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三、武德胜的故事与蒙古族文化之“流变”样态 与朝格日布相比较，武德胜是具有代表性的农耕蒙古族故事家。他与朝格日布集散故事的文化背景有着很大不同，而背景分析是理解人类行为的基础。 武德胜的祖上系蒙古族乌梁哈部落，该部落自1635年便从阿尔泰山迁移到东蒙地区，在辽西建立起喀喇沁左翼旗，迄今已370多年。东蒙区域的蒙古族族众由于长期与汉族农耕民杂居共处，早已顺应所处的区位生境，放弃了逐水草而居的游牧生活，习汉民定居一处，主要从事农耕生计。武德胜是土生土长的东蒙族群后裔，其家族数代与汉民族杂居共处，文化彼此交融，其故事的根基既与蒙古族原生文化盘根错节，又吸收有汉民族与农耕文化的滋养，蒙、汉文化及游牧与农耕文化混合杂糅的影响十分突出，其故事凸显着蒙古族游牧文化的“流变”样态。 东蒙民间素有“讲故事解心闷，猜谜语显智慧”之说，当地民众酷爱听讲故事和好力宝。武德胜出生于演唱好力宝的世家，他秉承了蒙古族擅讲乐唱的民族天赋与传统，在讲故事方面尤其体现出较高的文学修养和艺术才华。作为蒙古族后代，武德胜的故事仍保留有较明显的游牧文化的叙事风格与韵味。以他讲述的《一个斑秃和七个亮秃》故事为例，这是一则地道的蒙古族传统故事，属于AT1535《富农民与穷农民》类型，与朝格日布讲述的《七个好吉格日[好吉格日：秃头。]和一个莫吉格日[莫吉格日：歇顶的人。]》是同一个类型的故事。会唱好力宝的武德胜讲起故事来这样开头：“在须弥山还是一个土丘的时候，在参天大树还是一棵小草的时候，在大海还是一个小洼的时候，敖包的东边住着一个斑秃，敖包的西边住着一个亮秃。他们都以打造勒勒车为生……”[中国民间文学集成辽宁卷《准喀喇沁资料本》（四），第215页，准喀喇沁民间文学三项集成领导小组1986年编印内部资料。]不难看出，武德胜的这种讲述风格，依然保有蒙古族演唱史诗的叙事古风。而此则故事中将从龙宫获取的宝物设置为马群，表述的仍是游牧民族的价值观。还有，故事中的勒勒车工匠、偷马贼等人物，以及马群、套马杆、皮口袋等器物，也系草原生活景观的写照。毋庸置疑，抱守和延续蒙古族游牧文化的古老传统，仍然是武德胜故事的特征之一。武德胜讲述的《太阳和月亮为啥是两口子》、《爱唱歌的牧日根》、《哈莫日玛额吉》、《铁木真和雪莲花》、《蒙古人为什么供关公》、《桑布和龙女》、《马蜂、老虎、猴子和塔日沁》等故事，都蕴含有蒙古族文化的某些原型与核心观念，彰显着人类文化原型的恒定性。 民间叙事的传播是以人为载体的，可以想象，武德胜的先人们当年负载至东蒙地区并传给后代的，应该是带有蒙古族游牧文化特征的民间叙事作品。同时，人类的文化心理是在长期的社会历史中产生并形成的，作为一种深层心理结构，也具有某种稳定性与承继性。在东蒙的土地上，由游牧生计转为农耕的蒙古族民众虽然面对的自然生态环境发生了变化，但是其在原有生境中形成的文化心理结构却很难改变，仍然在人们的生活中发生着作用，并在相当一段时间内继续影响着族群的文化建构与走向。从宏观上看，武德胜与朝格日布的故事在主题与文化观念方面仍然暗脉相通。草原游牧文化的恒久影响，使得两人的故事主题都较多地缠绕在人与自然的关系以及人性善恶的冲突方面，重教化，尊传统是两位故事家大部分故事的叙事宗旨。 然而，蒙古族乌梁哈部迁移东蒙之后，毕竟远离了逐水草而居，守草原行猎的生存条件，东蒙区域的地理条件与资源结构，使其只能以耕读世其家。在与汉民族长期的杂居共处中，汉族文化与农耕文化的长期浸润，使东蒙地区蒙古族民众的文化心理自然融入了汉族农耕文化的观念与意识。与此同时，在历史长河的淘洗颠簸中，一些曾孕生于蒙古族游牧文化“营养基”的古老神话、传说与故事，由于在东蒙的农耕生计中失去了附着物而渐渐湮没；某些在蒙古高原上曾风云一时的历史人物，在东蒙地区，也由于文化土层瘠薄鲜为人知而渐渐失传。没有湮没和失传的，是那些蕴含着蒙古族文化古老观念的传统故事。这些故事至今仍流淌在东蒙的蒙古族民众口耳之中，其生生不息的传承动力，即在于这些故事隐括了蒙古族民众最基本的情感模式。 将两位故事家的故事稍作比较，便可看出，武德胜讲述的许多故事已同草原游牧蒙古族的文化拉开了某些距离，呈现出“流变”的样态。例如，武德胜的家乡是印、藏佛教信仰的辐射地带，武德胜与朝格日布的人生经历不同，他没有当过喇嘛，在他的故事中，我们虽然依旧可以捕捉到弥漫于蒙古族社会的佛教信仰传统及其精神制约，但同时也能领略到东蒙的蒙古族民众在这些信仰和制约面前表现出的或庄严、或轻慢、或敬畏、或戏噱的复杂心态。尤其一些故事还借助叙事题材，表露出迁移东蒙的蒙古族民众对“本土”蒙古族的某些带有世俗性的复杂看法。以《二喇嘛驱鬼》为例，故事开头这样说道：
再以武德胜讲述的《额尔敦扎布和神蛙》为例，这则故事讲述的是敖木伦河里的神蛙保佑着两岸风调雨顺，民众生活美满。外国的鬼头企图盗走敖木伦河里的神蛙，神蛙在善良的蒙古人额尔敦扎布的帮助下，最终除掉了外国鬼头，额尔敦扎布也因此得到了神蛙的酬报。从这则故事的内容与形式来看，应该说还保有蒙古族故事传统的叙事套路与叙事风格。但在故事的深层结构，即故事隐含的思想观念与价值取向方面，却已悄然发生变化。这种变化集中体现在故事的结尾，武德胜这样描述神蛙对主人公的酬报：
显然，故事的落点张扬的已是宗法制小农社会的人生理想，与游牧文化传统的个体价值、人生理想、财富追求全然没有了干系。 武德胜的故事讲述风格和朝格日布相似，两人在讲故事时皆重绘声绘色地语气渲染，都属于那种能从容地利用故事结构来牵制听众，以情节取胜，颇具风度的大故事家。武德胜讲起故事来可谓字字珠玑，谚语、俗语、名言、俚语随口而出，俯拾即是。如形容官吏之坏，他随口说：“诺谚信不得，湿柴烧不得”；讲到交通行走，他说：“与其骑劣马，不如拄拐棍儿”；在他的故事中，更有大量脍炙人口、具有蒙古族文化特色的哲人睿语，格言蒙谚，诸如：“驴见了灰堆总想打滚儿”；“狼咋饿也不吃白菜”；“狐狸找不到肉便说自己修好封斋”；“让你胖起来的是羊肉，让你穷起来的是白音”；“白音谈姑娘，穷人谈饥荒”；“跟野狗打架保不住袍子，跟王爷打架保不住脑袋”；“只要你老老实实，坐牛车也能撵上兔子”；“吃掉的青草能长出来，吃草的牙齿却迟早脱落”；“人只要活着就能使金碗喝水”……这些美不胜言的带有民族语言风格的表述，使武德胜讲的故事格外具有艺术感染力。 同为蒙古族民间故事的传人，朝格日布与武德胜分别为我们提供了文化的固守与移动对文化主体及其发展有何影响的两种鲜活形态。解释人类学的代表学者克利福德·格尔茨认为，“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”，因而，对“文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”[王海龙：《细说吉尔兹》，（美）克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版，第33页。]故事家由于彼此生存环境、经历、信仰、价值取向不同，性别、年龄、文化、个人资质各异，在故事活动中，无一例外地体现出各自的风格与特点。从这一意义上看，也可以说，每一位故事家所展示的“文化之网”都是独特的，因此，我们在对故事家进行研究时，不仅要对其进行现象的、客观的、直观的意义的研究，即研究他们故事的文本、类型、数量以及故事风格、传承线路、听众反映等方面的特点；同时，还应由表及里、由此及彼地转向对非直观的、对故事家的传承活动具有深层的制约与影响作用的某些相关因素的探讨。诸如：故事家的知识构架对故事文本具有怎样的作用与影响？故事家是依据怎样的文化原则对文本进行重构的？故事情境对文本有着怎样的作用与影响？作为区域性民间文化的代表人物，故事家所展示的文本世界折射着该地域民众怎样的一些文化观念及文化心理等等。若循此思路追问与探究，对朝格日布与武德胜这两位蒙古族故事家的审视、比较与研究还可以在更多的维度展开。对这两例个案的解析，可以为学术界提供一种超越地域与民族的局限而具有普适性价值的研究范例。但限于篇幅，本文在此只能作一孔之窥。 （文章载于《故事家朝格日布讲述的故事》，白音其木格、策·哈斯毕力格图搜集整理；乌云格日勒译内蒙古出版集团、内蒙古人民出版社，2012年版） (责任编辑：admin) |