重性是一种莫须有的虚构，根本不能成立。这就是说，史料作为一个整体，根本不存在有这种形式与内容的僵硬对立。史料只是史料。史料就是史料。史料在形式上固然不是历史，但史料在内容上同样也不是历史。即，史料与历史没有什么关系。既然如此，史料又是什么呢？这就导出我们的观点：史料不是别的什么东西，仅仅是一种自足的语言符号体系。作为一种语言符号体系，人们（主要是历史学家）可以用它来相互对话、沟通并用以说明自以为重要和有价值的历史问题。在这个基础上，史料形成了它自身内部的一整套技术规则，比如“一手史料”、“孤证不立”、史料真伪的鉴别以及关于史料“真实性”的判断标准。[②] 在这里，最关键的是如何判定史料的“真实”与“虚假”、“可信”与“不可信”。人们也许会说既然史料的内容不是历史，又如何判断史料究竟是真还是假？显然，这种说法是把历史实际作为判断史料真伪的标准。但问题是，历史实际早已不复存在，我们又怎么能依据不复存在的历史实际来为现存的史料真伪作出判定？事实上，我们必须承认，真正能对史料真伪作出判断的根本不是什么历史实际，而是史料本身。也就是说，正是史料自身在对自身真伪作出证明。在这一过程中，历史实际根本没有起到任何作用。因为它根本不可能起到任何作用。但人们在心理上总存在有一种想当然的幼稚幻觉，认为历史实际虽已不复存在，却仍然能够为史料的真伪作出证明。这实在荒谬。遗憾的是，迄今为止，它一直统治着人们的历史思维和史学观念。 既然史料真伪不能靠历史实际来证明，只能靠史料自身来证明，这就构成了史料内部的自我阐释机制和自我印证规则。它构成史料内部无限的自我循环。基于这种规则和机制，史料可以对自身的真伪作出证明。这种证明的根据就是“无歧义性”或“一致性”原则。也就是说，某种史料之所以被认为是“真实的”、“可信的”、“准确的”，仅仅是因为它有可能得到其他某些史料的支持和证明，从而能够满足或近似地满足史料内部的“无歧义性”或“一致性”要求。这既确立了“孤证不立”的原则，同时，又将那些彼此矛盾、前后抵牾的史料（即不能符合“无歧义性”或“一致性”要求的史料）视为“不真实的”、“不可信的”、“不准确的”。由此可见，绝对不能把史料的“真实”、“可信”理解为历史实际上的“真实”、“客观”。二者既不是一回事，也没有什么关系。既不能把史料的“真”视为历史的“真”，也不能依据历史的“真”去判定史料的“真”。所以，即使史料中记载的内容“真实”、“准确”、“可信”，它仍然不等于历史。即使史料记载“符合”历史实际（实际上这是绝对不可证实的虚妄假设），我们也不能轻言它“就是”历史。 理由仅仅在于：这纯属史料内部的事情。明白这一点，我们就会懂得史料作为语言对我们究竟意味着什么了。史料是语言，这就意味着，我们研究历史只是在同语言打交道。而语言是不可能产生出历史感的。虽然，考据史料可以得到某些历史知识，分析史料可以获得某些历史观点，但这些均无助于历史感的产生。因为历史感是对历史本身的深刻洞见，它只能产生于历史本身，而不可能产生于史料，它对史料永远具有一种内在的超越性。正象一个人不会说话，但照样可以有思想一样；一个人不研读史料，但照样可以有历史感。 在某种意义上，使一个人成为历史学家的决定性证据是历史感，而不是史料。我们不妨提出这样一个问题：一个人在研读史料之前能否成为一个历史学家？如果不能，那么，一个普通人是不会对史料发生兴趣并去研读史料的。而史料对于普通人也根本不成其为史料。如果能，那就意味着使人成为历史学家的决定性因素不是史料，而是历史感。只有历史感能够使一个人成为真正的历史学家。只有历史感能使历史学家成为可能。只有历史感能使历史学家诞生。只有历史感能创造出历史学家。只有历史感能创造出为历史所需要的并且足以不朽的伟大历史学家。显然，这种历史感只能来自于作为现实的历史本身。历史学家只有在对历史本身有所洞见之后才去研读史料，从而进一步提出自己的问题，验证自己的思想，建构自己的体系。所以，历史学家之为历史学家既不产生于史料，也不终止于史料。他必须凭借历史感而对历史本身进行思考。 历史是历史学家的存在境域，历史感是历史学家的存在本质，史料是历史学家的存在形式。凭借历史感，历史学家得以有意义地存在；凭借史料，历史学家得以有意义地言说。历史感的洞见象闪电一样穿透史料，并照亮了史料中间的一切幽深角落和暧昧之处。同时，它也使历史本身变得澄明起来。本质上，历史的澄明就在于历史感的洞见之中。历史感始终召唤着历史学家去理解历史。历史感以其特有的魅力永恒地昭示着人们：少说史料，多看历史。 五、在历史之中 从根本上说，历史感的问题本真地涉及到历史为何的问题。人们之所以在历史感问题上蒙昧不明、执迷不悟，就是因为他们固执于习俗的历史观，即不把历史理解为现实。[③]历史作为现实，是我们每天都必须面对并与之打交道的东西。这样，历史就为我们提供了一种境遇。这种境遇就是在场性。所以在场性包含三个意思：第一、我在场；第二、我与历史同在；第三、任何历史都与我有关。所以，在场性有其严格规定。比如，这种情况就不能视为在场性：我在马路上亲眼目睹了一场意外的车祸。尽管我在事故现场，但它却与我无关。但另外一种情形就可视为在场性，比如：我在银行突然遭遇到了一场可怕的抢劫。我虽然不在被抢劫的对象之列，但我却被迫卷入了一场被抢劫的危险事态。所以，它与我具有一种相关性。 显然，历史作为现实就对人们构成了一种在场性。它暗示出：每个人都不可能事不关已高高挂起地置身于历史之外。每个人都是历史的在场者。历史的每一部分都与每个人息息相关。正是这种在场性使历史感直接成为可能。换言之，历史感就直接来源于这种历史的在场性。基于在场性，历史感要求人们对历史必须有所洞见、关注和凝视。在历史感的这种洞见、关注和凝视中，历史便内在于人的生命、内化为人的本质。不管是几千年前的事情，还是几万里外的事情，在历史感的洞见、关注和凝视中，便统统成为一种熟悉、亲切并能够加以理解的东西。 在某种意义上，历史感的这种洞见、关注和凝视就是一种“看”，而史料则是一种“说”。历史感优先于史料，所以“看”优先于“说”。历史学家首先凭借历史感对历史有所“见”，其次凭借史料对历史有所“说”，最后通过史书对历史有所“做”。所谓“做”，就是说历史学家通过写作史书而对现实的改变产生有力的影响。在这一过程中，最具优先性与决定性的自然是历史感的洞见。只有真正看见了历史，只有看见了真正的历史，才能谈得上去说明历史和解释历史，进而才有可能去创造历史。创造历史就是做出能够改变现实的事情，就是做出能够对现实发生影响的事情。如果压根看不见历史在哪里，又怎么能够对历史有所言说和动作？如果对历史处于盲目状态，即便对历史有所言说和动作，岂不也是无的放矢？而这一切都毋庸置疑地取决于历史感的洞见何以可能。 所以，在没有历史感的情况下，千万不要妄谈历史。因为那是很可笑的事情。人们常说“读史使人明智”。但如果缺乏历史感，读史就不再使人明智，而是使人犯傻，使人变蠢，使人发呆，使人愚昧。所以，一旦缺乏历史感，就连史书都不能随便乱翻。一个人看了几本史书，就自以为了解历史，甚至懂得历史了。于是在他眼里，历史与现实之间就有了一种“客观”的确定性。进而，他还可能相信，现实就是从这种历史发展来的。可是，他却不知道，他所了解的这种历史（也就是由史书所构筑出来的历史）仅仅是一种现实的产物。它是历史学家根据现实需要而对史料加以重构的结果。充其量，它仅仅表明了过去与现实之间的一种可能性。而这种可能性也只不过是现实本身的多种可能性中的一种而已。它表明，对于现实本身而言，并不存在有一条确定无疑的历史道路从过去必然延伸到现在。一切都只是可能性中的一部分。现实则是这一切的终极基础。所以，通过阅读史书，与其说确认了现实是从历史中发展出来的，不如说是明白了历史是在现实中重构出来的。 这种重构出来的历史既非历史实际（因为历史实际早已消失在过去），又非历史本身（因为历史本身即现实），它只是依据史料的语言规则而重新叙述出来的一套话语体系（所以，它也不完全等同于史料）。这样，这种重构出来的历史就是一种带引号的历史，即“历史”。在这个结构中，历史实际是不可知的，史料是可以解释的，历史本身是可以理解的。所谓带引号的历史则是历史学家依据对历史本身的理解而对史料作出的解释的产物。本质上，这也是一个由历史感的洞见而到历史学的研究的过程。这样，我们就可以非常清楚地看出，“历史”究竟是怎么形成的。所以，“历史”必须包含有历史感。但事实上，由于种种原因，“历史”并不具有历史感。于是，理解历史就成了问题。“历史”不再是理解历史的产物，而成为研究历史的结果。 在带引号的历史中，历史感无声无息地消失了。要想寻找历史感，就必须重新回到历史本身。因为只有历史本身才是历史感的真正发源地。有了历史感，带引号的历史才会具有新的内涵，才会具有丰厚的历史意味，也才会具有越来越多的更加多样化的“历史”。我们总是立足于现实而去确定“历史”与我们之间的各种可能性。相对于现实，所有“历史”都具有相同的可能性，或，任何一种历史的可能性都一样大。因为，每一种“历史”都以其最短的距离直接到达现实。 一切历史研究无不都是对现实的解释。在绝大多数时候，这种解释却往往变成了一种庸俗的注释，而我们所要求的则是一种批判性的理解。显然，这种对现实的批判性理解既非一般之求真，也非一般之致用，而是一种超越于求真和致用二元对立模式的更高一层的思想境界。当然，如果硬要削足适履地纳入于求真和致用这一二元模式之中，也不妨说，批判现实既是更彻底的求真，又是更有力的致用。在任何情况下，人在研究任何历史时都会意识到现实，而且这种对现实的意识还不是一般的意识，而是一种包含有批判意向的意识。故而，历史研究即现实批判。对于这个命题，如果要拆开来说，那就是，只有首先对现实作出了批判性的理解（即有了历史感的洞见），然后才能去自由地研究历史。 这样，我们必须追问自己：我所在的社会是否比以前有所进步？我生活的时代比以前更好还是更糟？我是否真的自由？我是否真的幸福？这些问题构成了理解历史的意向性。但这并不等于说必须通过理解历史解答这些问题。而是说：第一、只有带着这些问题，理解历史才是有意义的，才能进入历史内部，才能达到一种深度；第二、这些问题也是理解历史绕不过去的，它贯穿于历史思考的每一个具体环节，但它又不归结于某个特定结论或观点。所以，它仅仅标明了一种终极性的存在。正因为其终极性，它才是意向性。我无法说意向性就是历史感。但我愿意相信，二者之间肯定存在有一种很深刻的关联。正因为这种关联，便使得历史感对历史本身的洞见得以可能转化为一种现实批判的本质意向。 注释 [①] 在这里，一方面，我们仅指通常意义上的文献性史料，而不包括那些文物性、古迹性的史料；另一方面，就文献性史料而言，我们也不打算含括那些小说、诗歌等广义的史料。总之，我所说的史料非常具体，一句话，即是古往今来流传在世的所有史籍。 [②] 深入分析参见雷戈《论史料》，《史学月刊》2003年第8期。 [③] 在这里，千万不能把这句话误认为历史观比历史感更具决定性。我的意思只是说，历史感固然具有优先性，但坏的历史观一旦形成，就会对历史感起到加倍的抑制作用。所以，只有首先打破坏历史观的权威机制，才能开发出新的历史感。 (责任编辑：admin) |