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摘要：漢代簡牘及傳世文獻中出現了很多以「自爲」、「自當」命名的人名，其深入反映了黃老政治學說中「自生自爲」論及「名實自當」論的哲學思想。從另一層面上，也反映了漢初黃老政治哲學在民間的普及及其影響，且更是上層政治哲學在下層社會文化中積澱的體現。武帝後期，社會局勢的轉變使得「文景盛世」與「黎民重困」的局面形成鮮明對比，這進一步加深了民眾對文景時期「無爲而治」的生活嚮往，並逐漸在社會群體中形成一種集體無意識，從而對漢代政治文化持續產生影響。 關鍵詞：漢簡、自爲、自當、黃老思想、集體無意識 目前，涉及古代人名研究的著作很多，主要分爲兩大類，一類是人名的資料性彙編，另一類是對姓名文化的分析論著。[1]總體來講，具體於某一時期人名的研究相對較少，關於漢代人名研究的專著更是有限，歸其原因，主要是因爲反應基層民眾人名的材料比較有限。近世以來隨著出土文獻材料的增多，與此相關的討論越來越熱。明末傅山先生的《兩漢書姓名韻》是最早的利用兩漢書對於漢代人名做了系統的彙編；張孟倫先生的《漢魏人名考》則是在此基礎上對於漢魏人名的具體問題做了理論上的梳理；羅福頤先生的《漢印文字徵》收錄了大量漢魏時期的官、私印拓片，其印文大量保留有關人名的原始材料；李振宏、孫英民先生的《居延漢簡人名編年》則是最先利用出土簡牘資料對於漢代人名研究作的系統性論著，這些都爲我們作進一步的研究打下堅實的基礎。專題研究方面，侯旭東先生的《中國古代「名」的使用及其意義：尊卑、統屬與責任》以微觀的視角揭示中國古代國家的宏觀形態；張俊民先生的《敦煌懸泉漢簡所見人名綜述》利用簡文所記官名、人名的檢索，將其與傳統史書文獻相校，可以發現一些史書未曾記錄或與記錄有出入的資料。魏斌先生的《單名與雙名：漢晉南方人名的變遷及其意義》則是以漢魏人名變遷作爲探討，闡述了華夏文化在南方社會中持續推進的過程及其影響。概而言之，人名所反映的社會文化內涵，越來越受到關注。 眾所周知，西漢惠帝之後黃老之學盛行，漢代人名中就有大量反映長壽、長生觀念的用語，這很大程度上反映了黃老哲學中「修道養壽」、「長生久視」的人生觀。對此，張新武、楊頡慧、白冬梅等諸位學者都做了不同層次的論述。其中特別對西漢時期出現的「延年」、「延壽」、「彭祖」、「千秋」等重復性人名做了細緻分類的探討，並認爲這些重復的人名從不同方面反映出黃老學說的養生觀念及仙道思想對於漢代民間的廣泛影響。[2]近年來，隨著出土簡牘材料的進一步公佈，出現了不少與黃老哲學相關的新材料，尤其是馬王堆帛書、郭店簡、北大簡中關於道家文獻的記載，這無疑有助於我們更深入的研究道家黃老學說。有鑒於此，本文擬以居延及肩水金關漢簡中所見大量「自爲」、「自當」人名爲視角，並結合上述文獻資料，對漢代黃老之「道」的政治哲學在社會民間的傳播及其影響做一分類探討，不當之處敬請讀者批評、指教。 居延及肩水金關漢簡中保留了很多以「自爲」、「自當」命名的人名，其主要見於戍卒、隧卒以及吏家屬人名中，居延漢簡中保留有四枚： 1、次吞隧長徐當時卒四人 卒□利親 卒祝自爲 用粟十石 卒崔利 卒吳道 《合校57·15》 2、戍卒張掖郡居延平明里上造高自當年廿三 《合校55.6》 3、永始五年閏月己巳朔丙子，北鄉嗇夫忠敢言之，義成里崔自當，自言爲家私市居延。謹案自當毋官獄徵事，當得取傳，謁移肩水金關、居延縣索關敢言之。閏月丙子，觻得丞彭移肩水金關、居延縣索關書到如律令。掾晏、令史建。《合校15.19》 4、第廿四隧卒高自當，以四月七日病頭恿四節不舉 鉼庭隧卒周良，四月三日病苦□  □□□第二隧卒江譚，以四月六日病苦心服丈滿 第卅一隊卒王章以四月一日病苦傷寒 第一隧卒孟慶以四月五日病苦傷寒 [3] 《合校4.4A》 肩水金關漢簡中所見「自爲」、「自當」人名，主要見於吏及家屬出入符，其中共出簡六枚： 五鳳四年八月庚戌 亭長利主妻觻得定國里司馬服年卅二歲 5、橐他石南亭長符 子小女自爲年六歲 皆黑色 入出止（左齒） 73EJT9:87 6、淮陽西猛里公乘 尹自爲年廿二歲 長七尺二寸黑色  史刑年廿八歲 73EJT10:190 妻大女觻得安成里陳自爲年卌四 7、橐他收降隧長陳建 子小男惲年九歲 車一兩 建平二年正月家屬符 子小女護□年□□ 73EJT37：756 8、神爵二年五月  （B面「正月乙卯以」） 步利里曹自爲 73EJT23:1018A 9、橐他駮南亭長孫章 妻大女觻得壽貴里孫遷年廿五 陽朔三年正月家屬符 子小男自當年二 皆黑色 73EJT37：1007 10、橐他通道亭長宋捐之 妻大女觻得常樂里宋待君年廿二 永始四年家屬符盡十二月 子小男自當年九 子小女廉年六[4] 73EJT37：1059 《漢書》中也保留了一些這樣的人名，其身份更多代表了上層的官僚、貴族階層： 三年春正月，行東巡海上。夏四月，還，修封泰山，禪石閭。遣光祿勳徐自爲築五元塞外列城，西北至盧朐，遊擊將軍韓說將兵屯之。[5] 《史記》卷一一一《衛將軍驃騎列傳》：「校尉自爲，爵大庶長。【索隱】案：徐自爲也。」[6]另《陝西新出土古代璽印》一書中收錄一枚私印，編號1402「臣自爲」。[7]  除此之外，《漢書》卷一五《王子侯表》中記錄有列侯之名「自爲」、「自當」者三例： 1、沈陽侯自爲（河間獻王子）不得封年 渤海。[8] 2、建鄉釐侯康（魯頃王子）四月甲寅封。侯自當嗣，免。[9] 3、安城思侯蒼。（長沙定王子）六年七月乙巳封，十三年薨。元鼎元年，節侯自當嗣。侯壽光嗣，五鳳二年，坐與姊亂，下獄病死。[10] 以上述資料所見，無論是戍卒、邊民還是王公貴族對於「自爲」、「自當」人名的使用具有一定的普遍性。時間上，以簡文所記年號爲編年，則見元鼎、神爵、五鳳、永始、建平等年號，根據古人「子生三月，則父名之」的特點，並依據這些人的年齡及所處年代推算，可以將這些人名的使用起止時間大致鎖定在西漢文景至元成時期。這與楊頡慧、閆華軍等學者對於西漢「延年」、「益壽」之人名使用時間頻率的統計結果基本一致。[11]顯然，文景時期對於黃老學說的推崇，無論是上層貴族還是下層百姓都受到了很大的影響，這些人名反映了當時社會心態的某些側面，也更是黃老思想深入影響的結果。那麼上述兩則人名在黃老哲學中處於何種地位，試析論之。 徐復觀先生在《兩漢思想史》中曾指出：「道家思想，在（漢代）四百年中，一直是一支巨流。」陳鼓應先生認爲：漢初黃老思想的獨盛，正是承繼先秦道家的這股「巨流」，並認爲其融合眾說之長所提出的「道生法」之命題，給予了原始道家新的生命力，具有很大的時代意義。[12]而所謂「道生法」即是在繼承原始道家之「天道觀」的基礎上，以天道推演人事，並以肯定「人道有爲」的能動性、合理性爲出發點，這正是黃老學說中「自生自爲」論以及「名實自當」論提出的直接目的，其展現了原始道家到黃老之學的邏輯發展的內涵。[13] （一）「自爲」的哲學內涵 「自爲」在先秦典籍中的用法十分廣泛，其在道家學說的範疇中常釋義爲「自然生成」的狀態。例如《莊子·天地》中季徹教導將閭葂說：「大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自爲，而民不知其所由然。」[14]其大義與《老子》所言：「我無爲而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」的自然狀態異曲同工。[15]其意指的是「令民自化」、「使民自爲」的治國之術。除此之外，漢代道家典籍文獻中對於「自爲」的直接解釋並不多見，但是我們從道家主要經典的《老子》一書中可以歸納出「自爲」的主旨內涵，即從統治者的「無爲」到令民「自化」再到使民「自爲」的過程。換句話說，道家的「無爲而有爲」實際上就是要求萬事萬物做到「自化」、「自爲」的終極目的。 道家的核心體系中，道是宇宙萬物的運行法則。《老子》： 有物綸成，先天地生。肅覺，獨立而不  ，偏行而不殆，可以爲天地母。吾不智其名，其字曰道，吾強爲之名曰大，大曰慸，慸曰遠，遠曰反。天大，地大，道大，王亦大。或中有四大，而王居一焉。人灋地，地灋天，天灋道，道灋自然。[16] 可見，道家之「道」的本質就是要回歸自然，所謂「域中有四大，而王居一焉」，那麼人的行爲法則也必然要遵循自然，回歸自然。「若性之自爲」就是將人放置於萬物之中，其「本性」是卓然天成、自然造化的產物。實際上「自爲」與上文提到的「自化」本同於先後關係，其內涵具有一致性，都是道法自然的最終目的。《老子·道經》章末「道恒無爲」篇中對於「萬物將自化」的論斷就有兩種寫法，郭店本及馬王堆帛書甲本寫作「自  」，而帛書乙本和傳世文本則是作「自化」。 漢簡本： •道恒無爲。侯王若能守之，萬物將自化，自化而欲作，吾將寘之以無名之樸，無名之樸，夫亦將不辱，不辱以靜，天地將自正。 •凡二千三百三 郭店本：  亙亡爲也。矦王能守之，而萬勿 自 ，自而  ，貞之以亡明之 。夫亦 智，智足以束，萬物 自定。（甲組簡13-14） 帛書甲本： 道恒無名。侯王若守之，萬物將自  ，自 而欲□□□□□□□名之楃，□名之楃，夫將不辱，不辱以情，天地將自正。 帛書乙本： 道恒無名。侯王若能守之，萬物將自化，自化而欲作，吾將闐之以無名之樸，闐之以無名之樸，夫將不辱，不辱以靜，天地將自正。道二千四百廿六[17] 另外，王弼本、河上公本、想爾注本以及傅奕本也都是作「萬物將自化」。因而，馬王堆漢墓帛書整理小組認爲：因各本作「萬物將自化」，「  」從心「爲」聲，疑即「譌」字異體，在此假爲「化」。[18]郭店楚簡整理小組也將「」假爲「化」，但是未對其作注釋。而劉釗先生認爲：郭店本《老子》中的「」字爲「爲」字異體，指「故意」、「做作」因與心理有關，故字從「心」作，以後以「僞」字記錄該詞。[19]高明先生著《帛書老子校注》從音韻學角度出發，認爲：「」字從心「爲」聲，「」字屬匣紐歌部，「化」字在曉紐歌部，「 」、「化」二字古音同，通用。[20]所言甚是。《史記·五帝本紀》記：「申命羲叔，居南交。便程南爲，敬致。」裴駰《集解》引孔安國曰：「爲，化也。平序分南方化育之事，敬行其教，以致其功也。」[21]以此可知「爲」與「化」互通，「」是「爲」的異體字，「自爲」與「自化」指的是「自然生成」、「自然化育」的一種狀態，兩者亦可互通。 《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》的《恒先》篇中也保留有道家對於「自生自爲」思想的直接解釋，它通過論述宇宙生成論中的「自生」，最後導出「自爲」之政治哲學的合理性。這和後來道家思想中的「自化」互爲補充，從而形成道生法中「自生」、「自化」、「自爲」的獨特關係。爲行文之便，我們擇取《恒先》篇的部分片段作一簡要論述： 亙（恒）先無又（有），  （樸？）、寈（靜）、虛。 ，大 。寈，大寈。虛，大虛。自猒（厭）不自忍，或乍（作）。又（有）或焉又（有） （氣），又（有） 焉又（有）又（有），又（有）又（有）焉又（有） （始），又（有）（始）焉又（有） （往）者…… （氣）是自生，亙（恒）莫生（氣）。 （氣）是自生、自 （作）……天道既載，隹（唯）一 猶一，隹（唯） （復） 猶 （復）。亙（恒）（氣）之生，因（復）亓所欲（欲）。明明天行，隹（唯）（復）不灋…… 恙（祥）宜（義）、利巧、采（綵）物出於  （作），（作）焉有事，不 （作）無事。舉天[下]之事，自 。爲事，甬（用）不可賡（更）也……[ （舉）]天下之爲也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也。 （舉）天下之生，同也，亓事無不 （復）。[ （舉）]天下之 （作）也，無許（忤） （極），無非亓所。（舉）天下之 （作）也，無不（得）亓 （極）而果述（遂）。甬（庸）或 （得）之，甬（庸）或 （失）之。（舉）天下之名，無又（有）灋（廢）者。與（舉）天下之明王、明君、明士，甬（庸）又（有）求而不 （予）。[22] 結合李零、龐樸、曹峰、夏德安等諸位先生對於《恒先》篇的編聯、釋讀，總體上可以看出，其篇目中「自生自爲」的思想比較明確。其認爲，作爲宇宙本源的恒是以樸、靜、虛的自然狀態存在的，構成萬物的氣也是獨立於恒之外自然生成的，恒、氣生成萬物卻要遵循返本之道的自然法則，而只有返本歸真之道才永遠不會廢止，人作爲「域中四大」之一，同樣需要遵守，自然而作乃可成事，故須順其自然而不可企圖更改自然之道，但凡人事之作爲，都應該是「自生自爲」，即《道法》所謂「凡事無小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名刑（形）已定，物自爲正。」[23]如果這些明王、明君、明士能夠順應這些道理，順應萬物的「自化自爲」，那麼還會「甬有求而不予」嗎？這與前文《老子·道經》所言：「道恒無爲，侯王若能守之，萬物將自化……天地將自正（定）」以及《莊子·天道》曰：「六通四辟於帝王之德者，其自爲也，昧然無不靜者矣」的闡釋內涵一致。[24] 《恒先》中「舉天下之生（性）也，無舍也，無與也，而能自生也。」李零先生釋「生」爲「性」，其後文有「天下之生（性），同也」而「亓事無不復」的論斷，這些又與《莊子》所言「若性之自爲」的解釋旨意相通。那麼道家思想爲何執意強調人性之「自生自爲」？正如曹峰先生所言：《恒先》上篇論述宇宙生成論中的「自生」，目的是爲了重點導出下篇「自爲」之政治哲學的合理性。從生成論角度講，「自生」指的是包括人在內的萬物並不是被故意「生」出來的。從政治論角度講，「自生」指的是包括人在內的萬物必然「自爲」，所以最高的政治一定是「無爲」。[25]因此可以看出，「自爲」作爲道家思想的最終目的，其理論的解釋關乎道家「無爲」之核心思想的闡發，其對於道家思想的傳播具有很大的指導意義，因而它是黃老哲學中備受重視的一部分，也是民眾對於道家無爲而治的道法思想的進一步闡發和宣導，事實上，道的根本目的就是要做到萬事萬物之「自化」、「自爲」。 （二）「自當」的哲學內涵 「自當」一詞在諸多著作中也是經常被用到，常用爲副詞，作狀語，語義爲：「自然應當」解，例如：「自當拜見」、「自當來降」等等。或「自當」作「自如」解，王念孫曰：古者「如」、「與」、「當」同義，《史記》卷一○九《李將軍列傳》記「廣軍功自如，無賞」，《漢書》卷五四《李廣蘇建傳》中則作「廣軍自當，亡賞」，「自當」意爲功過對等相當。[26]另，周家臺秦墓竹簡《日書》：「占來者，亟至。占市旅者，自當。」整理者認爲：「‘自當’指行商不賺不賠。」[27]而《說文》解釋「當」的原意爲：「當，田相值也。從田。尚聲。」[28]《玉篇》則說：「當，直也。」[29]以此可知，上文所舉兩例的「自當」均是作「對等」、「相副」之意。而單字「當」的用法及意義則更爲廣泛了，我們在此不做贅述。但是以「自當」合論者，大概如上舉兩類，無出其右。 實際上，「當」字在道家學說中也是作爲一個特殊的概念而存在的，其作爲「名實」相副與否的標準，在戰國「名辯論」的思潮中，逐漸被「本與黃老」的法家所吸收、借鑒，並應用於「循名責實」的規範中而被廣泛使用，因而，對其探討最終仍是要回歸於道家。戰國時期關於「名實」、「名物」、「刑（形）名」的討論從內容上來講大同小異，其又因論證的視角不同而相互獨立，《管子》卷一三《心術》曰：「物固有形，形固有名。此言名不得過實，實不得延名」。[30]然而無論如何，可見「形」、「名」、「物」、「實」之間本就關聯緊密、互不可分，因而，我們在此且以「形名」爲例來考察「名實」。 那麼道家又是如何看待「形名」的問題？我們在《老子》和《莊子》一書中均可看到相對應的論述，其一方面認爲：「道常無名」、「道不當名」；另一方面又認爲「有名萬物之母」、「有形有名」。而《莊子》卷四《天道》中對於治道之「形名」的次序問題則更是作了明確的回答： 是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。[31] 這裏，莊子將「明大道」的次序列爲：天—道德—仁義—分守—形名—因任—原省—是非—賞罰，這樣先後的九個階段。因而莊子又說：「古之謂大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。」可見「形名」之辯是被放在天道、仁義、分守之後，成爲「推天道、明人事」中不可缺少的一環，而「明人事」則更是要先「明天道」，「人事」被包含於「天道」之中。與「老莊」思想「明天道」著重關注宇宙之本源不同的是，「黃老」思想更加關注的「見知之道」則是「明人事」的首要實踐，而「見知之道」又首先在於「辯形名」、「察名實」。 馬王堆帛書《經法·道法》曰：「見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，則黑白之分已。」[32]《十六經·順道》曰：「欲知得失情，必審名察形。形恒自定，是我愈靜；事恒自施，是我無爲。」[33]可見，形名（名實）相副與否關係著「人事」之道無爲的能否實現，而「審名察形」的主要手段就是「辯」。《墨經·小取》對於辯的解釋是：「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。」而《墨經·經上》又說:「辯，爭彼也。辯勝，當也。」那麼以此推論，「名實相副」的標準實則就是「當」，所謂名實相副、刑名相符便可稱作「當」。以黃老思想爲指導的道家政治哲學中就有很多關於「當」的重要性的描述。馬王堆帛書《經法》、《十六經》、《稱》中有： 刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視其殃…若夫人事則无常。過極失當，變故易常。德則无有，措刑不當。居則无法，動作爽名，【其事乃不成】，是以僇受其刑。[34]《十六經·姓爭》 天地位，聖人故載。過極失【當】，天將降殃。人強勝天，慎避勿當。天反勝人，因與俱行…故唯聖人能盡天極，能用天當。天地之道，不過三功。功成而不止，身11下危有殃。[35]《經法·國次》 天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當，立爲□王；取予不當，流之死亡。[36]《稱》 君臣當位謂之靜，賢不肖當位謂之正，動靜參於天地謂之文，誅37上□時當謂之武。[37]《經法·四度》 七法各當其名，謂之物。物各【□□】，51上【□□】謂之理，理之所在，謂之□[38]《經法·論》 概而言之，天道和人事在道法支配的運行下均要得「當」，都要獲取名實相副之「當」。所謂「有名萬物之母」，舉凡「名實」者都可以「審名察形」、「辯明當否」。能用「天當」者是爲聖人；「人制取予，取予當」者可以作聖王；而「過極失當」、「取予不當」者則可能會「流之死亡」；《管子·心術》曰：「物固有形，形固有名，名當，謂之聖人。」也是說的同樣的道理。此外，人事善惡、是非的法則同樣要看是否取法得當，即所謂「非吾儀雖利不爲，非吾當雖利不行，非吾道雖利不取。」[39]似乎一切行爲的取捨也要以「當」爲準繩，「當」是萬事萬物之「和」的最高境界。那麼什麼才是「自當」？《鬼谷子》卷中《符言第十二》曰： 循名而爲，實安而完。名實相生，反相爲情。故曰：名當則生於實，實生於理，理生於名實之德，德生於和，和生於當。右主名。陶弘景注：實既副名所以安全，名實相生反相爲情，循名而爲實因實而生名，名實不虧則情在其中，故曰名當則生於實，實生於理，名當自生於實，實立自生於理，理生於名實之德，無理不當則名實之德自生也，德生於和，和生於當，有德必和，能和自當。[40] 《經法·論》則曰： 名實｛不｝（「不」疑爲衍文）相應則定，名實不相應則爭。物自正也，名自命也，事之定也。三名察則盡知情僞而【不】57上惑矣。有國將昌，當罪先亡。[41] 可見，名實是否相副是關係著國家安定還是紛爭的關鍵，名是根據萬物的具體性質自然界定，萬物在名的規範下自然得到正定，萬事也會在名與實相副的情況下自然得以安定，天下的萬事萬物既然自有規律，則人就應該虛靜無爲。而作爲「三名」的名、物、事在「名實相副」、「無理不當」的情況下自然和諧，人只需對其「三名」盡知情僞，並順其自然，則國家必然昌盛。以此可以看出，萬事萬物的名實之「自當」仍是在道法無爲的準則中自然生成的，其作爲黃老政治哲學中「辯名實」、「明人事」的政治目的，也是黃老道家想要追求「形恒自定」、「事恒自施」、「名實自當」之無爲而治的政治理想。反觀黃老之「自生自爲」論，「自當」則反映了道家「自生自爲」論中名實相副的自然生成狀態，「自當」是萬事萬物「自生自爲」在其「名實」之辯中的一種具體反映。其二者互爲聯繫，並構成了漢初黃老政治哲學中道法無爲思想的理論基礎。 如上所述，西漢社會群體中的「自爲」、「自當」人名顯然具有很深的黃老道家思想的烙印，且多見於文景至元成時期，具有特定的時代意義。《白虎通義·姓名》曰：「人必有名何？所以吐情自紀，尊事人者也。」[42]《禮記·曲禮上》曰：「名子，父之責也，命之名，所以示之教也。」[43]可見，人名往往包含著父母對於子女的教誨和期許，實際上，人名更多體現的是父母所處時代的思想文化特徵及其父母對於所處時代生活的理解和期盼，又因爲偏離於政治主旨的一隅，使得它所反應的內容更具真實性。 漢初盛行黃老學說，自漢惠帝起，終於漢武帝，黃老思想一直作爲官方推行的政治思想，爲漢初經濟的恢復、政治的穩定發揮了極大的作用。政治上，文帝「好刑名之言」然「其治爲清靜無爲」之政治主張，[44]竇太后「好黃帝、老子言，帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。」[45]漢景帝以「黃帝、老子義體尤深」甚至「改子爲經，始立道學。教令朝野悉諷誦之。」[46]而大臣中，以蕭何、張良、陳平、曹參、黃生等爲代表的的治世良臣「善用黃老術」，以鄭莊、鄧章、楊王孫、田叔等爲代表的一批士大夫皆「修黃老之言」，淮南王劉安組織門客編撰的《淮南鴻烈》則更是黃老道家理論體系之集大成。可以說，漢代黃老思想的傳播從上層到民間深入而廣泛。「延年益壽」、「速差病苦」以及「自爲自當」人名的大量出現正是黃老道家思想盛行的集中體現。值得注意的是，與黃老道家在文景至武帝前期官方隆重之政治地位不同的是，西漢人名中黃老道家思想之文化心理的影響卻一直延伸到了元成，甚至整個西漢時期。實際上，黃老道家思想的這種文化心理遺傳在西漢中後期並沒有因爲政治地位的衰落而一蹶不振，而是根植於民心，並逐漸構成一種集體無意識（Collective Unconsciousness）被世代繼承和發展。表現在文學著作中，則見有漢賦、樂府詩歌中對於「遊仙飛升」、「天道無常」的思想流露。[47]表現在中醫文化中，則見有「精氣論」、「氣元論」的反復引用。表現在人名中，即對於「自爲自當」、「延年彭祖」等人名的不自覺的重復使用。 瑞士心理學家卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）最早提出了集體無意識理論，他指出：「最初，無意識這一概念僅限於指那些受壓抑、被遺忘的心理內容。」而「或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特徵，我們把它稱之爲‘個人無意識’，但這種個人無意識有賴於更深的一層，它並非來源於個人經驗，並非從後天中獲得，而是先天地存在的（或稱爲「遺傳」inheritance）。我們把這更深的一層定名爲‘集體無意識’。」[48]換言之，集體無意識就是一種代代相傳的無數同類經驗受現實意識壓抑而潛藏在社會群體成員心理上的沉澱物。這一概念可謂與武帝後期黃老思想在民眾中的傳播及影響十分吻合，對此，我們試做進一步的分析。武帝時期，隨著中央集權的加強，以公羊學派爲代表的儒家「大一統」思想成爲官方的主流思想，「無爲而治」的黃老思想與官方的「大一統」思想顯得格格不入。孝武興學「立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿」，政治上「咸以儒宗居宰相位」。[49]與其相反的是黃老思想則被打入民間，甚至一度遭到壓制，代表黃老思想之集大成的《淮南鴻烈》也因爲劉安的「謀反」而被視爲異端。然而正是武帝前後這種鮮明的反差促成了黃老道家在漢代獨特的發展模式。 需要指出的是，集體無意識的形成和發展首要的條件是這種意識形態必須曾在社會群體中受到普遍認可，換句話說，這種群體的無意識的形成需要有一種「原型」（arhcetype）的先決條件。而「在榮格看來，原型是包括知、情、意一切心理反應的具有普遍一致性的先驗形式。」[50]其「可以被設想爲一種記憶蘊藏，一種印痕或者記憶痕跡，它來源於同一種經驗的無數過程的凝縮。」[51]在表現形式上又可變異爲：民族的遷移，口頭的傳頌以及無意識的沉澱三個方面。而漢初黃老思想在政治、經濟、文化上的全面勝利，無疑爲民眾塑造了這種成功地「先驗形式」，《史記·律書》歎稱：「（文帝時）百姓無內外之繇，得息肩於田畝，天下殷富，粟至十餘錢，鳴雞吠狗，煙火萬里，可謂和樂者乎！」[52]；《漢書·食貨志》載：「至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫餘財。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食。」[53]可以說，「文景之治」作爲無爲而治的成功典範、黃老治道的「原型」，在孝武之後，由這一原型所構建形成的普遍的集體無意識被民眾廣泛接受與認同。後世凡言無爲而治則必言「文景」，甚至將其比肩於周之「成康」成爲美談。《漢書》班固贊曰：「周云成康，漢言文景，美矣！」[54]《魏書》所言：「美詠侔於成康，道化踰於文景。」[55]《皇朝經世文續編·治體》：「詩美成康，史言文景，繼世者恧焉。」[56]其例舉不勝舉，甚至後世謚號、人名中也多用「文景」者。[57]但是與其對立的是，「是後，外事四夷，內興功利，役費並興，而民去本。」武帝時期政策的轉變引發了一系列嚴峻的社會矛盾，《漢書·食貨志》載： 武帝因文、景之畜，忿胡、粵之害，即位數年，嚴助、朱買臣等招徠東甌，事兩粵，江淮之間蕭然煩費矣。唐蒙、司馬相如始開西南夷，鑿山通道千餘里，以廣巴蜀，巴蜀之民罷焉。彭吳穿穢貊、朝鮮，置滄海郡，則燕齊之間靡然發動。及王恢謀馬邑，匈奴絕和親，侵擾北邊，兵連而不解，天下共其勞。干戈日滋，行者齎，居者送，中外騷擾相奉，百姓抏敝以巧法，財賂衰耗而不澹。入物者補官，出貨者除罪，選舉陵夷，廉恥相冒，武力進用，法嚴令具。興利之臣自此而始…[58] 《老子》言：「百姓之不治也，以上之有以爲也，是以不治。」[59]武帝時期的窮兵黷武，以及鹽鐵政策最終導致了「百姓疲敝」、「黎民重困」的局面。昭帝時期，杜延年就武帝時期的奢侈師旅提出：「年歲比不登，流民未盡還，宜修孝文時政，示以儉約寬和，順天心，說民意，年歲宜應」的政策。[60]要求恢復文景時期「寬和」的治國之策。大將軍霍光詔郡國舉賢良文學之士，「問以民所疾苦，教化之要。皆對願罷鹽鐵酒榷均輸官，毋與天下爭利，視以儉節，然後教化可興。」[61]元帝時，匡衡上書建議「明自然之道，博和睦之化」，並指出「陛下聖德純備，莫不修正，則天下無爲而治」的主張。」[62]然而，與臣民願望相反的是武帝元狩以來的國家政策在西漢後期幾乎沿襲未改，《漢書·食貨志》稱：「宣、元、成、哀、平五世，亡所變改。元帝時嘗罷鹽鐵官，三年而復之。」[63]這樣一來，武帝以後百姓的疲敝與文景時期民間的寬柔富裕相比形成了鮮明的對比，這種強烈的反差自然而然的在民間生成出對黃老之道的嚮往。已而這種嚮往與期盼反映在民間即是以「自爲」、「自當」之道家核心內涵爲體現的人名的使用，且社會意識形態越偏離於民眾的普遍需求，反應在民眾的集體無意識的追求則越發強烈。隨著漢代儒學的日益神學化，儒學原本經世致用的思想日益偏離於社會發展的軌道，而漢代黃老之學在民間的傳播也就越發興盛。[64]以東漢而論，王充在《論衡》中關於黃老道家「無爲」相關的論斷不下三十多處，其一方面批判讖緯的荒誕不經，另一方面是大量的關於黃老無爲之道的闡述。其曰：「夫天道，自然也，無爲。如譴告人，是有爲，非自然也。黃、老之家，論說天道，得其實矣。」[65]另「天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲物，而物自爲，此則無爲也。」[66]實際上，這些仍是對西漢以來道家「自生自爲」、「無爲而有爲」之哲學的認可。可見，黃老之學在民間的言傳身教隨之成爲集體無意識而遍佈於民眾之間，如榮格所言：「日後成爲教會基礎的，正是這些被豎起於原始時代的障礙。」[67]而這些廣布於民間之集體無意識在不經意、不自覺的應用與言傳中，爲東漢道家的進一步發展打下了基礎。 如前所述，漢簡及傳世文獻中所見「自爲」、「自當」人名所體現的價值信息，不僅僅關乎黃老之道在漢代民間的傳播及影響，其更反映了漢代民眾包括無意識在內的全部精神和人格的主體意識。而「自爲」、「自當」在黃老思想體系統中作爲「自生自爲」論、「名實自當」論的合理內涵，也更進一步闡釋了漢代黃老之「道法自然」的理論基礎。其二者互爲作用，相互影響，並共同構建了漢代道家思想獨特的發展模式。正如侯旭東先生所言：「這些日常生活中體現出來的人名使用習慣，不斷被重復，再現，逐漸發展到『日用而不知』的地步，儘管如此，人名使用所帶有的意義依然潛在地制約著人們間的關係。」從另一層面來講，這種體現在人名中潛在的集體無意識，更多地從側面反映出民眾「完整的」、「真實的」意識思維，而武帝後期，黃老思想正是以這種獨有的方式在潛移默化中不斷發揮著作用，並根植於廣大民眾中，最終爲東漢道教在民間的形成奠定了基礎。 本文已刊於《宗教哲學》季刊第82期，（2017.12，台北），頁79-96。 附記：本文原以題目《漢代自爲、自當人名考論》在西南大學主辦“第六屆出土文獻與比較文字學全國博士論壇”上宣讀，會前喻遂生先生悉心審閱，修訂拙文，提出了寶貴的修改意見。論文寫作過程中，湖南師範大學鄒水杰先生、中國人民大學曹峰先生均給予我很大的幫助，業師于振波先生、簡帛文獻中心陳松長先生亦對本文的修改提出寶貴意見，謹此一並致謝。唯文中錯誤由本人自行承擔。 [1] 關於古代人名的研究著作除上述提到的還有：《白虎通義·宗族篇》；《容齋隨筆·漢人姓名》；《日知錄·釋名》；《陔餘叢考·命名奇詭》；吉常虹、吉發涵的《古人名字解詁》；蕭遙天《中國人名的研究》等。 [2] 張新武認爲：「延年益壽名集中於武、昭、宣、元四朝，主要受文景時期黃老思想的推崇及武帝對神仙方術的喜好影響。」參見張新武：〈《漢書》人名字三題〉，《新疆大學學報》，第4期，1998，頁88。楊頡慧認爲：「人名所體現了社會生活理想及價值取向，武昭宣時期「延年益壽」人名的出現反映了當時全民性的求仙熱潮。」參見楊頡慧：〈從兩漢人名看漢代的神仙信仰〉，《西南大學學報》，第1期，2007，頁186。白冬梅對於《漢書》中延年、延壽、萬年、彭祖等人名做了列表的統計，同樣認爲這是西漢黃老思想影響的結果。參見白冬梅：〈西漢時期的延年益壽名〉，《文博》，第6期，2006，頁56。但是三位作者都未利用到簡牘及印章材料，且對於長生久視之外的黃老思想亦無探討。 [3] 簡1、2、3、4見於史語所簡牘整理小組編：《居延漢簡》，台北：中研院史語所，2014，頁104，175，54，9。 [4] 簡5、6、見於甘肅簡牘保護與研究中心等編：《肩水金關漢簡壹（上）》，上海：中西書局，2011，頁207，270。簡8見於《肩水金關漢簡貳（上）》，頁261。簡7、9、10見於《肩水金關漢簡肆（上）》，頁115，158，167。 [5] 《漢書》卷六《武帝紀》，北京：中華書局，1962，頁201。 [6] 《史記》卷一一一《衛將軍驃騎列傳》，北京：中華書局，1959，頁2938。 [7] 伏海翔編：《陝西新出土古代璽印》，上海：上海書店出版社，2005，頁157。 [8] 《漢書》卷一五《王子侯表上》，北京：中華書局，1962，頁477。 [9] 《漢書》卷一五《王子侯表下》，北京：中華書局，1962，頁509。 [10] 《漢書》卷一五《王子侯表上》，北京：中華書局，1962，頁435。 [11] 「祈求長壽、長生的名字在西漢的出現頻率大大高於東漢，尤以武昭宣三朝爲最。在以上127個人名中，屬於西漢時期的共109個，占總數的86%，在這109個中又有84個集中在武昭宣時期，占西漢的77%，占總數的66%。」參見楊頡慧：〈從兩漢人名看漢代的神仙信仰〉，《西南大學學報》，第1期，2007，頁186。 [12] 陳鼓應：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992，頁120。 [13] 「倘若從思想發展的內在邏輯來檢視黃老之學與原始道家的不同，它卻是沿著從本體論上的道論到氣論、天人觀上的否定人道到肯定人道、價值觀上的否定社會價值到肯定社會價值的路徑得以實現的。」參見丁原明：〈從原始道家到黃老之學的邏輯發展〉，《山東大學學報》，第3期，1996，頁133。 [14] 王先謙：《莊子集解》卷三《天地篇》，北京：中華書局，1987，頁105-106。 [15] 北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹簡（貳）》，上海：上海古籍出版社，2012，頁132。 [16] 同上，見第156頁。 [17] 以上版本皆參照《老子》主要版本全文對照表，見於《北京大學藏西漢竹簡（貳）》，上海：上海古籍出版社，2012，頁205。 [18] 馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書·老子》，北京：文物出版社，1976，頁35。 [19] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005，頁5。 [20] 高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996，頁421。 [21] 《史記》卷一《五帝本紀》，北京：中華書局，1959，頁16-18。 [22] 釋文擇取學者較多使用的龐樸先生版本爲釋讀，文本經曹峰先生修改。參見曹峰：〈《恒先》研讀〉，《國學學刊》，第2期，2014，頁107。 [23] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁127。 [24] 王先謙：《莊子集解》卷四《天道》，北京：中華書局，1987，頁113。 [25] 曹峰：〈《恒先》研究綜述——兼論<恒先>今後研究的方向〉，《中國哲學史》，第4期，2008，頁63。 [26] 王念孫：《讀書雜志》，上海：上海古籍出版社，2014，頁388。 [27] 陳偉主編：《秦簡牘合集（叁）》，武漢：武漢大學出版社，2014，頁33。 [28] 《說文解字》卷十三《田部》，上海：上海古籍出版社，2007，頁695。 [29] 顧野王：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987，頁9。 [30] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004，頁764。 [31] 王先謙：《莊子集解》卷四《天道》，北京：中華書局，1987，頁116。 [32] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，127頁。 [33] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，172頁。 [34] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁161-162。 [35] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁130。 [36] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁178。 [37] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁138。 [38] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁140-141。 [39] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷十三《白心》，北京：中華書局，2004，頁788。 [40] 許富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中華書局，2008，頁189。 [41] 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014，頁141。 [42] 陳立：《白虎通義疏證》，北京：中華書局，1994，頁406。 [43] 《四庫全書薈要》五二冊《禮記集說》，台北：臺灣世界書局，1985，頁123。 [44] 《漢書》卷八十八《儒林傳》，北京：中華書局，1962，頁3592。 [45] 《史記》卷四十九《外戚世家》，北京：中華書局，1959，頁1975。 [46] 《廣弘明集》卷一《吳主敘佛道三宗》，台北：新文豐出版社，1976，頁10。 [47] 蕭滌非：《漢魏六朝樂府文學史》，北京：人民文學出版社，1984。另參見趙明：《道家思想與中國文化》，長春：吉林大學出版社，1986。 [48] 榮格說：「選擇‘集體’一詞是因爲這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行爲方式。換言之，由於它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個性的共同心理基礎，並且普遍地存在於我們每一個人的身上。」參見[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）著，馮川、蘇克譯《榮格文集》，北京：改革出版社，1997，頁40。 [49] 《漢書》卷八一《匡張孔馬傳》，北京：中華書局，1962，頁3366。 [50] 馮川：〈榮格「集體無意識」批判〉，《四川大學學報》，第2期，1986，頁69。 [51] [瑞士]C.G.榮格著，高嵐等編《榮格文集》卷二《原型與原型意向》，長春：長春出版社，2014，頁10。 [52] 《史記》卷二五《律書》，北京：中華書局，1959，頁1242。 [53] 《漢書》卷二四《食貨志上》，北京：中華書局，1962，頁1135。 [54] 《漢書》卷五《景帝紀》，北京：中華書局，1962，頁153。 [55] 《魏書》卷九九《盧水胡沮渠蒙遜傳》，北京：中華書局，1974，頁2205。 [56] 盛康輯：《皇朝經世文續編》，沈雲龍編《近代中國史料叢刊》，台北：文海出版社，1980，頁961。 [57] 以「文景」爲人名者見於《南史》：「徐文景」；《北史》：「沈文景」；《新唐書》：「康文景」、「蔡文景」「喻文景」；《宋史》：「宇文景」、「莊文景」；《遼代時刻文編·道宗編下》：「涿州博陵郡石匠邵文景」；《明經世文編選錄》：「田文景」；《清宣宗實錄》：「郎中文景」；《清德宗實錄》：「知縣文景」等。謚號「文景」者見於《魏書》：高湖子高慎謚「文景」；《北史·魏本紀》：魏文帝寶炬尊皇考爲「文景皇帝」；《明史·本紀二一》：「光宗崇天契道英睿恭純憲文景武淵仁懿孝貞皇帝」等。 [58] 《漢書》卷二四《食貨志下》，北京：中華書局，1962，頁1157。 [59] 北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹簡（貳）》，《老子釋文》，上海：上海古籍出版社，2012，頁141。 [60] 《漢書》卷六○《杜周傳》，北京：中華書局，1962，頁2664。 [61] 《漢書》卷二四《食貨志下》，北京：中華書局，1962，頁1176。 [62] 《漢書》卷八一《匡張孔馬傳》，北京：中華書局，1962，頁3340。 [63] 《漢書》卷二四《食貨志下》，北京：中華書局，1962，頁1176。 [64] 見於《後漢書》列傳中好修黃老之學的有：折國、矯慎、鄭鈞、任隗、蔡邕、樊融、樊瑞、楊厚、張角等。 [65] 《論衡》卷十四《譴告篇》，上海：上海人民出版社，1974，頁224。 [66] 《論衡》卷十八《自然篇》，上海：上海人民出版社，1974，頁278。 [67] [瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）著，徐德林譯《原型與集體無意識》，北京：國際文化出版社，2011，頁48。 （編者按：本文收稿時間爲2018年4月23日10:48。） 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