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二、晚清基督徒的风水批判 自明末基督教传入中国，基督徒对风水的批判便不绝如缕，晚清尤甚。一方面，基督徒的风水批判与传统儒家士人的风水批判有相似之处，因而（至少基督徒认为）双方可以携手合作，一齐把矛头指向风水信仰。另一方面，基督徒带来的一些思想资源，突破了风水批判的旧有模式，直击风水信仰的深层理论基础，从根本上质疑了天道信仰，也动摇了儒学的基石。 首先，基督教和传统儒学对风水的批判大体上都可以理解为宗教对巫术的批判，因此，在不少基督徒看来，双方是可以携手合作的。1871年，基督教刊物《教会新报》分期连载了“福建人知非子”《术数辨谬》一书，其中第一篇就是《风水辨谬》。根据行文推测，知非子应是受过较好儒学训练的中国人，同时确定他有基督教背景。文章开篇就指出：“风水之说，其源托于《易经》，以八卦定其位向，以五行辨其生克，捶幽凿险，趋吉避凶”，一个“托”字，即把风水定性为伪说，力求使儒学正宗与风水书撇清关系；更不要说其他的风水之学的经典文献，“有识者每知其伪”。全文最为重要的批评路径是以大量历史事例来证明，信风水的人未必有福，不信风水的人未必无福，“世之父母肥而子孙瘦，父母寿而子孙夭者，正复不少”。此外，文章还借用古代中国批判风水信仰的思想资源，来论证风水信仰之虚妄。这些论述与传统中国的风水批判是一脉相承的。与知非子类似，来华传教士艾约瑟也有意联合儒家士人，以使矛头一致对准风水信仰。借助儒家资源，他指责风水有损孝道。许多人为求风水宝地，不惜迁移祖先的骸骨，“是为生者之心急，为死者之心缓，世之不孝莫大于此”。他还批评风水信仰背后的五行生克之说，不是儒家正宗。最为重要的是，他还力图强调儒学和基督教共有的惩恶扬善的德性色彩，抨击风水信仰的巫术色彩： 按五行生克之说，不多见于经传。来龙去脉，水势山形，无关我子孙之废兴。总不如耶稣《圣经》所云：“凡人之富贵贫贱祸福苦乐之事，皆由于天上全能之主，按人行为而予之。”《尚书》云：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”二论同为千古不易之理。至堪舆一道，大抵皆术家之妄词，用以欺世，而世人遂受其欺。 基督教和儒学之所以能够联合起来抨击风水信仰，是因为风水信仰具有的非道德性。相较于基督教和正统儒学，风水信仰都更近于“异端”和“巫术”。它企图去操控超自然力量，而不是以良行善念取悦于神圣存在，从而获得赐福。基督教和儒学对风水的批判，实质上都是宗教对巫术的批判，是正统对异端的批判。我们若注意到艾约瑟论及西方占星传统时的用词，这种立场就更为明显。艾约瑟指出古代泰西诸国，因“多受巴比伦术士之荧惑，以人初生时星度方位，而推一世之吉凶祸福。数百年来信之者众，几同于中国之信风水然”，但是后来“耶稣圣教既兴，术家遂衰。盖以真理已至，伪道无存”。仅透过“荧惑”、“伪道”与“圣教”、“真理”等词语的使用，就可看出其正邪不两立的姿态。一位署名“志道老人”的作者，也力求让儒学正统和基督教携手共进，更明言风水无论对于儒家还是天主教来说都是异端邪说，应该严厉禁止。 但是，我们不能因此断定基督徒对儒家的风水批判是完全满意的，他们往往穷追猛打，从根本上否定风水信仰的正当性。前文曾提到，程颐批评风水同时却坚持“地之美者，则其神灵安，子孙盛，若培壅其根而枝叶茂”。福建基督徒知非子对此甚为不满，他指出程颐“非驳之，乃助之”。在他看来，风水信仰是根本不成立的，其理论基础是完全错误的，简而言之，“一丘一壑，何关人事之盛衰？”作者做出此种论断的一种思想资源是基督教教义：“原隰土壤，地无定向，要皆为上帝所造，以载万物者。无论其或在北极，或近赤道之下，或滨水，或依山，同此地即同此理，又何有祸福之权耶？”显然，作者并非无神论者，此“理”并不排斥上帝的存在，相反是服从于上帝意志的。不仅土地为上帝所造，地中之“理”也为上帝所创设。艾约瑟也说，就算真的有“龙”，也无权主宰人之祸福，因为山川大地，“乃造化天地之主宰，随至美之意而造成者”，天地万物、人事兴衰，“皆上主之权能”。 对风水信仰更根本的挑战来自现代科学知识，而科学知识在晚清最早也来自基督徒的传播。在一篇题为《风水辟谬：略论四端》的文章中，传教士艾约瑟不仅利用中国传统思想资源和基督教的思想资源，还借用了大量现代科学知识。文章从四个方面抨击风水信仰。第一，风水师相地总用罗盘，以“观其针之沉浮，能知地下有何物，暨土脉之吉凶形色”，在他看来是“诞妄而不可诘”，原因在于罗盘本是船只航海是用来确定方位的，并不能用以判断地下为何物。第二，针对风水师认为“地下有藏风之处，不可营葬，恐风入坟堟之中，吹动馆内骸骨，则大不利于其子孙”，艾约瑟指出，地下之风确实有害，煤矿中的风可以毒死人，岭南瘴气郁积亦可杀人，城市沟渠中的污秽经日光暴晒而生瘟疫，从而致病，但要说“地下之藏风，能关系世上之祸福”，是万万没有这样的道理。第三，风水术认为墓葬附近的水流源头及方向可以主后裔兴旺盛衰，艾约瑟直斥“均无凭证”。他说，水确实是好东西，因为“水路通津，则舟车可以往来，百货可以流通，故人咸富庶”,然而这种因果关联并不是风水术所讲的那种因果关系。第四，风水术所谓的“龙脉”，在艾约瑟看来，更是无稽之谈。一方面，西方博物学家考察众多事物，均未见龙之踪影，所以不过是寓言而已；另一方面，他认为中国人受佛经影响，相信龙能致雨，风水师又由此附会，遂有龙脉吉壤之说。针对风水背后的五行生克、天人感应的理论预设，艾约瑟也以科学知识来加以批驳，并推荐人们潜心研究科学新知：“泰西诸国新近考得，万物互相感动俱有化学之理，亦有格致之理，如光、化、电气、寒暑诸新学，均已著有成书，在中国译而行世者不少。好学深思之士，潜心考究，自能造其精微，奚必拘执旧说，徒为胶柱鼓瑟也哉！”显然，科学知识中的“万物感动”与风水信仰、天道信仰中的“天人感应”绝非同一物事。这一理路在另一传教士花之安那里表现得更为明确。他在《辩论风水》一文中以现代的天文学知识，对风水信仰后边的阴阳五行等理论基础，加以根本性的颠覆。作者知道“彼罗经中，有五行焉，有七政焉，有十二宫焉，有二十八宿焉，更有北斗七星焉”，因此以科学知识一一加以批驳。“十二宫”指的是太阳的运转每月各在一宫，可是现代天文学知识表明，太阳的运行“古与今已不同矣”；所谓七政，指的是五星对应五行，再加上日月遂成七政，可是作者指出天上有七大行星，以五行对应七星已不恰当，何况还有一百六十多颗小行星，更不用说地球与其他行星一起绕着太阳运转，而月亮则绕着地球而运转，一言以蔽之，“七政之名，自古言之，而今亦不得据以为准”；古人相信北斗七星斗柄所指就可以验二十四节气，但作者指出，而今斗柄离北极甚远，与古代已经不同，“不能以斗柄验节气”；至于五行相生相克的道理，作者指出不仅金可以生水，火亦能生水，不仅木生火，金石相击亦能生火，水中也有火，因此“今西国格物精于古人，不得以五行囿也”。现代科学知识被大量使用，以瓦解风水信仰的一些理论预设。 从以上分析可以看出，尽管基督教与儒学正统在面对风水信仰时，都可以站在宗教对巫术、正统对异端的立场上做出批判，但二者又有所不同。在天道信仰中，整体的、抽象的宇宙/宇宙秩序（天/天道）是神圣的信仰对象，天/天道必须表现在局部的、具体的事物上才能为人们所感知，因此万物不同程度上分享了天/天道的神圣性，把“丘壑”与人事兴衰联系在一起是顺理成章的，所以说风水信仰是内在于天道信仰之中的。对风水信仰的批判若深入到根本否定天人感应的理论基础，等于是刨掉了天道信仰的基石，对儒学来说无疑是自掘坟墓。对于基督徒来说，批判风水信仰就简单得多，他们不需要像儒家士子那样投鼠忌器。在基督教的自然神学那里，宇宙万物作为上帝的造物，并非神圣的信仰对象，不仅无权主宰或预兆人事祸福，反倒是为人的福祉服务、供人驱遣使用的。所以基督徒往往借助基督教教义和现代科学知识，断言日月星辰、山形水势无关乎人事之祸福吉凶。 (责任编辑：admin) |