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三、本土知识分子风水批判的转型 在晚清这个新陈代谢的时代，中国知识分子的风水批判，一方面继承了传统批判的某些思想资源，另一方面，在基督徒提供的新的思想资源的刺激和影响下又展现了新的面貌。 首先，他们的风水批判仍然延续了传统批判的经验主义论证，以种种事例来质疑和否定风水信仰。1903年《京话报》刊发的《论风水》一文主要就是用事例来论证。文章指出，上古中国不信风水；西方各国不讲风水却国富民强；风水先生都是骗子；风水师祖师爷郭璞不仅没能庇佑子孙，连自己都被王敦杀了，还断子绝孙；另一风水巨擘蒋大鸿子孙也不兴旺；风水的灵验不过是风水师的瞎猜偶中；信仰风水的害处“一言难尽”，因信服风水停棺不葬，为争风水而兄弟阋墙，因风水与乡邻争讼闹得倾家荡产，因信风水而耽误开矿、造铁路、竖电线杆子、安自来水管，如此种种，不一而足。 其次，他们大体接受了基督徒对阴阳五行的批判，从而抛弃了风水信仰的理论基础，同时也就放弃了天道信仰传统，亦不再坚守宗教对巫术、正统对异端的立场。他们不再指责风水信仰是对阴阳五行大义之滥用，相反，他们根本不再护卫阴阳五行的宇宙观念。同样建立在阴阳五行这一思想基础之上的中国宗教和信仰体系也遭遇根本性的质疑，儒学的根基——天人学说——遂陷入严重的理论困境。1903年，浙江籍留日学生陈榥发表的《续无鬼论》一文在批判风水信仰时，引以为据的主要即是现代科学知识。针对风水师以罗盘定方位，他引“磁气学”说：“磁针之偏角，各处不同，历年不同，而同在一处，又因季候而不同，因旦晚而不同。”也就是说，磁针定方位本身就不可靠，何况用以定祸福。至于风水信仰中的五行理论，相较于科学更是“不伦不类”。以水为例，陈榥指出说：“水为轻气、养气所化合而成，非金所能生也；因分解蒸腾而失，非土所能克也；流而为江河，潴而为湖海，非北方之地所独多也。则合诸五行所言水，无一符矣。”他又说：“温带分四季，热带仅分二季。以四季言，可分勾芒、祝融、蓐收、元冥以主之；而分二季之地，则孰二神有，孰二神无？其无能答乎。季候之异，由地球表面对太阳位置之不同。”这篇文章用以论证的主要知识资源都是西方传来的现代科学知识。与此同时，作者还明确否定任何与神灵相关的解释：“不明此理，而曰神所主，必以为神夫，亦神之已耳。”1905年刊发在烟台《之罘报》上的一篇文章对风水的批判也借用了大量现代科学知识。作者的科学知识水平差强人意，但这并不妨碍他对科学抱有相当充分的信心，也不妨碍他以科学解构风水信仰。同一年，陈独秀也曾撰长文批判风水。针对风水信仰中的一些观念，他用“科学书上的话”一一解构。针对风水信仰中的“东西南北”四方，他批驳道，“依地球运行的理说来，只有南北，没有东西的”；五行就“更是诞妄极了”，科学发现太阳系中根本不止五个行星，以五行对应五星当然就靠不住；至于“这龙、砂、穴、水，据地质学的实理考较起来，一概也都是不足信的”；再以物理学的气体、液体、固体三态为据，地球最初不过是从太阳中分离出来的一团热气，外面渐渐冷却凝固，根据热胀冷缩的道理，就会形成皱纹，而皱纹就是山脉，经过风霜冰雪的摧残，雨水的冲刷，就形成各种各样的地形和水形。风水师说的三曲水、九曲水、送龙水、护龙水、支龙、净龙、仓库、印剑、文笔、挂榜等地形，就是这样渐渐形成的。总之，“这些都是地质学上成山成土的真道理，并不是杜撰得来的”，“是风水书的话有理呢，还是科学书的话有理呢？”答案是不言自明的。 当风水批判深入到其理论基础——阴阳五行的宇宙秩序时，遭殃的就不只是风水信仰,还有同样建立在这一宇宙秩序基础之上的儒学乃至整个中国文化传统。随着时间的推移，以正统批判异端的风水批判模式在晚清国人自办刊物中逐渐销声匿迹。随着阴阳五行的宇宙秩序（天道）自身难以证成，作为儒学正宗的德性宇宙论也不再成其为批判风水的正当理由。在《续无鬼论》中，陈榥以科学批判风水信仰之后，笔锋一宕，讲到了儒家的《易经》：“《易》列于十三经，斥其为谬，学究或讥其侮经。井上氏之言曰：‘儒教之有卜筮，犹佛之有天堂地狱，皆上知其会同者所不取矣’。”作者看到，风水信仰的思想源头正是儒学经典《易经》。儒家士人虽常常以种种理由抨击风水信仰，但是他们与后者共享同一套宇宙观，只是在宇宙秩序有无德性这个问题上有所分歧而已。无独有偶，陈独秀也看到风水后边的学理是阴阳五行以及宋明理学的理气论，看到二者背后有着共同的宇宙观，因而把儒学与风水放在一起对待。斥儒学为“迷信”已呼之欲出。儒学曾以正统自居，斥责风水为异端和迷信，而今，在科学面前，儒学自身也沦为了“迷信”。儒学丧失对新式知识分子的吸引力，与此不无关系。 再次，中国知识分子接受了基督徒的现代科学知识，却并不接受基督教的自然神学，所以也无基督教意义上的正统和异端、宗教和巫术之区分。尽管现代科学知识被基督徒用来证伪和抨击阴阳五行的宇宙观念，但它同时也是被用来证成和支撑基督教信仰，现代科学知识是服从于上帝信仰的。对此中国知识分子却并非全盘接受，他们也懂得以现代科学知识来抨击西方的宗教信仰，看到“洋教所言多不合西人格致新理论”。其最终结果是，他们既不再信仰本土的神圣存在，也不信仰外来者的上帝，从而本土的天道信仰和外来的基督教两种宗教传统，在新式知识分子这里都被否弃，作为巫术的风水也被科学证伪，唯一胜出的是科学。 吊诡的是，科学与巫术却是最为接近的。弗雷泽说，巫术是“科学的假姐妹”，因为“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的”，它们都相信事件背后存在着规律，人只需要去发现规律并操控它。科学与巫术最为重要的相似点在于，二者都是价值无涉的，无关道德的。前文曾论及，天道信仰和基督教这两种宗教传统都宣称，个人的命运好坏（祸福、富贵），是与个人德性的修养密切相关的，如果行善，则有好运；若有恶行，必遭厄运。在风水信仰中，人可以通过探寻风水宝地获得好的命运，也可以用风水优劣来解释而今命运之祸福。风水信仰因其非道德性，而可以视为一种巫术。而今，在现代科学为主导的世俗化解释中，荣华富贵的获致与道德修养也无关系，主宰人的命运的是科学规律，人们若想要获得幸福，并不是为善去恶，而是充分发挥人的才华和本领，遵循和利用科学规律。1902年，《杭州白话报》上一篇短文批驳俗语“千人挣不如一人困”背后的风水信仰。所谓“千人挣不如一人困”，意即只要祖宗的骸骨在地里睡得好，子孙自然就会升官发财，飞黄腾达，胜过成百上千的子孙有能耐。作者批驳道，人死之后，灵魂飘散，仅剩“一副毫无灵感的骸骨”躺在泥团里，不可能与活着的子孙后代发生神秘的“感应”。风水信仰背后的阴阳五行学说，本质上是一种人与宇宙的感应论，是一种小宇宙与大宇宙之间的模拟、共鸣关系,大体可以理解为弗雷泽界定的“模拟巫术”。不过，作者理解的子孙后代与祖宗之间的“感应”，则是另一种世俗化的、理性化的联系，即胚胎的遗传，就像蔬菜果木与地里的种子一样：“若是人，由父母交合成胎，十月满足生下来。人的聪明不聪明，能干不能干，有福寿没有福寿，早经在胚胎里生就”。至于那些善良父母生了不善良的儿女，作者的解释是因为在父母交合那一天，刚好做了坏事，起了恶念，因此“感应”了胚胎；反之亦然。再比如，有的家族，“咳血痨损的病，每每子孙传流不绝”，也是因为“种子”的缘故，与风水无关。显然，这里的“感应”更近于“传染”或“遗传”，与天人之间的“感应”是截然不同的。影响个人命运的因素，除了“种子”遗传，更重要的当然是个人的才干了。作者说：“那穷苦没有饭吃的人，必定是他没有本领赚钱，就是有些本领，也必定另有一种自己不好的行为，或是同世俗上有不相合的脾气。那红顶花翎、烈烈轰轰发财的，必定自他才干比众不同，不是有正经才干，定是他另有一种会拍马屁、钻狗洞的歪才，或有势力的亲友提拔。所以一个人富贵贫贱，总应该从人事上细细察看。”同样是对风水的抨击和颠覆，科学的批判和“宗教”的批判呈现的是截然不同的两条路径。导致富贵的因素，要么是个人的正当才能，要么是钻营的歪才，可见富贵贫贱与道德善恶没有必然的关系。科学是价值无涉的，科学并不能如“宗教”一般，解释“好人为什么受苦，恶人为什么享福”这样的有悖道德的现象，它甚至拒绝承诺“好人好报，恶人恶报”。的确，比起有着强烈道德关怀的宗教，科学与巫术更为相似。 四、结语 作为一套知识和信仰体系，风水是传统中国人用于安顿生者和亡灵的重要手段。人们从“地道”、“地理”中寻求祸福之蛛丝马迹，以趋利避害。它隶属于“天道”信仰，是后者的一个重要组成部分。风水道德属性稀薄，迹近巫术。但是，儒学的德性宇宙论和风水信仰一样，都源于《周易》传统，都以阴阳五行的宇宙秩序为前提，因而传统中国对风水的批评往往只是同一思想传统内部的正统批判异端，其遭诟病的并非背后的宇宙论，而是其道德色彩太弱。也正因如此，晚清基督徒认为可以与儒学站在同一立场批评风水信仰。不过，对风水信仰的最主要的威胁还是来自现代科学。在晚清，地理学、地质学等西方新式科学的大量传入，带来了对地球、地面、土地、山水的新看法，这些新解释对风水信仰的理论基础——阴阳五行的宇宙秩序构成了严重的挑战，并殃及同样建立在这一套宇宙观念之上的天道信仰。天道信仰作为儒学和中国文化传统的核心构件和基础预设，它的危机实质上是儒学和中国文化的现代性危机，其影响极为深远。吊诡的是，科学虽否弃了宗教和巫术，它对人类命运的解释与巫术却甚为接近。 文章原载于《天津社会科学》（2015年第4期） (责任编辑：admin) |